Статья 4.0. Востоковедение, Индология и Тантрология в России. (ч.2).

«Если понимание Индии до первых веков н.э. просто немыслимо без знания литературы Вед и эпосов, то постижение индийской культуры и религии последующего периода, вплоть до наших дней, безусловно, невозможно без изучения индуистской Тантры» (см. Жаринов С.А. Парадоксальный гимн женственности. Метафизика женственности в «Пятой Веде». 29.05.2009г. Философский портал «Арктогея». Сайт www.arcto.ru.).
«Изучением Тантры не следует пренебрегать, подобное игнорирование тантрического элемента в индуистской (и шире, в индийской) культуре чревато серьезным непониманием последней. Тантра оказала огромное влияние на весь спектр духовной деятельности индийских народов, стала важным её компонентом; если не исследовать должным образом это явление, то мало что можно будет понять и в самом Индуизме, а значит, и в Индии» (см. Пахомов С.В. Становление Тантрологии. // «Религиоведение» № 3. 2004г. С.48-57).
«Рано или поздно весь мир признает Тантру в качестве науки… Подход Запада и Востока настолько различен, что оба они являются лишь двумя половинками единого целого… Приближаются дни Тантры. Рано или поздно Тантра впервые за историю человечества проникнет в широкие массы… Тантра должна стать частью достояния человечества. Ее должны изучать во всех школах, колледжах, университетах, в каждом храме, каждой церкви, — Тантра должна присутствовать повсеместно… Впервые человечество готово воспринять ее мудрость» (см. Ошо Тантра: энергия и экстаз. К. София. М. Гелиос. 2001г.).

* * *

4. РАЗВИТИЕ ИНДОЛОГИИ В РОССИИ.

(продолжение)

«Исторические события в России в XX в. стали поворотными для российской востоковедной науки. Актуальной становится проблема выработки схем и подходов в изучении истории и культуры стран Востока. Если до 1917г. русские востоковеды представляли внушительный отряд специалистов в мировом сообществе, то после 1917г. наблюдается спад внимания к изучению истории Востока. Отсюда — проблема отстраненности специалистов-историков от профессиональной деятельности из-за неумения вписаться в новую эпоху.
В 20-30-е гг. XX в. появляются специалисты нового поколения. Развивалась, преодолевая противоречия и трудности, советская востоковедная наука. Ленинградские востоковеды, особенно индологи, изучали в первую очередь языкознание, литературу и философию, московских интересовали, прежде всего, история, общественные проблемы и экономика. Ленинградские востоковеды уделяли основное внимание древности и средневековью, московские — современности и колониальной истории стран Востока. Ленинградская школа опиралась на свою солидную научную базу, московская — на социологическое учение марксизма-ленинизма, считавшееся тогда самым передовым методом исторического анализа.
В послевоенные годы появляется проблема возрождения научной школы Индологии из-за физической потери многих специалистов. Решение этой проблемы ложится на ученых , чьи детство или юность пришлись на годы Великой Отечественной войны и на послевоенное время.
Политической и теоретической проблемой стал переходный период общества во всей его многоплановости — экономической, политологической, правовой и идеологической. Этому поколению ученых пришлось исследовать и оценивать изменившуюся политическую ситуацию в афро-азиатском регионе. Делать это было трудно не только из-за новизны, уникальности и запутанности процессов на Востоке, но и из-за догматической школы прошлых лет. Слабая сторона работ 1940-50-х гг. — следование политической и идейной конъюктуре времени.
Время «идеологической оттепели» способствовало оживлению теоретических исследований по истории Индии. 1960-е гг. — новый этап принципиального осмысления проблем Востока, связанный с процессом деколонизации Востока и феноменом развивающегося мира. Поворотные события истории Индии (завоевание независимости в 1947г., провозглашение республики в 1950г.) нашли свое отражение в отечественной исторической науке. На исследовательскую работу ученых этого десятилетия наложили отпечаток объективные обстоятельства. Во-первых, интеллигенция пробудившегося Востока создала свои научные школы. Появились национальные исторические центры. Менялась работа национальных архивов и библиотек. Ориенталистика обрела оригинальную базу и новый исходный рубеж. Во-вторых, у отечественных востоковедов появилась возможность совершать научные командировки в изучаемые страны.
Публикации дореволюционных и советских исследователей российско-индийских отношений основывались на оригинальных материалах. К сожалению, их вклад не был в полной мере оценен. Лишь с середины XX в. на основе разнообразного архивного и историографического материала, рукописей и редких книг издаются сводные исследования.
К 90-м гг. XX в. идеологический и административно-политический характер влияния марксистской методологии истории ослабевает в советской ориенталистике. В целом отечественное Востоковедение и Индология второй половины XX в. развивались стремительно и впечатляюще. В последнее десятилетие XX в. начинается ломка устаревших стереотипов. Акцент ставится на цивилизационные, религиозно-культурные факторы в изучении стран Востока: переоценка своеобразия исторического процесса на Востоке, механизмы трансформации и вестернизаторские влияния, оценка современного Востока и признаки его идейно-культурной самоидентификации.
В целом открылись новые перспективы современной российской Индологии, ее соответствия современному уровню развития мировой исторической науки. Историографические новации свидетельствуют о современном уровне исследования темы «Россия-Индия».
В соответствующих разделах диссертации осуществляется анализ и оценка научной литературы, вышедшей в последние десятилетия по истории отечественной Индологии и российско-индийских отношений.
Отечественная историография пополнилась оригинальными исследованиями, которые позволяют определить уровень состояния изученности истории Индологии в России. Даны обобщающие оценки и представлена картина развития российской Индологии в контексте отечественного Востоковедения. (см. История отечественного востоковедения до сер. XIX в. М. Наука. 1990. 250 стр.; История отечественного востоковедения с сер XIX в. до 1917г. / Вигасин A.A., Шаститко П.М., Базиянц А.П. и др.; Редкол.: Вигасин A.A. и др.; РАН. Ин-т востоковедения. М. Восточная литература. 1997г. 536 стр.).
