Статья 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.5).

продолжение

«Введение. Вашему вниманию представляется новая книга, посвященная психологии мистики. В принципе это еще один взгляд на трансоаналитическую теорию. В этой книге подробнейшим образом я постараюсь изложить отношения мистики и психологии. <…>. Я очень надеюсь, что эта работа позволит узнать много нового про мистику и возможную негативную ее сторону. <…>.
Часть 1. Психология и мистицизм. Мистицизм. Мистика (от греч. таинственный) — религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с Абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.
Мистицизм — понятие весьма растяжимое Оно охватывает собой чрезвычайно многочисленный и разнообразный класс явлений. Поэтому нельзя говорить о мистицизме, не установив предварительно, что мы будем разуметь под этим понятием и какие задачи будем преследовать при изучении этого явления. Прежде всего, заметим, что мы будем иметь дело с мистицизмом как известным видом религиозной жизни. Этим самым мы устраняем из поля своего зрения целый ряд явлений, которые хотя и обозначаются обыкновенно понятием мистицизма, но, в сущности, с религиозным мистицизмом ничего общего не имеют. Таковы, например, явления телепатии, оккультизма, ментализма, месмеризма, магии, спиритизма и т.п. Далее, в настоящем очерке мы будем говорить о религиозном мистицизме как известном внутреннем опыте, т.е. как о ряде своеобразных психических переживаний, обращаясь к мистическим доктринам лишь настолько, насколько они отразили в себе эти переживания и, следовательно, насколько могут содействовать уразумению смысла феноменов мистического опыта. Наконец, имея дело с психологией мистика, мы отнюдь не претендуем на всестороннее исследование ее. Наша задача будет состоять в том, чтобы отметить главные моменты мистической жизни и путем анализа их попытаться уяснить общую природу и основную тенденцию мистического опыта.
Приступая к исследованию мистицизма как известной своеобразной формы религиозной жизни, мы естественно наталкиваемся на вопрос: в чем же заключается своеобразие этой формы по сравнению с религиозной жизнью вообще? Дать ответ на этот вопрос, значит уяснить отношение мистицизма к религии. Собственно говоря, к решению этого вопроса удобнее было бы обратиться в конце нашего очерка, после того, как мы уясним природу мистицизма. Только в этом случае перед нами со всей ясностью выступило бы существенное различие между мистицизмом и религией. Но так как это различие, с одной стороны, поможет нам дать предварительное понятие о религиозном мистицизме, а с другой, покажет, что не все черты, характерные для мистицизма, могут быть перенесены на религиозную жизнь, то мы считаем целесообразным рассмотреть этот вопрос теперь же. <…>.
В рамках самих мистических учений отсутствует их типология и классификация, однако предварительным образом можно вслед за исследователями этого явления духовной жизни разделить их на религиозно-философскую мистику — мистическое богословие и теософия, мистические философские учения, и мистику реальную, практическую — гадания, прорицания, ясновидения, чародейство, магия, спиритизм, суеверия.
Образуя существенное содержание всякой религии, мистика, тем не менее, и по содержанию, и по форме не совпадает с нею. Так, с точки зрения Христианства, существует «божественная мистика», которая служит доказательству истинности христианской религии и проявляется в откровениях, провидениях, в экстатических состояниях, внушенных Богом и служащих укреплению веры. Наряду же с нею существует также «демоническая», «сатанинская мистика», связанная с притязаниями человека на всеведение, всемогущество, обретение бессмертия или спасения без божественного участия и проистекающая из «общения человека с нечистой силой» и «дьявольского наущения». Такая мистика имеет своей целью уничижение Бога и проявляется в магических действиях, чудотворствах, ведовстве и колдовстве, вследствие чего сурово осуждается церковью. <…>.
Каким бы парадоксальным ни казалось утверждение, что в век науки и научно-технического прогресса ему сопутствует расцвет мистицизма, это является неоспоримым фактом нашего времени, когда широкое распространение получили астрология, гадания, прорицания, знахарство, магические обряды, чародейство, нетрадиционные верования и культы. Являясь симптомом духовного кризиса, переживаемого человечеством, это обстоятельство свидетельствует о глубокой архетипической и культурно-исторической природе мистических верований, изжить которые оказалось не под силу никакому просвещению. <…>.
Современная психология в своей доктрине бессознательной или подсознательной личности признает существование психической жизни, лежащей за пределами поля сознания. Более того, она настолько углубилась в эту призрачную область — где даже само название «область» есть не более чем удобное обозначение, что иногда кажется, будто она имеет лучшее представление о бессознательной, чем о сознательной жизни человека. Здесь психология шаг за шагом обнаруживает источники самых животных инстинктов, наименее объяснимых способностей и духовной интуиции — «обезьяну и тигра», а также «душу». Гениальность и пророческий дар, бессонница и одержимость, ясновидение, гипноз, истерия — все объясняется «бессознательным разумом». В своем разрушительном стремлении психологи не встречают очевидных трудностей в сведении основных явлений религиозного и мистического опыта к деятельности «бессознательного», направленной на косвенное удовлетворение подавленных желаний. Если их все же прижимают к стенке, они объясняют упомянутые явления сентенциями типа «Бог говорит с человеком в подсознании», под чем они подразумевают лишь то, что наше восприятие вечного имеет скорее характер интуиции, чем мысли. В конце концов, «бессознательное» — всего лишь удобное название для суммы тех способностей, частей или качеств цельного Я, которые не являются сознательными в данный момент или которые не сознает Эго. В бессознательную область среднего здорового человека включаются все те виды автоматической деятельности, благодаря которым поддерживается жизнь тела, а также все те «нецивилизованные» инстинкты и пороки, унаследованные от родовой дикости, которые образование выбросило из потока сознания и которые теперь только посылают на поверхность тщательно зашифрованные сигналы. Там же располагаются все страстные желания, которым не оставляет места суетная жизнь мира, и там же расположен тот глубокий бассейн, сердце личности, сообщения из которого могут достигать сознания в моменты наибольшей ясности. Получается, что у нормального человека самое лучшее и самое худшее, самая дикая и самая духовная части характера загнаны «за барьер». Об этом частенько забывают упомянуть сторонники теории бессознательного».
Следовательно, если мы считаем удобным и действительно необходимым пользоваться символами и схемами психологии в попытке проследить мистический путь, мы не должны забывать о тех разнообразных и смутных значениях, которые несут эти символы, а также о гипотетическом характере многих сущностей, которые они представляют. Мы также не можем допустить использования термина «бессознательное» в качестве эквивалента трансцендентального восприятия. Здесь мистики, несомненно, проявили больше научного духа и более утонченную способность к анализу, чем психологи. Они также знали о том, что духовное восприятие в нормальном человеке лежит за порогом сознания. Хотя в их распоряжении не было пространственных метафор современной школы и они не умели описать стремление человека к Богу в тех живописных терминах уровней и скачков, границ и полей, проекции, подавления и сублимации, которые кажутся сегодня исследователям духовной жизни столь естественными, они все же не оставляют в нас никакого сомнения относительно их взгляда на вещи. Духовная история человека означала для них, как и для нас сейчас, в первую очередь, возникновение трансцендентного ощущения, захват им поля сознания и открытие тех путей, через которые втекает более обширная духовная жизнь и становится возможным восприятие более высокой реальности. Рассматриваемый как изолированный акт, этот процесс назывался «созерцанием». В том же случае, когда он составлял часть общего процесса жизни и приносил постоянный результат, мистики называли его «Новым Рождением», «дающим жизнь».
Мистики всегда четко различали личность, связанную с Новым Рождением, — «человека духа», способного к духовному зрению и жизни и отделенного от «земного человека», который приспособлен только к естественной жизни, — и цельную личность, сознательную или бессознательную. У них не вызывало сомнений то, что частица человека, принадлежащая не Времени, но Вечности, представляет собой нечто совершенно отличное от всей остальной человеческой природы, целиком направленной на то, чтобы удовлетворить требованиям чисто естественного мира. С точки зрения специалистов прошлого задача мистиков заключалась в том, чтобы переделать, преобразовать всю свою личность, подчинив ее требованиям духовного Я, высвободить его из укрытия и объединиться вокруг него как вокруг центра, тем самым становясь «божественным человечеством».