Современная отечественная историография включает немало оригинальных творческих работ, основанных на разнообразных источниках с исследовательскими обобщениями, новыми подходами и идеями.
Отечественная историография XX в. решила задачу хронологической систематизации истории российского востоковедения. Периодизация российской Индологии совпадает с основными периодами эволюции этой гуманитарной науки: конец XVIII -первая половина XIX вв.; вторая половина Х1Х-начало XX вв.; 1920-60-е гг., 1970-80-е гг. За эти периоды проблема истории отечественной Индологии получила многоаспектное изучение.
На современном этапе на архивном и историографическом материале изданы работы от первых сведений в России об Индии до этапа советского востоковедения. Актуальным остается изучение истории советского периода в Индологии (1917-1991 гг.).
В настоящее время частично воссоздан социокультурный и мировоззренческий контекст Индологии, повлиявший на рост знаний об Индии и судьбу российской Индологии. Интересным представляется применение в современных исследованиях новых методик научного анализа. В системе современных индологических исследований сохраняются достижения и наследие предшествующих поколений ученых и практиков. Выявляются масштабы их личностей, складывается преемственность в исследованиях. В этом суть поступательного движения науки.
Таким образом, отечественная историография истории российской Индологии продемонстрировала высокий уровень научных исследований. Тема «Россия-Индия» стала приоритетной в работах отечественных историков. Эти работы позволили вывести объективное исследование темы на более качественный уровень. Большая часть специалистов-историков, занимающихся данной темой, уделили основное внимание российско-индийским отношениям. Авторы аргументировано осветили известные и неизвестные страницы истории отношений России и Индии. Российские исследователи расширяют и углубляют тематику. Их работы посвящены феномену взаимоотношений, преемственности, накоплению научных знаний в российской Индологии.
К сожалению, современные исследования практически не имеют разделов, освещающих историографию российско-индийских отношений. Историография истории отечественной Индологии не стала объектом самостоятельного изучения. Исследователи только приступают к изучению историографического наследия отечественных индологов Х1Х-ХХ вв. …
Академический подход к изучению Индии выделяется интересом к творческому наследию индологов, в особенности тех, кто занимался проблематикой «Россия-Индия». Исследовательская практика современной российской Индологии представляется закономерным этапом процесса генезиса дореволюционной и советской науки. Диалектика изучения истории российско-индийских отношений в историографическом плане определяется не только закономерностями объекта исследования, но и потребностями времени. Историческая литература неизбежно отразила влияние эпохи и исторических периодов. В ней также прослеживаются субъективные взгляды авторов исследований. Таким образом, в исторических исследованиях можно встретить все — от непреднамеренных заблуждений до сознательных фальсификаций. И это следует учитывать при использовании специальной литературы. Хотя любую работу мы пытались оценить, в первую очередь, с точки зрения того, что нового она внесла для своего времени, а не только с позиции сегодняшнего дня.
Поскольку вся литература отличается по научному уровню, содержанию фактологического материала, это позволило нам сгруппировать ее следующим образом. Прежде всего, обзор включает труды общего характера1, которые определяют место и актуальность темы. Целесообразным мы считаем обратиться к новейшим фундаментальным исследованиям. Концепция большинства авторов основана на идее, что распад централизованного государства, связанного прежде с Российской империей, а затем с СССР, не означает прекращения исторически складывавшихся связей. Взаимодействие России с восточными регионами — это постоянный фактор ее истории, «евразийское» начало в цивилизационном облике России и важнейший компонент ее социокультурного и геополитического устройства.
Научная и учебная литература, в которой наша проблема не является предметом специального анализа, дает возможность получить представление о месте темы, позволяет ориентироваться в вопросах методологии, современных подходах к истории науки. Нами изучены материалы дискуссий и научных конференций, в которых тема и ее составные части были предметом специального обсуждения.
Содержание использованных материалов, критический подход к их анализу свидетельствуют о понимании востоковедами необходимости дальнейшего изучения исторической, архивоведческой, культурологической проблематики российско-индийских отношений.
Теоретическое и практическое значение. Материал диссертации позволяет осветить преемственность и своеобразие отечественной Индологии. Выводы исследования позволят расширить теоретико-концептуальные и историко-научные проблемы истории российско-индийских отношений.
Значимость работы определяется необходимостью изучения уровня современного исследования проблемы. Основные идеи диссертации могут быть использованы для дальнейшей разработки отечественных концепций российско-индийских отношений.
Материалы диссертации можно использовать при чтении общих и специальных курсов по истории России и Индии, подготовке учебно-методических пособий и разработок. Работа, основанная на разнообразных историографических материалах, предназначена для научных работников, преподавателей вузов, студентов, аспирантов и всех, кого интересует история российской индологии и российско-индийских отношений.
Заключение. В истории международных связей Российской империи, Советского Союза и Российской Федерации особую страницу занимают вопросы взаимоотношений с Индией. Это связано с политическими, геополитическими устремлениями страны на различных этапах ее развития и с культурно-познавательными интересами общественности и научных кругов. Обо всем этом ярко свидетельствует широкий комплекс письменных источников и научной литературы.
Масштабность проблематики затрудняет ее всесторонний анализ. Приходится оценивать проблемы Индологии, в которой воедино слиты:
— память о прошлом (исторические пути становления науки, традиции, специфика);
— понимание меняющегося настоящего (нынешнее переосмысление Индологии с позиций современности);
— прогнозы (перспективы развития).
В работе представлена панорама формирования и развития российской Индологии, изложена ее история с периода становления, рассмотрено дальнейшее развитие науки об Индии в известных и забытых исследованиях. Прослеживается тесная связь российской школы Индологии с научно-педагогической и исследовательской деятельностью видных отечественных ученых. Индология, являясь составной частью российской ориенталистики, стала гуманитарной образовательной школой России, одной из значительных мировых востоковедных наук.