В процессе развития доктрины мистицизма божественное ядро — точка контакта между жизнью человека и божественной жизнью, в которую он погружен и в которой укоренен, — имело много названий. Все они, очевидно, обозначают одно и то же, хотя и подчеркивают разные стороны жизни. Иногда его называют синтерезисом, хранителем человеческого бытия, иногда — Искрой души, Funklein в учении немецких мистиков, иногда — вершиной, точкой, в которой душа касается небес. С другой стороны, перескакивая на противоположный конец шкалы символов и подчеркивая участие этого ядра в чистом Бытии, а не его отличие от природы, его называли Основанием души, первоосновой, в которой пребывает Бог и откуда проистекает вся духовная жизнь. Понятно, что все эти догадки и предположения имели одну и ту же цель и что все они должны пониматься в символическом смысле; как заметил Малаваль в ответ на настойчивые расспросы своих учеников, «поскольку душа человека относится к явлениям духовным и не может быть разделена на части, она не может иметь высоты или глубины, вершины или поверхности. Но поскольку мы судим о духовных явлениях, опираясь на явления материальные — ибо последние мы знаем лучше и больше привыкли к ним, — то называем самую высшую из всех концепций вершиной понимания, а более легкий путь постижения — поверхностью понимания».
В любом случае, какое бы мы ни давали этому имя, речь идет об органе духовного сознания человека – месте, где он встречается с Абсолютом, о зародыше его реальной жизни. Здесь находится то глубокое «Трансцендентальное Чувство», «начало и конец метафизики», которое, как говорит профессор Стюарт, «есть и торжественное ощущение Вневременного Бытия — осеняющего нас «нечто, что было, есть и всегда будет», — и убеждение в том, что Жизнь прекрасна». «Я полагаю, — говорит далее этот автор, — что именно посредством Трансцендентального восприятия, проявляющегося в нормальной ситуации как вера в ценность жизни, а в состоянии экстаза как ощущение Вневременного Бытия, — а не посредством Мышления, идущего по пути спекулятивных построений, — сознание наиболее близко подходит к объекту метафизики — Высшей Реальности».
Существование подобного «восприятия», составной части или функции цельного человеческого существа, подтверждалось и изучалось не только мистиками, но провидцами и учителями всех времен и религий — египтянами, греками, индийцами, поэтами, факирами, философами и святыми. Вера в его реальность — это основной стержень Христианства, как, впрочем, и любой другой религии, достойной так называться. Оно оправдывает, в свою очередь, существование мистицизма, аскезы и всего механизма самоотречения. Все заявления мистиков о возможности единения с Богом должны основываться на существовании некоей крайней точки, в которой природа человека соприкасается с Абсолютом, на том, что сущность человека, его истинное бытие пронизано Божественной Жизнью, составляющей основу реальности вещей. Здесь, говорят мистики, возникает наша связь с реальностью и только в этом месте можно сыграть «свадьбу, от которой приходит Господь». <…>.
Истина, насколько мы знаем к настоящему времени, заключается, по-видимому, в том, что силы, находящиеся в контакте с Трансцендентальным порядком и составляющие, по самой скромной оценке, половину Я, дремлют в обыкновенном человеке, чьи время и интересы целиком заняты ответами на стимулы мира ощущений. Вместе с этими скрытыми силами спит целый мир, который только они и могут воспринять. В мистиках никакая часть Я не находится постоянно в состоянии сна. Они пробудили своего «обитателя глубин» и объединили вокруг него свою жизнь. Здесь Сердце, Разум, Воля работают в полную силу, побуждаемые не призрачным спектаклем ощущений, но глубинами истинного Бытия — здесь горит свет и бодрствует сознание, о котором не подозревает сонная толпа. Кто говорит, что мистик — лишь наполовину человек, тот утверждает прямо противоположное истинному положению вещей. Только мистика можно назвать цельным человеком, поскольку во всех остальных людях дремлет половина способностей Я. Мистики особенно настаивают на целостности их опыта. Так, Божественный голос говорил святой Катерине Сиенской: «Я также показывал тебе Мост и три основные ступени для трех сил души, и я говорил тебе, что никто не сможет достичь жизни в благодати, если не поднимется по всем трем ступеням, то есть соберет воедино все три силы души во Имя Мое».
В анормальном типе личности, называемом гениальным, мы, по-видимому, обнаруживаем намеки на взаимосвязи, которые могут существовать между глубинными уровнями человеческой сущности и поверхностной оболочкой сознания. У поэтов, музыкантов, великих математиков или изобретателей силы, скрывающиеся за барьером и вряд ли контролируемые сознательной волей их обладателей, вносят, очевидно, значительный вклад в восприятие и понимание. Во всех творческих актах большая часть работы проделывается на подсознательном уровне, причем это, в некотором смысле, происходит автоматически. Подобное в равной степени относится к мистикам, художникам, философам, изобретателям и правителям. Великие религии, изобретения, произведения искусства всегда вдохновляются внезапным всплеском интуиции или идеи, которую не может объяснить поверхностное сознание, и приводятся в исполнение силами, настолько не поддающимися контролю этого сознания, что кажется, будто они — как иногда говорят — «исходят извне». В этом заключается «вдохновение», открытие шлюзов, позволяющее водам истины, в которых купается вся жизнь, подняться до уровня сознательного. <…>.
Таким образом, мистическая жизнь подразумевает высвобождение трансцендентального Я из глубин человеческой личности, захват поля сознания этим Я и «преобразование» или перестройку чувств, мыслей и воли — характера человека — вокруг нового центра жизни.
Мы попытались описать снаружи объект поиска мистиков, который видится изнутри, как понимание или непосредственное общение с трансцендентной Реальностью. Здесь, так же как и в самой высокой земной любви, познание и общение есть одно и то же, и если мы хотим осознать, то должны «объединиться с блаженством». Та сторона нашего существа, посредством которой мы можем достичь единения, — «сущность души», как называл ее Рейсбрук, — обычно лежит за барьером нашего сознания, однако при благоприятных условиях она может быть освобождена у определенных натур, анормально одаренных и полных жизненных сил, при помощи определенных действий, таких, как созерцание. Если же эта сущность проявляется, она призывает себе на помощь все аспекты Осознающего Я. Поверхностное сознание должно сотрудничать с глубинным, и, в конце концов, слившись вместе, они порождают то единение сознания на более высоком уровне, которое только и может положить конец беспокойству человека. Сердце, жаждущее Всего, разум, мыслящий о Нем, воля, концентрирующая на Нем все Я, — все должно быть вовлечено в игру. Я должно быть отвергнуто, однако оно не должно быть уничтожено, как предлагают некоторые квиетисты. Оно умирает лишь для того, чтобы иметь возможность ожить вновь. Высший успех — постоянная уверенность мистика в том, что «мы скорее находимся на небесах, чем на земле», — «проистекает, — как говорит Юлиана Норвичская в отрывке, предвосхищающем классификацию современных психологов, — из естественной Любви нашей души, из ясного света нашего разума и непоколебимости нашей воли». <…>.
Мистицизм носит практический, а не теоретический характер. Взятое само по себе, это утверждение, конечно же, не достаточно для того, чтобы определить мистицизм, ибо оно с равным успехом относится и к магии, которая также предлагает что-то сделать, а не только во что-то поверить. Однако оно входит в противоречие с мнением тех, кто полагает, будто мистицизм — это «реакция врожденного платоника на религию».
Различие между подобными набожными философами и истинными мистиками — это различие, которое провел Джордж Тиррелл между откровением и теологией. Мистицизм, как и откровение, есть явление окончательное и личное. Это не только прекрасная и наводящая на размышления схема, но и опыт в его наиболее интенсивной форме. Говоря словами Плотина, такой опыт — это путешествие души в одиночестве, «полет Одинокого к Одинокому». Оно поставляет материал, который обдумывает мистическая философия, точно так же, как теологи размышляют над откровениями, формирующими основу веры. Поэтому если мы относим кого-то к мистикам, мы подразумеваем, что он должен был предчувствовать Истину, которая являлась для него абсолютной, и действовать в соответствии с этим предчувствием. Точно так же, если мы признаем, что кто-то «знал доктрину», мы подразумеваем, что он должен был «прожить жизнь», подчиненную внутренней работе Мистического пути, а не только рассуждать о мистическом опыте других. Мы не можем полностью обойтись без христианских платоников и философов-мистиков. Они — наши ступеньки на пути к более высоким вещам, именно они интерпретируют для нашего вялого разума, опутанного миром ощущений, яркие образы тех, кто говорит с нами из измерения другой Реальности. Однако они не более мистики, чем верстовые столбы на дуврской дороге — путешественники в Кале. Иногда их слова — грустные речи тех, кто знает, но не может быть, — порождают мистиков; так внезапный образ маяка пробуждает в мальчишке дух приключений.
Кроме того, есть множество примеров истинных мистиков, занимавшихся, подобно Экхарту, философским обсуждением собственного опыта — к вящей пользе мира. Были и философы-платоники — здесь наиболее характерным примером может служить Плотин, — далеко вышедшие за пределы своей философии и отказавшиеся от построения схем, в любом случае несовершенных, которые хотя бы намекали на реальность переживаемого ими опыта. Следует перефразировать приведенный выше афоризм и сказать более точно: платонизм — это реакция интеллектуала на мистическую истину.
Вновь и вновь великие мистики говорят нам не о том, как они рассуждают, но о том, как действуют. Для них переход от жизни ощущений к жизни духа — это огромное предприятие, которое требует усилий и настойчивости. Парадоксальное «спокойствие» созерцателей есть всего лишь внешняя тишина, необходимая для внутренней работы. Любимые символы мистиков — это символы действий: битва, поиск, паломничество.
Те, кто полагает, будто мистический опыт есть лишь приятное осознание Божественного в мире, ощущение «инаковости» вещей, купание в лучах Несотворенного Света, — те только играют с Реальностью. Истинное мистическое достижение — это законченное и наиболее трудное из доступных человеку выражение жизни. Это одновременно акт любви, акт отречения и акт высшего восприятия — триединый опыт, в котором встречаются и получают удовлетворение три вида деятельности Я. Религия могла бы дать нам первое, а метафизика — третье, но только благодаря мистицизму нам доступен промежуточный акт в этом ряду — существенная связь, объединяющая все три действия в одно. «Тайны, — говорит святая Катерина Сиенская, — открываются другу, ставшему одним целым с тобой, а не слуге».
Мистицизм — это чисто духовная деятельность. Это правило накладывает еще большие ограничения, которые, несомненно, исключают всех тех, кто практикует магию и магические религии даже в их наиболее возвышенных и наименее материалистических формах. Позднее, когда мы обратимся к рассмотрению этих личностей, мы увидим, что их цель — в общем-то не обязательно незаконная — заключается в том, чтобы улучшить и разъяснить видимое с помощью невидимого; использовать сверхъестественные способности Я для того, чтобы увеличить силу, достоинства, счастье или знание. Мистик никогда не действует таким образом и не пытается комбинировать преимущества двух миров. В конечной стадии своего развития он познает Бога через единение, и эта прямая интуиция Абсолюта убивает все менее страстные желания. Мистик обладает Богом, и больше ему ничего не нужно. Хотя он беспрестанно будет посвящать себя служению другим людям и станет «посланником Вечной Доброты», он лишен сверхчувственного честолюбия и не жаждет оккультного знания или способностей. Когда глаза мистика смотрят в вечность, а его сознание погружено в нее, он легко переносит запутанность времени. «Его дух, — говорит Таулер, — погружен в Бездну Божества и теряет осознание различий между всеми творениями. Все вещи собираются воедино в божественной сладостности, и человеческая сущность настолько пронизывается сущностью божественной, что человек теряется в ней, как капля воды в бочонке крепкого вина. Таким образом, дух человека настолько погружен в Бога в божественном единении, что он утрачивает всякое ощущение различий… и остается лишь тайное, безмолвное единение, не имеющее цвета и ничем не омраченное». <…>.
Мистицизм влечет за собой определенный психологический опыт. Другими словами, он проявляет себя не только как позиция разума и сердца, но и как форма органической жизни. Это не только теория интеллекта или желание сердца, пусть даже страстное. Он подразумевает организацию всего Я, сознательного и бессознательного, под принуждением этого желания; перестройку всей личности на более высоком уровне ради трансцендентной жизни. Мистики подчеркивают, что духовное желание бесполезно, если оно не порождает трудное движение всего Я к Реальному. <…>.
Мы уже говорили о том, что полное мистическое сознание устремляется в двух различных направлениях. Следовательно, существуют и две различные стороны полного мистического опыта: во-первых, видение или осознание Абсолютного Совершенства и, во-вторых, внутреннее преобразование, к которому Видение понуждает мистика, чтобы он мог в некоторой степени стать достойным того, что видит, мог бы занять свое место в порядке Реальности. Он видел Совершенное; он также хочет быть совершенным. Он чувствует, что «третьей частью», необходимым мостом между Абсолютом и Я может быть только нравственная и духовная трансцендентность — иными словами Святость, — поскольку «единственное средство достичь Абсолюта заключается в том, чтобы приспособить себя к Нему». Нравственные добродетели, таким образом, оказываются для мистика обязательными «украшениями Духовного Бракосочетания», как называл их Рейсбрук; однако их наличия далеко не достаточно для такого брака. Если в мистике не пробуждается импульс к моральному совершенствованию, не начинается работа внутренней жизни, то он — не мистик, хотя вполне может быть пророком, визионером или «мистическим» поэтом.
Более того, процесс «трансмутации», перестройки Я на более высокие уровни приводит к возникновению в поле сознания того «жизненного центра», тех бессознательных духовных восприятий, которые составляют первичный материал опыта мистика. Завершение и цель этой «внутренней алхимии» — приведение всего Я в состояние сознательного и постоянного единения с Абсолютом, когда человек, поднимаясь на вершину своей человеческой сущности, вступает в жизнь, для которой он предназначен. В своем движении к единению субъект обычно проходит через определенные вполне отчетливые фазы, составляющие то, что называется «Мистическим Путем». Эта основополагающая концепция исключает из истинного мистического царства сентиментальную и эмоциональную набожность, визионистскую поэзию и, в не меньшей степени, мистическую философию. Она возвращает нас к нашему первому предложению — о конкретной и практической природе мистической деятельности. <…>.
Одно из множества косвенных свидетельств в пользу объективной реальности мистицизма заключается именно в том, что ступени этого пути, психология этапов духовного подъема, как они описаны различными школами созерцания, представляют всегда практически одну и ту же последовательность состояний. <…>.
Итак, подведем итоги. Мы видим, что мистицизм — это высоко специализированная форма того поиска реальности, возвышенной и законченной жизни, который характерен для человеческого сознания. Он в большой мере направляется «духовной искрой», трансцендентальной способностью, которая, хотя и является жизнью нашей жизни, остается за барьером сознания обыкновенного человека. Вырываясь наружу в мистике, она постепенно становится доминирующим фактором его жизни, подчиняя своим целям и обогащая за счет своего спасительного контакта с реальностью те жизненные силы любви и воли, которые мы приписываем сердцу. Побуждаемая любовью и волей, вся личность поднимается в акте созерцания или экстаза до уровня сознания, где начинает осознавать новое поле восприятия. Это осознание, этот «любящий взор», побуждает личность к новой жизни в соответствии с реальностью, которую она увидела. Подобная жизнь представляется настолько странной и возвышенной, что всегда вызывает у нормального человека либо страх, либо восхищение. «Если бы все великие христианские мистики, — говорит Лойба, — могли каким-то чудом быть собраны в одном месте, где в привычном для них окружении могли бы жить на свой манер, мир скоро бы осознал, что они составляют одно из наиболее изумительных и значительных отклонений, свидетелем которых был человеческий род».
Таким образом, обсуждение мистицизма, рассматриваемого как форма человеческой жизни, распадается на два направления. К первому относится жизненный процесс мистика: перестройка его личности; метод, которым достигается присущее ему осознание Абсолюта; способности, развитые для удовлетворения требований мира явлений, но работающие в плоскости трансцендентального. Все это объединяется под общим названием «Мистический Путь», по которому Я проходит состояния, или стадии развития, обозначенные неоплатониками, а затем и средневековыми мистиками, как Очищение, Просветление и Экстаз.
Ко второму направлению относится содержание мистического поля восприятия, откровение, благодаря которому созерцатели осознают Абсолют. Сюда включается рассмотрение так называемых доктрин мистицизма — попыток мистиков обрисовать нам мир, на который они взглянули, языком, пригодным лишь для описания мира, где обитает большинство из нас. Здесь возникает трудный вопрос символизма и символической теологии — подводный камень, о который разбились многие изложения мистиков. Наша задача будет заключаться в том, чтобы, насколько это возможно, снять облачение символизма и попытаться синтезировать эти доктрины — разрешить явные противоречия между объективным и субъективным откровением, путем отрицания и путем подтверждения, эманацией и имманентностью, отречением и обожествлением, Божественной Тьмой и Внутренним Светом и, наконец, выявить существенное единство опыта, посредством которого душа сознательно входит в Присутствие Бога. <…>.
Часть 2. Мистическая личность. Что такое мистическая личность? Предметом данной книги является не мистицизм, а мистический человек. Здесь нас интересует не общий характер мистицизма или какие-либо конкретные формы его проявления, а сам носитель мистических явлений — человек. Понимание мистики, крайних проявлений (экспонентов) мистических процессов, вне всякого сомнения, выступает как одна из принципиальных задач, но в еще большей степени мы хотим определить здесь роль мистического для человека как такового. Нашу проблему можно сформулировать следующим образом: в какой мере мистическое представляет собой свойственное человеку явление, а в какой мере сам человек является человеком мистическим (homo mysticus)? <…>.