В заключение нам представляется возможным дать характеристику так называемого «триединого историографического вопроса»:
— проблемы, успешно исследованные предшественниками;
— вопросы, поставленные в науке, но не решенные и недостаточно изученные;
— темы, вовсе не изучавшиеся.
В итоге проведенной нами исследовательской работы мы пришли к следующим выводам:
— На сегодня история отечественной Индологии представляет разносторонний познавательный и теоретический материал. Задача историко-культурного осмысления отечественного Востоковедения, его истоков, истории и закономерностей остается чрезвычайно актуальной.
— Историко-научные исследования позволяют понять феномен российской Индологии и проследить пути и закономерности ее развития, выявить не только многообразный эмпирический материал, но и обобщить теоретические основы науковедения и историографии. В рамках нашей темы важное значение имеет использование в работе методологии и методики историографических исследований. Методология способствует освоению практики предшествующего развития научной мысли, многообразия научных точек зрения, способов и приемов научно-исследовательской работы. Одна из важных задач методологии — выявление природы, назначения и специфики методов историографической работы.
— Насущной и перспективной представляется проблема восстановления утраченных традиций проблематики «Россия-Индия». Отечественная Индология и историография ХVII-ХХ вв. изучила широкий спектр вопросов, входящих в эту проблематику. В работах российских авторов исследована конкретная история российско-индийских торгово-экономических, политических, культурных и научных отношений предыдущих веков.
— История российской Индологии связана с именами известных ученых, накоплены значительные научные результаты, которые имели приоритеты в российской и мировой Индологии. Отдельные ее аспекты изучались не одним поколением отечественных историков. Современная историография выявила новые задачи и проблемы — формирование и развитие индологических школ, научных и культурных воззрений индологов, изменение проблем и тематики российской Индологии, и в целом историографической деятельности ученых-специалистов.
— Исследование проблем российско-индийских отношений стало более интенсивным и системным. Развитие историографии сопровождается введением в научные работы различных видов и категорий источников, отвечающих принципиально новым исследовательским задачам. Большинство документов и комментариев открывают неизвестные и малоизвестные факты. Научная значимость этих материалов определяется тем, что в отечественной и зарубежной историографии приводимые архивные документы издаются впервые.
— Экспериментальная наука XX в. обратила внимание на рефлексию экзистенциально мыслящего ученого. Общепринята культурология объективная, научная. Метатекст современной культурологии национальные модели мира, Индии в том числе, заключающие в себе нерасторжимое единство природных и социальных, материальных и психических феноменов. Проблема «Россия-Индия» рассматривается в контексте проблемы «Запад-Россия-Восток», евразийского начала России, менталитета межкультурного общения.
— Историография российско-индийских отношений представлена определенным количеством материала, многообразного по объему и по внутренней структуре. Поэтому не представляется возможным в полном объеме раскрыть пути и условия становления и развития этой науки, весьма сложно подробно осветить и затронуть все аспекты характеристики пройденных этапов. Вне рамок нашего анализа остались такие вопросы, как, например, связь с мировой наукой и другие.
В свете этого, по нашему мнению, необходима разработка ряда вопросов как на теоретическом, так и на прикладном уровне. Отсюда и задачи Индологии:
— пересмотр ряда ключевых положений;
— приведение их в соответствие с новой теоретической реальностью;
— устранение сложившихся диспропорций в направлениях научно-исследовательских работ.
Несмотря на:
— отдельные утверждения, которые по истечении времени выглядят архаично;
— большинство работ, носящих лишь научно-популярный характер и лишенных аналитического аппарата, в целом отечественной историографией накоплен положительный опыт и выявлен надежный метод исторического исследования в области индологической науки.
В отечественной историографической литературе последнего десятилетия по истории российской Индологии предпринимается попытка разработки оптимальной методологической программы дальнейшего исследования на основе сочетания преемственности, заимствования и сохранения традиций, которые были заложены в отечественной востоковедной науке более сотни лет назад.
Есть все основания считать такую методологическую программу системной. Она позволяет учитывать специфичность и относительную самостоятельность проблемы. Сейчас происходит работа по отработке новой модели Индологии:
— определение статуса культурно-цивилизационных исследований;
— переосмысление исторических связей России с Индией;
— разработка архивоведческого материала;
— анализ историографии российско-индийских отношений;
— проблема переоценки теоретического наследия отечественной науки об Индии.
Все это является немаловажным компонентом исследовательской лаборатории отечественной ориенталистики. Перспективными представляются проблемы:
— современные индологические центры Европы и Америки;
— тематика, методы и тенденции западноевропейской ориенталистики;
— индийская историография российско-индийских отношений;
— преимущества и недостатки индологических исследований за рубежом».

(Мратхузина Г.Ф. Российско-индийские отношения в отечественной
историографии. Диссертация к. истор. н. 2001г. Казань. Сайт www.dslib.net.)

«Глава III. Историография истории Древней Индии. §2. Классическая Индология. В конце XIX в. и первой половине XX в. Индология освобождается от индоевропеистики и становится самостоятельной дисциплиной, или, скорее, — целым комплексом специальных дисциплин. Это время, к которому относится жизнь и деятельность классиков науки.
В центре внимания ученых продолжают оставаться Веды, но постепенно подход к ним меняется — их все чаще анализируют в контексте индийской, а не гипотетической индогерманской культуры. В своем шеститомном комментированном переводе «Ригведы» Альфред Людвиг (1832-1912) стремился дать историческую интерпретацию сведениям этого памятника, находя в нем отражение социальной действительности. Он рассматривал, например, термины «арья» и «даса» как обозначения двух этносов — пришлого и аборигенного, а выражение «панчаджана» («пять народов») — как пять арийских племен, осуществлявших завоевание Индии. Ведийское «сабха» ученый предлагал понимать как совет племени, состоявший из представителей отдельных родов (виш). Общество эпохи «Ригведы» А.Людвиг реконструировал в тех социологических понятиях, которые в 70-80-е годы прилагались к только что открытой тогда первобытности. И самая задача подобного исследования ставилась в связи с реконструкцией древнейших форм организации человеческого общества. Аналогичные цели решал в своем исследовании «Ашвины-Диоскуры» и русский индолог Всеволод Федорович Миллер (1848-1913), занимавшийся у А.Людвига в Праге.