Любой мистицизм, заключающийся в переживании догматически определенного или догматически определимого содержания, представляет собой либо мистицизм низкого уровня, либо замаскированный мистицизм. К случаю мистицизма низкого уровня относится такой вариант, когда личность, не владеющая культурным каноном и не усвоившая религиозную догму, захвачена одним из архетипических содержаний этого канона и мистически переживает его: примером здесь может служить мистическое переживание архетипического содержания какого-либо христианского культурного канона находящимися на низкой ступени развития обитателями африканской страны. В таком случае мистическое переживание обнаруживает все симптомы первобытного мистицизма. Это тоже «подлинный» мистицизм, однако его следует называть мистицизмом низшего порядка, ибо феноменология мистического переживания регрессивна относительно архетипического культурного канона. Однако такой мистицизм, который нередко встречается, когда культурный канон высшего порядка предлагается группе людей с менее развитым сознанием, менее значим по сравнению с явлением замаскированного мистицизма.
Таким образом, мистицизм — это не мнение и не философия. Он не имеет ничего общего с поисками оккультных знаний. С одной стороны, это — не только способность созерцать Вечность; с другой стороны, его нельзя отождествлять с какими-либо проявлениями религиозной эксцентричности. Мистицизм — это название органичного процесса, который подразумевает совершенное воплощение Любви к Богу, получение бессмертного наследия человека здесь и сейчас, или если угодно — ибо это означает в точности то же самое, — искусства установления сознательной связи с Абсолютом.
Движение мистического сознания к этому свершению представляет собой не просто внезапно открытый доступ к ошеломляющему видению истины, хотя душа и может удостаиваться таких ослепительных мгновений. Это, скорее, упорядоченное движение к все более высоким уровням реальности, ко все более тесному отождествлению с Бесконечным. «Мистический опыт, — говорит Ресежак, — завершается словами «Я жив, но не Я, а Бог во мне». Подобное ощущение тождественности, естественное завершение мистической активности, имеет очень важное значение. На ранних стадиях мистическое сознание ощущает Абсолют в противопоставлении Я… По мере того как деятельность мистика продолжается, оно [сознание] стремится отбросить это противопоставление… В конце концов, мистическое сознание становится обладателем ощущения Сущности одновременно большей, чем Я, и тождественной с ним — достаточно великой для того, чтобы быть Богом, и достаточно личной для того, чтобы быть мною». Это именно то мистическое единение, которое может быть единственным воплощением мистической любви, ибо история мистицизма — это история проявлений этого закона на уровне реальности.
Теперь посмотрим, насколько наши утверждения соответствуют практике великих мистиков и разнообразным формам деятельности, которые в то или иное время назывались мистическими… <…>.
Часть 5. Религиозно-мистические учения. Особенности религиозного мистицизма. На протяжении развития (эволюции) религиозных представлений неоднократно изменялись и формы религиозного мистицизма. Одной из первичных форм религиозного мистицизма являлись ритуалы с употреблением наркотических веществ. При этом не существовало еще абстрактной идеи о Едином Боге, возможности единения с ним. Поэтому первые формы религиозного мистицизма ставили перед собой другие цели, нежели поздний средневековый мистицизм. Религиозный мистицизм в том или ином виде существовал с самого момента зарождения первичных религиозных воззрений. Каждой системе религиозных представлений соответствовал свой исторический тип мистицизма. Не случайно, шаманизм рассматривается некоторыми исследователями как первичные техники экстаза.
В целом, религиозный мистицизм полностью определялся системой имеющихся религиозных представлений. Когда не было воззрений о Едином Боге, просто невозможен был мистицизм, приписывающий возможность единения с Ним. Как мы разобрали выше, нет таких специфических ощущений, которые принимались бы человеком однозначно как «единение». Это продукт абстрактного мышления и последующего гипостазирования ощущений. Иначе говоря — мистицизм следовал за развитием абстрактного мышления, которое и задавало направленность мистическим переживаниям. Выдвигаемая на первый план многими исследователи первичность «мистического опыта» по отношению к религиозным представлениям не имеет объективного подтверждения. Как раз напротив, описание ощущений напрямую зависит от развития языка и абстрактного мышления. Чтобы ощутить состояние «единения» требовалось подняться до высот абстрактного мышления, первично должно было возникнуть представление об Абсолюте. Поэтому мистицизм прошел те же самые формы, что и абстрактные религиозные представления.
В том случае, если бы «мистический опыт» являлся действительно следствием неких сверхъестественных сил, то просто не требовалась бы его эволюция. Из истории религии нам известно, что даже в рамках одной традиции, мистицизм постоянно подвергался изменениям, модернизациям. Так мистицизм православного Антония Великого, далеко не мистицизм Григория Синаита или Григория Паламы. В отношении последних, значимую роль начинают играть техники созерцания, в то время как мистицизм Антония был преимущественно аскетическим.
Можно выделить следующие исторические типы религиозного мистицизма: 1. Первичный мистицизм (дорелигиозный, архаичный, мифологический, магический). Этот тип мистицизма связан с использованием разных наркотических веществ и отличается не развитой и пока еще не закрепленной системой психотехник. Примерами традиций первичного мистицизма являются: шаманизм, ранние языческие системы, античные мистерии и др. Возникающие ощущения, которые являются базовой составляющей мистицизма не получают на этой ступени развитого концептуального (спекулятивного) осмысления. Ощущения еще не абстрагированы в отдельную и не зависящую от человека сущность. В первичном мистицизме нет понимания четкой и устойчивой связи экстатических состояний с «познанием». Воспроизведение экстаза на этой ступени еще часто носит спонтанный и не запланированный характер. Например, при случайном употреблении в пищу галюцинногенных грибов.
2. Вторичный мистицизм (средневековый). Социально-исторической спецификой этого типа является концептуальное (спекулятивное) осмысление возникающих ощущений или экстаза. Примерами являются: Суфизм, Христианский мистицизм, Каббала и Хасидизм, Индуистская Тантра и т.п. В этих системах уже четко проработаны различные методы воспроизведения экстаза (аскетика, психотехники). На ступени вторичного мистицизма ощущения гипостазируются и отделяются от самого человека, превращаясь, в своего рода, самостоятельную сущность (благодать божию). Состояния экстаза уже однозначно наделяются «познавательным» значением. «Мистический опыт» понимается именно как состояние «познания», хотя и в неадекватной действительности форме. Вторая форма мистицизма, в отличие от первой, носит четко выраженный ограниченный и замкнутый конфессиональный характер. Так, якобы, только традиция, исповедуемая мистиком, является истиной, все остальные религии — нет. Это справедливо для подавляющего большинства христианских, иудейских, исламских мистиков. Для второй ступени мистицизма характерно описание ощущений как единения с Абсолютом, Богом. Первичный мистицизм, за редкими исключениями, не знает такого единения.
3. Современный мистицизм (или синкретический, синтетический). Используется масса методов воспроизведения экстаза от техник первичного мистицизма до развитых психотехник вторичного мистицизма.
Представленная выше схема позволяет взглянуть на мистицизм в динамике его исторического развития».

(Уит А.В. Психология мистики. М. Самиздат. 2009г. Сайт www.samlib.ru.)
(Уит А.В. Психология мистицизма. М. 2009г.
Самиздат. Сайты www.fullref.ru, www.docme.ru.)

«I. Мистицизм и его природа. Мистицизм — понятие весьма растяжимое Оно охватывает собой чрезвычайно многочисленный и разнообразный класс явлений. Поэтому нельзя говорить о мистицизме, не установив предварительно, что мы будем разуметь под этим понятием и какие задачи будем преследовать при изучении этого явления. Прежде всего, заметим, что мы будем иметь дело с мистицизмом как известным видом религиозной жизни. Этим самым мы устраняем из поля своего зрения целый ряд явлений, которые хотя и обозначаются обыкновенно понятием мистицизма, но, в сущности с религиозным мистицизмом ничего общего не имеют. Таковы, например, явления телепатии, оккультизма, ментализма, месмеризма, магии, спиритизма и т.п. Далее, в настоящем очерке мы будем говорить о религиозном мистицизме как известном внутреннем опыте, т.е. как о ряде своеобразных психических переживаний, обращаясь к мистическим доктринам лишь настолько, насколько они отразили в себе эти переживания и, следовательно, насколько могут содействовать уразумению смысла феноменов мистического опыта. Наконец, имея дело с психологией мистика, мы отнюдь не претендуем на всестороннее исследование ее. Наша задача будет состоять в том, чтобы отметить главные моменты мистической жизни и путем анализа их попытаться уяснить общую природу и основную тенденцию мистического опыта.
Приступая к исследованию мистицизма как известной своеобразной формы религиозной жизни, мы естественно наталкиваемся на вопрос: в чем же заключается своеобразие этой формы по сравнению с религиозной жизнью вообще? Дать ответ на этот вопрос, значит уяснить отношение мистицизма к религии. Собственно говоря, к решению этого вопроса удобнее было бы обратиться в конце нашего очерка, после того, как мы уясним природу мистицизма. Только в этом случае пред нами со всей ясностью выступило бы существенное различие между мистицизмом и религией. Но так как это различие, с одной стороны, поможет нам дать предварительное понятие о религиозном мистицизме, а с другой, покажет, что не все черты, характерные для мистицизма, могут быть перенесены на религиозную жизнь, то мы считаем целесообразным рассмотреть этот вопрос теперь же.
Итак, в каком же отношении мистицизм стоит к религии? Где та демаркационная линия, которая отграничивает одно явление от другого?
Нужно сознаться, что дать ответ на эти вопросы не так легко, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, с одной стороны, мы знаем мистиков, которые не только мирно уживаются с религией, их вспоившей и вскормившей, но сосредоточивают в себе, как в фокусе, все лучшее, что заключает в себе эта религия. Это — те мистики, которые подвигами продолжительной и упорной борьбы с миром и чувственностью достигли наивысших ступеней нравственной чистоты и духовного просветления. Эти мистики всегда и везде, у всех народов и во всех религиях, пользовались и пользуются особым почетом. На них смотрят как на людей высших, просвещенных божественной мудростью; их окружают особым ореолом святости, создают особый культ почитания. С другой стороны, существует немало и таких мистиков, которые представляют собой тип нервнобольных, страдающих истерией, извращением религиозного чувства, крайностями антиномизма. Эти мистики индифферентны к религии; нередко они занимают враждебное положение по отношению к ней, и последняя в лице своих официальных представителей произносит над ними свой суровый приговор, осуждая их как еретичествующих. Мы легко могли бы указать точки расхождения в учении тех и других, но если мы обратимся к психологии их, то найдем здесь так много общего, что будем в большом затруднении провести резкую грань между теми и другими. Тем не менее, религия и мистицизм, по нашему мнению, явления несовпадающие, и между ними можно указать черты различия. Попытаемся это сделать.
Каждое явление мы тогда только можем себе ясно представить и понять, когда возьмем его в наиболее типичной форме и наиболее ярком выражении. Такой типичной формой мистической жизни, ее центром и кульминационным пунктом, по общему признанию исследователей мистицизма, является состояние экстаза. Дать понятие об экстазе, значит уяснить психическую природу мистицизма. Имея в виду ниже еще возвратиться к этому явлению, ограничимся здесь указанием существенных черт его. <…>.
Из сказанного нетрудно видеть, что мистицизм, в своей основе, есть не учение, даже не вера, в общепринятом смысле слова, а внутреннее переживание, опыт. Можно сказать, он весь и без остатка конденсируется в этом опыте, своеобразном, невыразимом при помощи слов и понятий. Кто не знаком с этим опытом, кто не производил его и не переживал, тот не мистик. В этом случае совершенно справедливо путь мистической жизни называют путем опытного богопознания. Но значение внутреннего опыта не может игнорировать и религия. Иначе она превратится, в лучшем случае, в отвлеченную доктрину; в безжизненную философему, в худшем — в пустое обрядоверие, бездушный формализм. «Религиозный» человек так же, как и мистик, верит в непосредственное, благодатное общение с Божеством, обращается к Нему с внутренней, умной молитвой, переживает ряд более или менее сильных эмоций и в моменты религиозного вдохновения достигает вершин чисто мистических парений духа. Таким образом, поскольку религия и мистицизм как на последнее основание опираются на внутренний опыт, религия — мистична и мистицизм — религиозен. И это соприкосновение их настолько значительно, что некоторые исследователи все различие между ними сводят к. различию интенсивности силы переживаемого состояния, а не к разнородности качества его. В этом, конечно, много справедливого. Однако и здесь можно указать черты расхождения, или, по крайней мере, несовпадения между опытом мистика и просто верующего человека. И мистик, и человек религиозный последнюю цель своего внутреннего опыта полагают в возможно более тесном общении и соединении с Божеством. Но мистик, стремясь к этой цели, понимает ее в смысле полного отождествления своего «я» с Божественным «Я»: в своем опыте он переживает это единение как мистическое слияние двух природ, двух существ — человеческого существа и божеского — в одно существо; при таком слиянии уже трудно вести речь о сохранении человеком своей индивидуальности, своей личности: она вся растворяется в божеском самосознании. Религиозный человек, стремясь к той же цели, не теряет сознания своей личности и того бесконечного расстояния, которое отделяет его «я» от божественного «Я». Каких бы высоких ступеней религиозной жизни он ни достигал, в какой бы близости к Божеству ни стоял, свое общение с Божеством он мыслит как нравственное общение двух воль, как моральный союз двух личностей — одной бесконечно великой, нисходящей к человеку, другой бесконечно малой, но не теряющейся и не уничтожающейся в величии первой. Первое общение есть, таким образом, религиозно-мистическое, второе — религиозно-нравственное. И как бы ни было трудно указать наличие особенностей каждого из отмеченных нами видов богообщения в отдельном, конкретном опыте, все-таки мы думаем, что если должна быть проведена грань, отделяющая религиозную жизнь мистика от религиозной жизни просто верующего человека, ее нужно искать в только что указанном направлении. Но различие между мистицизмом и религией выступит пред нами еще более, если мы будем рассматривать эти явления в целом их виде, в совокупности всех их особенностей. Здесь, прежде всего, чрезвычайно важно обратить внимание на следующее обстоятельство. В то время как религиозный человек в своей духовной жизни стремится базироваться всегда на историческом откровении — действительном (в Христианстве) или только предполагаемом (в других религиях), и сохраняет связь с догматами, традициями и культом своей религии, — мистик этому внешнему откровению предпочитает непосредственные откровения своего опыта и обыкновенно отрицательно относится как к вероучению своей религии, так и вообще ко всей «внешней» религиозности. При этом, в зависимости от того, удастся ли ему так или иначе согласовать авторитет своих откровений с требованиями положительной религии, или нет, — он или сохраняет связь с ней, или порывает ее. Далее, религия, находя свое существенное выражение в вероучении и культе реализуется в известных религиозно-культурных ценностях; ее учение и культ, передаваясь от поколения к поколению, составляет достояние истории. Мистицизм, как мы сказали, весь, или почти весь, уходит внутрь себя и почти без остатка разрешается во внутренние переживания, правда, весьма интенсивные, но в тоже время весьма субъективные, т.е. имеющие значение только для самого мистика. Действуя не только на отдельные личности, но и на общество, религия имеет социальный характер; мистицизм, замыкаясь внутрь себя, представляет типичную форму индивидуального религиозного чувства. Таким образом, религия и мистицизм — понятия, перекрещивающиеся в своем объеме. Одной стороной мистицизм уходит, так сказать, в самую сердцевину религии, а другой обнаруживает тенденцию стать в оппозиционное отношение к ней, образовать «религию» в религии. И если мистицизм не всегда порывает связь с религией, то этим он бывает обязан, главным образом, железной дисциплине своих последователей.
Мистицизм — явление общечеловеческое. Подобно аскетизму и многим формам религиозного культа, его мы встречаем во всех частях света, у всех народов, во все эпохи истории. Чем ниже культурное состояние народа, тем грубее и примитивнее те средства, при помощи которых его мистики надеются достигнуть своей цели. На низших ступенях развития мистик для приведения себя в экстатическое состояние пользуется и такими средствами, как наркотические вещества (опиум, гашиш и т.п.), религиозные пляски и быстрые телодвижения (например, быстрое верчение дервишей), грубые виды физического аскетизма (например, у факиров). По мере культурного роста народа и развития его религиозного самосознания утончаются формы мистицизма и одухотворяются практикуемые им приемы погружения в экстаз. Из области физического аскетизма и внешних приемов центр тяжести переносится в область духовных упражнений. Гаутама Будда осуждает аскетический ригоризм брахманских подвижников и на первое место выдвигает значение созерцательной жизни. Подобную же эволюцию мы наблюдаем и в истории развития Суфизма. Особенно пышного расцвета мистицизм достиг на тучной почве восточного пантеизма. Религии Востока, его философия и поэтическое творчество проникнуты сильным мистическим настроением. Яркое выражение нашел себе мистицизм и в Исламе, в виде Суфизма. Менее благоприятные условия для своего развития имел он в античном язычестве. Греческий народ, по свойствам своего духа, мало склонен был к мистически-созерцательной жизни. Он слишком высоко ценил блага этой жизни, чтобы менять их на восторги мистической жизни, и высоко ставил в деле познания вещей значение человеческой мудрости, чтобы отрекаться от нее во имя мистического постижения бытия. Тем не менее, и у греческого народа весьма рано появляются первые зачатки мистицизма. Уже Элевсинские мистерии ставят своею целью достижение человеком причастия к божественной природе, обожение (???????), и в качестве средства для этого рекомендуют три ступени: 1) ????????, т.е. очищение, соединенное с различными лишениями и самоумерщвлением, 2) ??????, малое посвящение (в таинства) и 3) ????????, созерцание, высшая ступень посвящения. Видное место занимает мистический элемент далее в орфической теологии и неопифагорейском учении. Но наиболее сильного развития он достиг здесь позднее, во время общего упадка язычества, философии и политической самостоятельности, когда философия поставила своей задачей спасти умирающий древний мир посредством возрождения языческих верований на новых мистических началах. Эту задачу вдохнуть новую жизнь в старые формы взял на себя неоплатонизм, учение не столько философское, сколько религиозно-мистическое. Точно также весьма рано явился мистицизм и в Христианстве, где он заметной полосой развертывается через всю историю последнего, причем, принимая различные формы, находит себе место и у еретиков, как древних — гностиков, монтанистов, мессалиан, богомилов, так и позднейших — катар, бергард и др., и в восточном подвижничестве, — и в католическом монашестве, и в протестантстве.