Генрих Циммер (1851-1910) в книге «Древнеиндийская жизнь» также стремился собрать материал из различных ведийских текстов для описания первобытных общественных отношений (не задумываясь, впрочем, о том, что самхиты и ритуальные сутры, очевидно, разделены несколькими веками и описывают разную «древнеиндийскую жизнь»). Ученый при¬давал решающее значение так называемому «арийскому завоеванию» Индии, в результате которого расовые различия между пришельцами и аборигенами были закреплены в виде кастового неравенства. Ариев он рассматривал как «нашу» (т.е. индогерманскую) расу — «юную, сильную и преданную своим богам».
Арийская тема была характерна и для известного санскритолога Леопольда фон Шредера (1851-1920), в обширных трудах и многочисленных статьях которого часто повторялась мысль о кровном родстве и духовной близости древних германцев и создателей Вед. Эта идея стала популярной в немецкой культуре, ею вдохновлялся, например, Рихард Вагнер. Здесь закладывалась почва и для создания политического «арийского мифа», распространившегося в Германии в 20-30-е годы.
Ведийские штудии во Франции связаны, прежде всего, с именем Абеля Бергеня (1838-1886), написавшего трехтомный труд «Ведийская религия по гимнам Ригведы». Основная мысль исследователя заключалась в том, что источник необходимо анализировать сам по себе, вне всяких сравнений. Поэтому он «отбросил прочь Гомера и Эдду и засел за Ригведу». Конечный вывод ученого заключался в том, что ведийские гимны отражают отнюдь не эмоции первобытного человека, а разработанную мифологическую систему. Однако такая система предполагает и развитый религиозный культ — одно немыслимо без другого. В отличие от Р.Рота и Макса Мюллера, А.Бергень увидел в «Ригведе» продукт утонченной жреческой мысли и памятник сложной поэзии, следующей определенным канонам. В России подобное направление исследования представлено Филиппом Федоровичем Фортунатовым (1848-1914), который занимался у А.Бергеня в Париже.
Наиболее обстоятельное изложение ведийской мифологии, основанное не на широких сравнениях и реконструкциях, а на анализе самих ведийских текстов, принадлежало Альфреду Хиллебрандту (1853-1927), ученику М.Хауга. Исследователь рассматривал «Ригведу» как произведение, имеющее определенные тенденции, а отнюдь не в качестве некоего «фольклора». Он доказал, что ведийские божества нельзя воспринимать как простые олицетворения природных феноменов, — таким образом решительно отказавшись от примитивной натурмифологии Макса Мюллера и А.Куна.
Совершенно революционные идеи высказывались в трехтомной монографии «Ведийские штудии» (1888-1901), принадлежавшей Рихарду Пишелю и Карлу Гельднеру. Последний был переводчиком «Ригведы» и исследователем «Авесты». Ученик Р.Рота, К.Гельднер (1852-1929) порвал с идеями своего учителя. Авторы «Ведийских штудий» рассматривали «Ригведу» как памятник чисто индийской древности, в интерпретацию которого не следует вносить никаких домыслов, основанных на изучении языков и религии других индоевропейских народов. Возражая Г.Грассману, они утверждали, что чисто лингвистическое толкование текста опасно и не способно привести к надежным результатам. Кабинетные схемы должны уступить живому восприятию памятника, основанному на анализе лексики классического санскрита. В этой связи подвергались реабилитации и средневековые комментарии.
Британскими чиновниками к тому времени уже была проведена огромная работа по этнографическому описанию различных местностей Индостана. С точки зрения Р.Пишеля и К.Гельднера, изучение подобного материала о верованиях современных индийцев значительно полезнее для понимания ведийских текстов, чем реконструкции гипотетических индоевропейских древностей. Они находили в «Ригведе» не только развитый жреческий культ (как А.Бергень), но и «жадную охоту за драгоценными металлами», увлечение азартными играми, охотой и гетерами. Выражаясь словами Г.Ольденберга, общество «Ригведы» было обрисовано «красками плутовского романа».
Самому Герману Ольденбергу (1854-1920) принадлежал ряд исследований о Ведах — их текстологии, метрике и содержании. Анализируя стихотворные размеры ведийских гимнов, ученый стремился реконструировать первоначальную форму самхит. В интерпретации «Ригведы» он часто шел по пути, проложенному Р.Ротом, стараясь, однако, не впадать в крайности сторонников «сравнительного метода». Книга Г.Ольденберга «Религия Веды» выдержала несколько изданий как образец взвешенно¬го исследования и всестороннего изложения предмета.
База для будущих исследований была подготовлена целым рядом справочных изданий. Среди них необходимо назвать труды Мориса Блумфилда (1885-1928), учившегося у Р.Рота и работавшего в университете Джона Гопкинса (США). Ему принадлежат такие книги, как «Ведийский конкорданс» (1906) — алфавитный индекс мантр с указанием цитат в поздневедийской литературе, трехтомный указатель вариантов ведийских стихов (1930-1934). Английские санскритологи Артур Макдоннелл (1854-1930) и Артур Берридал Кейт (1879-1944) подготовили двухтомный «Ведийский индекс», содержащий разъяснения многочисленных реалий, встречающихся в ведийской литературе. Некоторые из этих статей приобрели характер небольших исторических исследований.