Несмотря на различие верований, умственного развития, племени, времени и места мистиков, жизнь их имеет чрезвычайно много общего. Их рассказы и описания своей жизни поражают своим однообразием. Рассматриваемая извне, эта жизнь представляет историю постепенного упрощения жизни, постепенного отказа от сложных форм ее, последовательный разрыв всех связей с миром, удаление из него (если не всегда внешне-пространственное, то всегда внутренне-духовное), чтобы всецело уйти в свою внутреннюю, интимную жизнь. По своей внутренней стороне, жизнь мистика есть процесс самоуглубления и созерцания, последовательно приводящий его к экстазу как вершине его мистических переживаний. В своем последовательном развитии она представляет ряд восходящих ступеней, сменяющих одна другую. Число этих ступеней у различных мистиков неодинаково. Не у всех мистиков мы можем найти все моменты мистической жизни. Тем не менее, сравнивая описания этой жизни у различных мистиков, мы без труда можем указать основные этапы ее, общие всем мистикам и типичные для мистической жизни вообще.
Чтобы видеть, что представляют собой эти этапы мистической жизни, мы обратимся к описанию их в неоплатонической мистике, как она нашла себе выражение в учении наиболее видного представителя неоплатонизма Плотина. Мы останавливаемся на учении Плотина потому, что с глубоким и чистым мистическим чувством он соединял сильный диалектический ум, что давало ему возможность с особенной точностью и ясностью изобразить в слове богатства своего внутреннего опыта. Помимо того, неоплатоническое учение представляет высокий интерес и по тому отношению, в каком оно стоит к. спекулятивному направлению христианской мистики. Затем, чтобы показать, что те фазы мистической жизни, которые имеют место в практике неоплатонической мистики, представляют собой путь, типичный для мистической жизни вообще, где бы и когда бы она ни проявлялась, мы приведем параллели из жизни и учения других мистиков.
Неоплатоническая этика является типичной для мистицизма. В ней мы находим черты, которые роднят между собой мистиков всех времен и стран. Эти черты суть отрицательное отношение к практической деятельности, тяготение к созерцанию, экстаз. Меняются наименования этих ступеней жизни, варьируется теоретическое обоснование этики, но основная линия поведения и его тенденция остаются одними и теми же, без всякого изменения.
По восточному, брахмано-буддийскому представлению, всякое дело есть карма (carman): оно привязывает человека к этой преисполненной страданий жизни и влечет за собой непрестанный круговорот возрождений, бесконечное странствование души из формы в форму (samsara). Тот, кто хочет окончательно порвать связь с этим призрачным бытием (Mайя), должен сторониться всякого дела. Даже доброе дело не освобождает человека от переселений. Правда, оно заслуживает награды, но награда конечного может быть только конечной, между тем как последняя цель человека — в Атмане, по ту сторону награды и наказания, добра и зла, святости и греха. Итак, кто хочет достигнуть полного освобождения духа от самсары, должен отказаться от всякого carman. Путь к искуплению не в деятельности, погружающей человека в мир призрачных явлений, хотя бы эта деятельность и носила высоко-этический характер, но в отрешении от мира, в удалении от деятельности, в жизни созерцательной.
В сущности, тот же взгляд на дело как на своего рода карму лежит в основе отношения к практической деятельности и у суфиев, и у христианских мистиков. Люди мира, — рассуждает, например, суфий Халладжа, — мыслят о добрых делах, между тем как суфий должен помышлять о приобретении истинного знания» (т.е. мистического озарения). Рейсбрук, христианский мистик XIV в., настаивая на обязательности добрых дел для человека в начале его мистического пути, говорит, что приступая к созерцанию, он должен быть «свободен от всякого внешнего дела, как если бы он не действовал; ибо, если его бездействие замутнено внутри каким-нибудь делом добродетели, он имеет образы, и пока они длятся в нем, он не может созерцать».
Правда, и среди христианских мистиков, и среди внехристианских, встречаются иногда личности, посвящающие себя подвигам деятельного служения ближнему, общественному делу. Вспомним хотя бы любвеобильного и милосердного Франциска Ассизского. К числу подобных же личностей должны быть отнесены и основатели естественных религий. Но и эти мистики на свое практическое служение миру склонны смотреть как на некоторую уступку требованиям жизни, как на некоторое падение с тех высот чисто духовной жизни, на которые поднимает их созерцание. Действуя в миру, они полны отзвуками той небесной мелодии, которой наслаждались в созерцании, сильны той силой, которую почерпнули из своего мистического общения с Божеством. Их мысль непрестанно обращена внутрь; их заветная мечта — при первой возможности снова погрузиться в созерцание. В миру они чувствуют себя, по образному выражению одного подвижника, как рыбы, извлеченные на сушу. И только в своем духовном уединении они у себя дома, в родной для себя стихии.
Итак, истинная жизнь, по мнению мистиков, — жизнь созерцательная. Созерцание обыкновенно представляет собой процесс постепенного абстрагирования и удаления содержания сознания путем концентрации внимания на одной какой-нибудь господ стелющей идее, или на одном объекте. Такова психическая природа индусской Йоги, брахманского самадхи, буддийской дхьяны, суфийского мэлэкут, христианского contemplatio. В этом смысле все эти упражнения суть явления одного порядка.
Ввиду исключительной важности, усвояемой мистиками созерцанию, практика восточных мистиков выработала целый ряд приемов, содействующих скорейшему погружению в созерцание. С целью достижения экстатического состояния индусский аскет в начале обращается еще к подвигам сурового аскетизма. Назначение аскетических упражнений — умертвить плоть, сделать тело послушным орудием духа. Таким образом, значение аскетизма в мистике — чисто служебное. Но и в этом смысле он должен иметь границы, избегать крайностей. Крайности могут не только умертвить тело, но и утомить дух. Вот почему мистики обыкновенно высказываются против аскетического ригоризма. Большее значение в глазах мистика имеют те средства и приемы, которые могут действовать непосредственно на дух и способствовать развитию его созерцательной способности. К таким приемам еще брахманские аскеты относили неподвижную позу, задерживание дыхания, сосредоточение внимания на каком-нибудь одном, чаще всего блестящем предмете (на солнце, на поверхности воды, на драгоценных камнях, а также на дереве, кончике носа, междубровии, пупке и т.п.), бесконечное повторение таинственного слова «АУМ» Те же приемы, только в более усовершенствованном виде, встречаем мы и у буддийского подвижника. В том или другом виде применение их мы наблюдаем и у суфиев, и у исихастов, и у других мистиков. Значение этой методы созерцания вполне понятно. Оно имеет целью сконцентрировать внимание на одном объекте или на одной идее. Концентрация внимания на одной идее влечет за собой опустошение сознания от всего того, что не связано с этой идеей. По мере того как поле сознания все суживается, идея приобретает все большее господство. По мере же того, как она укрепляет в сознании свое господство, усиливается в своей интенсивности связанное с ней чувство. Это чувство достигает наивысшего развития в тот момент, когда идея выходит полной победительницей из борьбы с множественностью и разнообразием содержания сознания и безраздельно овладевает сознанием мистика. Так созерцание последовательно прокладывает путь к экстазу. Моноидеизм в области ума влечет за собой экстатическое состояние в области чувства.
Констатируя факт неизреченности мистических состояний, мистики, однако, не оставляют нас в полном неведении относительно того, что они переживают в состоянии экстаза. Мы находим у них подробные описания этого состояния, и эти описания дают нам возможность судить как о тех переменах, которые совершаются в них, так и об основной тенденции их мистического опыта.