А.Бергень, как и ранее Р.Рот, был исследователем преимущественно «Ригведы». Он доказывал существование развитого культа в эпоху ее составления, но сам вовсе не занимался ритуалистикой. Между тем к концу прошлого века уже были изданы все редакции «Яджурведы» (в частности, Л.Шредером) и многие другие ритуальные тексты. Важным импульсом к исследованию древнеиндийских обрядов стало развитие общей этнологии в трудах таких ученых, как Э.Тейлор и Дж.Фрэзер.
Еще в середине прошлого века Адольф-Фридрих Штенцлер начал издавать и переводить сутры о домашних обрядах. Затем, в 80-е годы, эту работу продолжил ученик Л.Шредера по Дерптскому университету киевский профессор Фридрих (Федор Иванович) Кнауэр. Г.Ольденберг опубликовал в двух томах переводы всех основных грихьясутр, а А.Хиллебрандт дал общий обзор ритуальной литературы Древней Индии. Но особенно плодотворна была деятельность голландца Виллема Каланда (1859-1932), посвятившего этой тематике всю жизнь. Ученик Г.Керна, профессор университета в Утрехте, В.Каланд опубликовал целый ряд наиболее важных ритуальных сутр. Ему принадлежат и несколько монографий, преимущественно о похоронных и поминальных обрядах. Со свадебными обрядами аналогичная работа была проделана М.Винтерницем и Л.Шредером. В России Д.Н.Кудрявский опубликовал книгу, содержавшую анализ ритуалов посвящения в брахманские ученики и приема почетного гостя (1914).
Помимо описательных и компаративистских штудий стали появляться и труды, содержавшие общие концепции древнеиндийского жертвенного ритуала. Классическая монография на эту тему — «Доктрина жертвоприношения в Брахманах» (1898) — принадлежала ученику А. Бергеня Сильвену Леей (1863-1935). Французский исследователь доказывал, что в основе древнеиндийского ритуала лежат магические представления, сходные с теми, которые встречаются у примитивных народов, — ведийский жрец был прежде всего колдуном.
Последняя большая книга Г.Ольденберга «Донаучная наука» была посвящена мировоззрению составителей поздневедийской литературы Брахман. Ученый показал, что для них общие понятия являлись не только реально существующими материальными телами, но и выступали как некие магические сущности. Для отраженного в Брахманах архаического сознания все в мире взаимосвязано и подчиняется жестким закономерностям. Именно благодаря этому жрец кажется всемогущим и способным превращать одно в другое, добиваясь желаемого результата. Исследователь удачно определил Брахманы как «донаучную науку». Работа в том же направлении была продолжена польским ученым С.Шайером.
Идеи, высказанные Л.Леви-Брюлем в его работах о «первобытном мышлении», оказались весьма плодотворными в изучении литературы Брахман. Что же касается более поздних текстов — Упанишад, то здесь продолжал господствовать ранее сформировавшийся к ним подход как к подлинным философским произведениям. Крупнейший исследователь Упанишад Пауль Дойссен (1845-1919), однокашник и друг Ф.Ницше, рассматривал себя как прямого продолжателя дела А.Шопенгауэра (которому посвятил знаменитый сборник своих переводов «шестидесяти Упанишад»). Труды П.Дойссена приобрели большую популярность в Индии и были переведены даже на санскрит. Они оказали значительное влияние на формирование нео-Индуизма (в частности, на Свами Вивекананду).
Проблемы изучения санскритского эпоса были поставлены еще в середине века Адольфом Хольцманом (1810-1870). Он пытался реконструировать первоначальный вариант «Махабхараты», предложив так называемую теорию инверсии. Согласно этой теории, положительные характеристики Кауравов в поэме объясняются тем, что сказания возникли в среде их сторонников и лишь впоследствии были присвоены потомками Пандавов. В процессе такой передачи подвергся трансформации основной сюжет, и положительными героями стали Юдхиштхира и его братья.
В 1892г. вышла в свет книга иезуита Йозефа Дальмана (1861-1930) «Махабхарата как эпос и книга о праве». Ученый выступил с убедительной критикой тех построений, согласно которым индийский эпос сложился поздно и под влиянием греков. В то же время его представления о происхождении «Махабхараты» оказались парадоксальными. Он полагал, что основу поэмы составляли дидактические фрагменты, а сами сказания были сочинены автором лишь для иллюстрации сформулированных требований морали — дхармы.
Книга Й.Дальмана вызвала самое широкое обсуждение. Проблемы изучения эпоса, очевидно, назрели, и целый ряд индологов принял активное участие в их решении. Г.Якоби издал книгу, посвященную содержанию «Рамаяны». М.Винтерниц занимался текстологией эпоса. Подчеркивая его многослойность, ученый говорил, что, в сущности, дата каждого стиха должна быть определена отдельно. Г.Ольденберг находил истоки эпической поэзии в гимнах-диалогах ведийской литературы.
Особый интерес представляют работы Эдварда Уошборна Хопкинса (1857-1932). Он учился в Лейпциге, а затем долгие годы преподавал в Йельском университете и был редактором журнала Американского общества востоковедов.
В книге «Социальное положение правящей касты в Древней Индии» автор доказывал, что общество, отраженное в «Махабхарате», решительно отличается от того, которое обрисовано, скажем, в «Законах Ману». Принимая декларации брахманских книг на веру, индологи зачастую писали о всевластии жрецов и теократическом характере древнеиндийских государств. Однако, по данным эпических поэм, следует говорить скорее о том, что власть принадлежала военной аристократии. В книге об эпической мифологии (1915) исследователь приходил к выводу, что и религиозные представления эпоса существенно отличаются от зафиксированных в ведийской литературе.
Между тем в 1883-1896гг. появился полный английский перевод «Махабхараты», изданный под именем Пратап Чандра Роя. Перевод этот, выполненный Гангули, был полезен для ориентации в огромном произведении, хотя переводчик и не ставил перед собой задачи научного исследования текста. Важнейшим справочным пособием стал подготовленный Сёренсеном «Индекс имен Махабхараты» (1904). В начале XX в. возник грандиозный план критического издания «Махабхараты» под редакцией М.Винтерница, Г.Якоби и Г.Людерса. Замыслы эти были нарушены Первой мировой войной.
В те же годы важную работу над «Панча-Тантрой» проделал Иоганн Хертель (1872-1955), которому удалось определить древнейшую версию памятника — «Тантракхьяяку» и проследить дальнейшую историю его различных рецензий. Книга о возникновении и распространении «Панча-Тантры» имела важное принципиальное значение, ибо здесь вырабатывалась самая методика текстологического анализа литературных произведений, имеющих неустойчивый, «текучий» состав.
На рубеже веков неуклонно возрастал интерес к Буддизму. Так же, как в изучении Христианства, в Буддологии сложились две школы: мифологическая и историческая. Крупнейшим представителем первой был француз Эмиль Сенар (1847-1928). В своей книге «Легенда о Будде» (1873-1875) он доказывал, что миф обладает системностью, — поэтому нельзя устранить из него явно неправдоподобные элементы, а остальное считать отражением некоей исторической реальности. По мнению исследователя, «легенда о Будде» имеет все характерные черты мифа, она воз¬никла на основе мифологии Вишну-Махапуруши, последняя же связана с солярным культом. Оппоненты указывали, что концепция Э.Сенара базируется на довольно поздних источниках, а применяемый им метод анализа настолько субъективен, что позволяет и в биографии Наполеона обнаружить солнечный миф.
Теория о солярных культах, лежащих в основе буддийской мифологии, защищалась также Гендриком Керном. Последний сопоставлял Будду с Солнцем, его противника Девадатту — с Луною, шесть еретических учителей — с планетами и т.д. Методика так называемой «натурмифологии» пользовалась успехом в конце прошлого века.
«Историческая школа» представлена именами Томаса Вильяма Рис-Дэвидса (1843-1922) и Г.Ольденберга. Эти исследователи полагали, что за вычетом явных вымыслов буддийское предание заслуживает доверия. Т. Рис-Дэвиде был служащим гражданской администрации на Ланке. Он знал санскрит, пройдя в студенческие годы курс у А.-Ф.Штенцлера в университете Бреслау, в Анурадхапуре стал заниматься пали под руководством буддийского монаха. Разыскивая и копируя эпиграфические памятники, ученый все более проявлял интерес к Буддизму как основе древней культуры острова. Когда в 1873г. Т. Рис-Дэвиде был вынужден вернуться на родину, он посвятил себя именно этой области науки. В 1877г. появилась его первая книга о Буддизме, а в 1881г. Т. Рис-Дэвиде основал общество по изучению палийских текстов (Pali Text Society) с целью публикации канона и исследования так называемого «южного Буддизма» (Тхеравады или Хинаяны). Общество выпускало журнал и серию изданий текстов и переводов. Сам Т.Рис-Дэвиде стал профессором пали и секретарем Королевского Азиатского общества в Лондоне. Вместе с М.В.Фаусбёллем он опубликовал полный корпус джатак в шести томах. Последним предприятием ученого стала подготовка большого словаря пали, остающегося основным лексикографическим пособием до настоящего времени. После смерти Т.Рис-Дэвидса президентом палийского общества стала его супруга Каролина Рис-Дэвиде, также известный буддолог.
Г.Ольденберг сотрудничал с Т.Рис-Дэвидсом в издании и переводе буддийских сутр и книг «Виная-питаки» о правилах монашеского поведения. Основные концепции исследователя изложены в книге «Будда, его жизнь, учение и община». Г.Ольденберг связывал идеи первоначального Буддизма с учением Упанишад. Он считал достоверной Палийскую Традицию и полагал, что канон сложился в основном до собора в Вайшали в 380 г. до н.э. Заслугой автора является четкое разграничение по стилю и содержанию ранних и поздних буддийских текстов. По его мнению, первоначальный Буддизм содержал скорее этическую проповедь, нежели религиозную доктрину.
Публикация канонических текстов в Европе вызвала большой энтузиазм на Цейлоне (совр. Шри-Ланка) и в буддийских странах Юго-Восточной Азии. На Западе буддологические изыскания имели шумный успех. Книга Т.Рис-Дэвидса «Буддизм. Очерки жизни и учений Гаутамы Будды», например, уже к 1890 г. выдержала 14 изданий. Была переведена она и на русский язык (как и работа Г.Ольденберга). Буддизм вошел в моду. Интерес к нему не был, конечно, чисто научным — возникали необуддийские общества, издавались специальные журналы типа «Буддист» для поклонников «Индийского Учителя Жизни». Под именем Ньянатилока стал настоятелем буддийского монастыря на Ланке один из известных немецких индологов. Кризис Христианства и традиционных ценностей западной цивилизации вызывал жгучий интерес к восточным религиям — будь то Буддизм или нео-Индуизм. Но одновременно самим индийским учениям давалась модернизаторская трактовка в духе Христианства. Даже знаменитую формулу Упанишад, утверждавшую единство Космоса и индивида: «То ты еси» (tat tvam asi), П.Дойссен, например, толковал как аналог Нагорной проповеди «Возлюби ближнего своего».
Особого внимания заслуживает деятельность русских буддологов, начиная с Ивана Павловича Минаева (1840-1890). Еще в 50-е годы в России были осуществлены реформы в области образования, которые коснулись и Востоковедения. Был основан факультет восточных языков Петербургского университета, который должен был стать современным научным центром. Студенты, показавшие особые успехи, получали возможность длительной стажировки в лучших университетах Германии, Франции, Англии. И.П.Минаев в студенческие годы занимался у китаиста-буддолога В.П.Васильева и у санскритолога К.А.Коссовича. Затем в течение пяти лет он совершенствовал свои познания в Европе, слушая лекции в Германии, занимаясь в рукописных собраниях Парижа и Лондона.