Выше мы заметили, что этот опыт можно рассматривать с объективной и субъективной точек зрения. Рассматривая экстаз с объективной точки зрения, психологи характеризуют его как «постепенный переход от психической активности сознания к пассивному состоянию бессознательности», как процесс постепенной «регрессивной эволюции личности». Состояние моноидеизма, к которому мистик приближается на предшествующей ступени, не является завершительным. Мистический опыт обнаруживает тенденцию отрешиться и от этого состояния и вступить в область, где, по выражению одного мистика, «нет места ни формам, ни образам, о чем нельзя рассказывать словами без того, чтобы они не заключали в себе тяжкого греха». В этом состоянии душа мистика становится «безобразной», «безвидной», какой-то метафизической «простотой», бескачественным единством. В этом состоянии мистик чувствует себя находящимся вне пределов пространства и времени, переживающим вечное «теперь», погружающимся в «беспредельную бесконечность». Вместе с постепенным исчезновением из сознания последних представлений и образов постепенно улегается и сопутствующая им эмоция, и в душе мистика водворяется неизреченно глубокий, ни с чем несравнимый покой (источник квиетического душерасположения мистика). На дальнейшей ступени исчезает и это чувство покоя; оно сменяется состоянием полного безразличия, потерей чувства даже этого безразличия, наконец, уничтожением сознания, если не всегда всецелым (что, по-видимому, имеет место, главным образом, в буддийской нирване), то, по крайней мере, — всегда уничтожением данного, налично-эмпирического сознания. Отрицательным тенденциям интеллектуальной и эмоциональной жизни мистика соответствует модификация, совершающаяся в области волевой. Отречение от своей воли, полная пассивность, всецелое самоотречение — все это черты, которые, по свидетельству всех мистиков, представляют существенный момент мистической жизни. Институт духовного руководства, или духовного учительства, который мы встречаем не только у христианских подвижников, но и у буддийских мистиков, и у суфиев, имеет своим назначением, между прочим, воспитывать в подвижнике чувства полного послушания, преданности и самоотречения и таким образом подготовлять почву для той пассивности, которая необходима как одно из непременных условий экстаза. Итак, подавление или прекращение деятельности всех душевных сил, отречение от мыслей, чувствований и желаний, отречение от своего «я», от своей индивидуальности — таков конечный пункт, к которому приходит мистик в экстазе. Таким образом, рассматриваемый с точки зрения объективной психологии, экстаз, как видим, будет завершать собой тот процесс самоотречения, начало которому мистик полагает на первой ступени своей жизни, в катарсисе.
Но самоотречение мистика — только одна сторона экстаза: диссолюция эмпирически данной личности не есть самоцель мистической жизни. Нирвана — явление, далеко не типичное для мистицизма. Обыкновенно мистики на отречение от своей индивидуальности смотрят только как на conditio sine qua — новый вид самосознания, которое возникает по уничтожении обычного сознания, как феникс из собственного пепла. Мы не будем пока останавливаться на характеристике этого нового самосознания; заметим только, что основной чертой его, как мы уже упоминали, является чувство непосредственного общения с Божеством, чувство слияния с первоосновой бытия. В этом чувстве исчезает различие между субъектом и объектом, и мистик ощущает «я» и «не-я» в их нераздельной целостности и первоначальном единстве. Вот это-то чувство непосредственного тождества «я» и «не-я», субъекта и объекта, конечного человеческого духа и абсолютного начала и является тем завершительным моментом, в котором мистик находит, наконец, полное удовлетворение запросов своего духа. Здесь — предел и конец его исканиям и его мистического пути.
Мы рассмотрели основные этапы мистической жизни. Чтобы уразуметь тенденцию этой жизни и ее движущий нерв, бросим еще раз взгляд на пройденный нами путь.
Мы видели, что все мистики, без различия исповедуемой ими религии, без различия национальности, страны, времени, к которым они принадлежат, в своем пути последовательно проходят три основных фазиса: ????????, ??????, ????????. Мы видели, что ????????, в своем последнем основании есть не что иное, как отречение от внешнего мира (и от тела), ?????? — отречение от внутреннего мира, т.е. от содержания сознания, ???????? — отречение от своего «я», от своей индивидуальности. Этот порядок есть общий закон мистической жизни. Его мы находим и в неоплатонизме, и в индусской Йоге, и в ведическом самадхи, и в буддийской дьяне, и в христианском мистицизме. То, что, прежде всего, поражает исследователя при знакомстве с этим порядком мистической жизни, есть отрицательный характер той методы, при содействии которой мистик думает достигнуть своей конечной цели. Невольно возникает вопрос: что же заставляет мистика не только порывать связь со всеми формами внешнеэмпирической жизни, по и отказываться от всех проявлений внутренней налично-сознателыюй жизни, не останавливаясь даже перед отречением от своей индивидуальности? Почему, далее, обращаясь для достижения своих целей к «методу абсолютного отрицания», он при помощи именно его думает скорее всего осуществить свои цели?
Самый общий ответ на эти вопросы может быть такой: очевидно, отрекаться от всей этой естественно-эмпирической жизни заставляет мистика сознание того, что эта жизнь, взятая в совокупности всех разнообразных своих проявлений, есть зло, от которого, во что бы то ни стало, следует отрешиться. Но не трудно видеть, что понятие зла на языке мистика носит свой особый отпечаток. Определить характер мистического зла, значит подойти к пониманию основной тенденции мистической жизни. Попытаемся это сделать, а для этого напомним, что мистик включает в общую категорию «зла».
Прежде всего, как мы видели, мистик спешит порвать все связи с внешним миром. Он отрекается не от «зла» в мире, а от мира как зла. По его понятию, материя — синоним нечистоты; тело — синоним темницы, в которую заключен дух. Однако на этой ступени мистик не окончательно еще порывает связь с миром. Связь сохраняется в виде нравственной деятельности в мире. Мистик не отрицает значения добродетелей, и на этой ступени мистицизм включает в себя этический момент. Но, как мы видели, мистики ценят добродетель не саму по себе, не как самодовлеющее благо, а как средство подготовки к следующей ступени — созерцанию. Добродетель в жизни мистика играет служебную роль, и этический момент занимает подчиненное место. Добродетель необходима как прекрасное противоядие против страстей, волнующих человека и препятствующих ему спокойно сосредоточить мысль на одном объекте, чтобы предаться созерцательной деятельности. Ее назначение — содействовать достижению бесстрастия как необходимого условия спокойного созерцания. Раз добродетель выполнила свое назначение, она является излишней. Мало того, при дальнейшем развитии мистической жизни она может быть даже вредной. Она опасна уже потому, что всякая добродетель (по крайней мере, активная) есть дело и в этом смысле карма: она привязывает нас к миру, заставляет обращаться к материальным средствам, вращаться в условиях этого материально-чувственного бытия. Сама мысль о добродетели может развлекать ум, лишать его самособранности и низводить с цитадели созерцания долу. Не напрасно, как мы видели, подвижники, приступая к созерцанию, заботятся о том, чтобы их мысль была чиста, т.е. свободна от всего инородного, даже от помыслов о добродетелях. Наконец, задача мистика — вступить в непосредственное общение с Божеством; с этой точки зрения всякое посредство, хотя бы в виде морали, является как бы некоей препоной, отделяющей мистика от Божества, которое он склонен представлять, как мы видели, в виде бескачественного единства. И это, тем более, что его основным этическим воззрением служит убеждение в естественной чистоте человеческой природы, которая поэтому требует не совершенствования, а только высвобождения от облегающих ее покровов этого материально-чувственного существования. Вот почему уже на этой ступени мистик активным добродетелям предпочитает пассивные. Похвально деятельное служение ближнему, но еще выше воздержание, нестяжательность, целомудрие, послушание, еще выше — кротость, терпение и смирение. Вот почему уже теперь он нравственной деятельности предпочитает нравственное настроение, добрым делам — чистоту помыслов и сердца. <…>.
Итак, мистик, как видим, вращается не столько в плоскости зла религиозно-этического, сколько в области зла религиозно-метафизического. Его путь, по крайней мере, в последней стадии своего развития, т.е. там, где он является преимущественно мистичным, лежит не между моральным злом и идеалом нравственного совершенства, даже не между греховностью и праведностью, понимаемыми в обычно-религиозном смысле, а (употребляя терминологию Канта) между феноменом и ноуменом, или иначе сказать, между налично-эмпирическим бытием и умопостигаемой субстанциальной основой его. Его задача отрешиться от феноменальной стороны своего бытия, чтобы возвратиться в абсолютную первооснову всего, соединиться с Божеством. Такова основная тенденция мистической жизни, неиссякаемо питающая пафос мистического вдохновения.