Первые книги ученого были посвящены изданию буддийского служебника «Пратимокша-сутра» с русским переводом и грамматике языка пали (1860-1870-е годы). Работая с палийскими рукописями, И.П.Минаев особое внимание уделил джатакам — рассказам о перерождениях Будды. Он видел в них, прежде всего, фольклорные произведения, оказавшие влияние на литературу многих народов мира. По этим источникам им делались попытки описать характер буддийской монашеской общины. Здесь же И.П.Минаев нашел древнейшее свидетельство о торговле Индии с Вавилоном.
Для становления ученого важное значение имели три его путешествия по Индии, Цейлону и Бирме, благодаря которым он составил ценную кол¬лекцию рукописей (ныне хранится в Российской национальной библиотеке). Его впечатления нашли отражение в книге «Очерки Цейлона и Индии». И.П.Минаев активно сотрудничал в журнале Т.Рис-Дэвидса, публикуя неизвестные буддийские тексты. В книге «Старая Индия» он дал блестящий комментарий к «Хождению за три моря» Афанасия Никитина, а незадолго до смерти перевел со старофранцузского «Путешествие Марко Поло». Многочисленные заметки о современной Индии демонстрируют не только его эрудицию, но и замечательную прозорливость оценок.
Основной труд И.П.Минаева — монография «Буддизм. Исследования и материалы» (1887). Одним из важнейших источников для автора послужили только что открытые тогда рельефы ступы в Бхархуте. Сравнивая их сюжеты с изложением легенд в палийской «Типитаке», исследователь пришел к выводу, что ко II в. до н.э. канон еще не сложился в окончательном виде. Тем самым была подвергнута сомнению традиция, согласно которой канонические тексты оформились еще на первых буддийских соборах. Цель самих соборов ученый видел не столько в решении догматических разногласий, сколько в улаживании внутренних распрей по чисто организационным вопросам. Поздняя датировка палийского канона заставляла критически относиться к нему как к записи подлинных слов Будды. Приходилось с большим вниманием относиться к памятникам так называемого «северного Буддизма» на Санскрите и в переводах на китайский и тибетский языки.
И.П.Минаев стал основателем русской буддологической школы, его учениками и преемниками являлись Сергей Федорович Ольденбург (1863-1934) и Федор Ипполитович Щербатской (1866-1942).
Первые работы С.Ольденбурга были посвящены анализу различных версий санскритских сборников сказок и проблеме влияний древнеиндийских сюжетов на литературу Ирана и арабского мира, а также средневековой Европы. Теория Т.Бенфея тогда подвергалась ожесточенной критике со стороны Ж.Бедье, полагавшего, что сходные мотивы у разных народов возникают независимо друг от друга. На обширном материале, в том числе персидских и арабских рукописей, впервые вводимых в научный оборот, русский ученый вырабатывал методику сравнительного анализа, выделяя те критерии, по которым заимствование может быть не только строго доказано, но и объяснено.
С.Ф.Ольденбург в течение четверти века (1904-1929) занимал должность непременного секретаря Академии наук. На этом посту он многое сделал для организации международного сотрудничества по изучению Буддизма и культуры Центральной Азии. С 1897г. под его редакцией выходила серия изданий «Библиотека Буддика», в которой участвовали многие ученые Европы и Азии. Цель ее была отчасти сходна с той задачей, которую ставило перед собой «Общество», основанное Т.Рис-Дэвидсом, — но по отношению к текстам «северного Буддизма». Количество последних значительно больше, чем палийских, и сохранились они на многих языках: санскрите, китайском, тибетском, монгольском, японском, уйгурском, что, естественно, крайне усложняет проблему их изучения — публикации, перевода, интерпретации.
На рубеже XIX-XX вв. накапливалось все больше материала из Восточного Туркестана. Русский консул в Кашгаре Николай Федорович Петровский собирал древности и передавал их для изучения С.Ольденбургу. Последний, в частности, опубликовал фрагмент важнейшего буддийского текста «Дхаммапады» — рукописи, превосходящей по древности любую из сохранившихся в Индии. Материалы экспедиции в этот регион Д.А.Клеменца произвели настоящую сенсацию на Международном конгрессе востоковедов в 1900г. По решению конгресса был создан Комитет для изучения Средней и Восточной Азии в археологическом, лингвистическом и этнографическом отношениях. Центром этой интернациональной организации стал Русский комитет во главе с тюркологом В.В.Радловым и С.Ф.Ольденбургом.
Ведущими фигурами в европейской Буддологии 20-30-х годах явля¬лись Ф.Щербатской, Л. де ла Балле Пуссен (Бельгия), М.Валлезер (Германия), С.Леви (Франция), С.Шайер (Польша), Дж.Туччи (Италия).
Ф.Щербатской в студенческие годы занимался лингвистикой под руководством И.Минаева. Затем он уехал в Вену учиться у Г.Бюлера, готовил диссертацию по санскритской поэзии и читал эпиграфические тексты. Но наибольшее значение для него имели годы, проведенные в Бонне в семинаре Г.Якоби, которого Ф.Щербатской именовал своим «гуру» — наставником. Круг интересов немецкого индолога составляла духовная культура: характер мышления древних индийцев, особенно их логики и поэтики. Эта тематика стала основной и для русского ученого. С 1900г. Ф.Щербатской начал преподавать в Петербургском университете (после С.Ольденбурга). Он подготовил двухтомное сочинение «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (1903-1909).