Таким образом, исходным пунктом мистицизма является взгляд на мир как на неистинное и неподлинное бытие. Однако не следует представлять дело так, чтобы этот взгляд мистика на мир был теоретическим обобщением каких-либо фактов или логическим выводом из каких-либо определенных философских положений; словом, тезисом, к которому мистик пришел бы тем или иным рациональным путем: не следует забывать, что мистик — человек чувства, а не рассудочной деятельности, и что к дискурсивному мышлению он питает инстинктивное отвращение. Нет, здесь мы имеем дело не столько с мировоззрением человека, сколько с определенным и весьма интенсивным, если можно так выразиться, мироощущением, или интуитивным миропостижением. Это мироощущение может возникать и развиваться независимо от тех или других теоретических воззрений человека. В начале оно является неопределенным и в то же время интенсивным настроением, которое Boutroux характеризует немецким словом Sehnsucht. Это — безотчетное и вместе с тем чрезвычайно властное стремление к чему-то, пока неизвестному и непостижимому и в то же время насущному для человека. Под влиянием этого настроения все вещи начинают казаться человеку в другом свете. Предметы мира начинают терять свое обаяние: во всем человек видит тщету, преходящие и призрачные образы. По мере своего развития это настроение все более принимает черты глубокой неудовлетворенности эмпирически-наличным содержанием жизни. На высшей ступени своего развития оно сменяется сознанием, что наличная действительность не только неудовлетворительна, но она по самому существу своему не может удовлетворить запросов человеческого духа, — словом, возникает сознание метафизической несостоятельности чувственного бытия, и мистик проникается глубоким и очень интенсивным чувством, которое Pacheu называет чувством ничтожества посюсторонней жизни. Параллельно с этим развитием чувства ничтожества мира идет и положительная работа сознания. То неизвестное и неопределенное, что лежало в основе смутного и непонятного для человека настроения Sehnsucht, начинает приобретать все более определенные черты. По противоположности с этим бытием, мистик начинает постигать, что только бытие неизменное, бесконечное, совершенное, или Божество, может утолить томление его духа и устранить то беспокойство, которое владело им при сознании призрачности вещей мира и непрочности привязанности к ним. Так возникает в нем сознание противоположности и несовместимости бытия чувственного и бытия идеального, мира и Бога, которое ставит его на путь мистической жизни. Его сознанию, во всей резкости своего контраста, даны теперь, с одной стороны, — мир, бытие неистинное, неподлинное, тем не менее пленительное в своем призрачном обаянии, властно влекущее к себе человека соблазном чувственной жизни, готовое растворить дух человека в себе, поглотить и уничтожить его. На другой стороне — Бог, бытие самобытное, вечное, начало истинной жизни. Инстинкт духовного самосохранения заставляет человека отталкиваться от мира и все более и более тяготеть к Божеству. По мере развития мистического опыта неудовлетворенность миром внешним переносится и на мир внутренний как отражение мира внешнего; появляется стремление отрешиться и от него. Вместе с тем, в мистике возникает сознание (которое и можно рассматривать как начало собственно мистического самосознания), что бесконечное — объект его глубочайшего инстинктивного стремления и духовной тоски — не вне его и не далеко от него, по оно — здесь, в нем самом, что оно не есть что-либо чуждое и инородное для него, а нечто родственное и имманентное ему, составляющее основу его бытия, что нужно только освободить дух от последних покровов феноменального бытия, чтобы он вошел в эту основу, слился с ней. Высшая ступень мистической жизни — когда мистик путем «опустошения» сознания достигает состояния духовной простоты, сопровождается чувством реальности наступившего слияния с абсолютной основой; психический момент наивысшего упрощения духа воспринимается и переживается мистиком метафизический акт отождествления с Божеством. Это чувство реальности возвращения в абсолютную первооснову бытия, наполняя мистика чувством неизреченного и глубочайшего удовлетворения, окончательно утверждает его в мысли, что путь, которым он шел, — путь совлечения феноменального бытия, — есть именно тот истинный путь, которым он и должен был идти. Отныне задача мистика — все более и более укрепляться на этом пути.
С точки зрения отмеченной нами религиозно-метафизической тенденции для нас станут понятными как основные факты мистической жизни, так и главные черты мистического мировоззрения. Мы поймем не только то, почему путь мистической жизни носит отрицательный характер, но и то, почему мистик, начав с отречения от мира, не успокаивается до тех пор, пока не кончит полным, так сказать, метафизическим самоотречением. Мы поймем далее, почему жизнь мистика имеет не центробежное, а центростремительное направление, почему она направляется не изнутри вовне, а извне внутрь: первооснова вещей не вне бытия, а в нем под феноменальным покровом его. Нам станет ясен подлинный смысл таких действий мистика, как предпочтение созерцания деятельности, устремление взора внутрь, самоуглубление, самособранность, стремление погрузиться в экстаз, т.е. выйти из себя, из своей феноменальной оболочки. При свете указанной тенденции мистического опыта получают свое объяснение не только эти факты мистической жизни, но и основные черты мистического мировоззрения. Но прежде чем говорить об этом мировоззрении, скажем, в каком смысле мы употребляем этот термин.
Выше мы заметили, что мистицизм есть, собственно, не мировоззрение, а определенное мироощущение, которое может возникать и развиваться независимо от тех или других теоретических воззрений человека. Пока мистик довольствуется этим мироощущением, он может, как это часто и бывает, или не иметь никаких определенных религиозно-философских взглядов, или держаться известных воззрений, следуя традиции и нисколько не обеспокоиваясь тем, что эти традиционные догмы мало мирятся с основным настроением и тенденциями его внутренней жизни. В этом смысле мистицизм может мирно уживаться с самыми различными и даже прямо противоположными религиозно-философскими учениями. Но стоит только мистику задаться целью построить свое собственное мировоззрение, основанное на фактах его внутреннего опыта, как это мировоззрение непременно принимает известные специфические черты. При этом мы наблюдаем любопытное явление. Религиозно-философские спекуляции самых различных мистиков, отделенных друг от друга целыми эпохами и необъятными расстояниями, не имеющих между собою ничего общего ни по религии, ни по национальности, никогда ничего друг о друге не слыхавших, имеют между собою так много точек соприкосновения, что мы вправе говорить об особом мистическом мировоззрении. Это мировоззрение представляет вариацию на тему о том, как бескачественная монада, — абсолютная основа бытия, — по каким-то не совсем попятным побуждениям (чаще всего, вследствие полноты бытия) выходит (изливается, излучается) из себя, из своего первоначального единства и принимает несвойственный ей вид этого множественного, разнообразного, преходящего бытия; человек — одна из божественных эманации; принадлежа по своей чувственной, налично-эмпирической стороне к этому видимому бытию, он в своей идеальной основе заключает в себе начало (искру, семя, дыхание) божественной сущности; первоначально он был, как и все бытие, в Боге, но, вследствие «отпадения», «эманации», стал тем, что он есть, т.е. причастником этого чувственно-материального бытия; его задача состоит в том, чтобы, опираясь на трансцендентное свое «я», это божественное начало его природы, разрушить иллюзию самодовлеемости этого феноменального бытия и возвратиться в первоначальную, бескачественную монаду, а вместе с собой возвратить в нее все виды ограниченного бытия. Эту задачу он и выполняет с успехом в экстазе, этом естественном завершении его мистического пути. Такова канва, на которой вышивают узоры своих религиозно-философских воззрений все, более или менее видные, идеологи мистицизма: неоплатоники, брахманские мистики, суфии, представители христианской мистики, например, неизвестный автор творений, связанных с именем Дионисия Ареопагита, Иоанн Скотт Эригена, Эккарт, Таулер, Рейсбрук и др. Мы не будем удивляться этой общности мистических воззрений, если примем во внимание тождество исходного пункта их, т.е. тождество тех фактов мистического опыта, над которыми они оперируют в своих умозрительных спекуляциях.
Итак, мистическое богообщение и чувство высшего самоутверждения в Боге — таковы основные факты мистического самосознания.
Наконец, в связи с той же отмеченной нами тенденцией мистического опыта стоят, как мы видели, этические воззрения мистиков. Человек в глубине своего духа носит Божественное начало. Рассматриваемая с этой стороны, в своей субстанциальной основе, его душа не нуждается ни в очищении, ни в каком-либо совершенствовании. Несовершенство человека лежит в выходе человека из этой субстанциальной основы, в удалении от Божества, в связи с этим миром явлений. Эта связь вынуждает человека жить неистинной, налично-эмпирической жизнью. Задача человека состоит в том, чтобы порвать все связи с этим феноменальным бытием, высвободить свое подлинное «я» из-под покрова этой душевно-чувственной жизни. Уничтожить эти связи, преодолеть в себе всякую склонность к чувственному, отрешиться от суетно-душевной жизни «психика», «освободить, — как говорит суфий Аль-Газали, — сердце от всего, что не Бог», значит возвратиться к первоначальной чистоте духа, восстановить первобытную праведность, ощутить в себе начало Божественной Жизни».

(Минин П.М. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад. 1913г.,
Киев. Пролог. 2003г. 148 стр. Сайт www.hesychasm.ru.)

* * *

N 36. 01.03.15г.

продолжение см. в статье 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.6, ч.7, ч.8, ч.9, ч.10, ч.11, ч.12).