Русский ученый возлагал большие надежды на живую традицию, в которой, по его мнению, сохранялись старинные методы обучения и верный подход к интерпретации научных сочинений — шастр. Во время путешествия в Индию в 1910г. ему посчастливилось познакомиться с индийцем — знатоком логики Ньяя. Несколько месяцев ученый провел в деревне возле Бомбея, целыми днями читая с ним средневековые трактаты и обсуждая на Санскрите философские проблемы. В Калькутте он узнал, что А.Стейн нашел уйгурскую версию буддийской философской энциклопедии «Абхидхармакоша» Васубандху, санскритский оригинал которой тогда считался утерянным. Целый ряд исследователей в разных странах взялся за изучение этого памятника. Ф.Щербатской уже работал с ним в тибетском переводе. Своего наиболее одаренного ученика Оттона Оттоновича Розенберга он послал на стажировку в Японию в надежде на то, что там появится возможность познакомиться с местной традицией истолкования «Абхидхармакоши».
Итогом многолетних трудов Ф.Щербатского явились три его монографии, в 20-30-е годы опубликованные на английском языке: «Центральное понятие Буддизма», «Концепция нирваны» и двухтомная «Буддийская логика». В работах русского исследователя впервые была раскрыта огромная роль буддийской философии в истории индийской культуры, а также дана современная интерпретация ее основных понятий. Общее представление автора об эволюции Буддизма сводилось к тому, что до возникновения Махаяны следует говорить не о религии, а скорее о течении философской мысли, причем течении по сути сходном с кантианством.
В советское время был создан Институт буддийской культуры, где под руководством Ф.Щербатского работали его ученики: Е.Е.Обермиллер, А.И.Востриков, М.И.Тубянский и др. Большая часть их была репрессирована, и к концу 30-х годов так называемая «русская школа Буддологии» перестала существовать.
Гейдельбергский профессор Макс Валлезер (1874-1954) написал многотомный труд «Буддийская философия в ее историческом значении». Он отрицал определение раннего Буддизма как этического учения, ибо в нем ставилась проблема не межличностных отношений, а лишь спасения индивидуального «Я». Учеником М.Валлезера и философа Э.Гуссерля был Станислав Шайер (1899-1941), профессор Варшавского университета, автор ряда переводов и исследований по буддийской метафизике.
Сама постановка вопроса о философских основах этой религии вынуждала исследователей широко привлекать тексты различных направлений в буддизме (в частности, школ махаяны), сохранившиеся большей частью в переводах. Вставала и общая проблема соотношения этих направлений и возможности реконструкции доканонического предания. По данному поводу высказывались самые различные суждения. Так, если Г.Людерс затратил большие усилия на восстановление «Первоканона», то, например, С.Шайер скептически оценивал не только полученные результаты, но и саму постановку проблемы. Однако в любом случае стало ясно, что нельзя, подобно Т. Рис-Дэвидсу, воспринимать священные тексты палийской «Типитаки» как подлинные слова Учителя.
В последней четверти XIX в. Макс Мюллер организовал знаменитую серию переводов «Священные книги Востока» (Sacred Books of the East) в пятидесяти томах. Большая часть их содержала важные для Индологии источники. В этой серии вышли большие фрагменты «Ригведы» и «Атхарваведы», полностью «Шатапатха-Брахманы» в пяти томах, несколько томов дхармашастр и грихьясутр, ряд книг из палийского канона и том памятников Махаяны, два тома основных джайнских сутр. Некоторые статьи, приложенные к переводам, были, по существу, настоящими монографическими исследованиями. Серия эта переиздается и используется до сих пор.
В начале XX в. стало возможным написание большой «Истории индийской литературы» — этот труд взял на себя работавший в Праге Морис Винтерниц (1863-1937). Его трехтомная монография (1908-1922) охватывала не только санскритские тексты, связанные с Ведами и Индуизмом, но также буддийскую и джайнскую литературу, классическую поэзию и прозу, научные трактаты. Как сводка фактического материала работа М. Винтерница сохраняет свое значение и в Индии была переведена на английский язык.
Весьма характерно, что люди, всю жизнь преданно занимавшиеся древней литературой Индии (как, например, Макс Мюллер), не проявляли ни малейшего желания посетить страну. Когда же более молодые ученые приезжали в Индию (как Рихард Гарбе, известный специалист по философии Санкхья), они не скрывали своего разочарования тем, как мало современность соответствует их представлениям о древности. Должно было измениться само отношение к Индии, чтобы появился живой интерес к тем же шастрам и их знатокам — пандитам или к буддийской философии и учености лам. Во времена господства позитивизма индийская мистика и традиционная схоластика обычно вызывали насмешку или просто скуку. В эпоху же появления новых философских школ — неокантиан¬цев, А.Бергсона — вдруг становились актуальными целые пласты древнего духовного наследия и казались понятными основы миросозерцания Индии.
В работах по истории индийской культуры, написанных на рубеже веков, общей тенденцией являлось выявление ее своеобразия. Прежнее поколение индологов больше было занято проблемами происхождения отдельных литературных памятников, религиозных культов или научных достижений, чем характеристикой того или иного аспекта индийской культуры как системы. Но ситуация изменилась. С.Леви в классической работе об индийском театре показал, что общие его принципы совершенно отличны от греческого. После работ Г.Якоби об основных категориях санскритской эстетики стало ясно, какие критерии использовали сами индийцы в оценке поэтических произведений. Ф.Щербатской установил, что индийская логика была принципиально отлична от аристотелевской. Механистические эволюционистские построения стали уступать место пониманию множественности мировых цивилизаций.
Расширение кругозора западного человека способствовало увлечению восточными культурами. С другой стороны, в самой Индии происходил бурный процесс модернизации и переосмысления традиционных ценностей. Показателем последнего явилась деятельность таких проповедников, как Рамакришны и Свами Вивекананды и их влияние на духовную жизнь Америки и Европы. В истории изучения индийского искусства в этой связи особого упоминания заслуживает Ананда Кумарасвами (1863-1943). Он родился на Цейлоне, после учебы в Лондоне стал директором Минералогической службы острова и основал там общество социальных реформ. С 1910г. А.Кумарасвами приступил к занятиям историей индийского искусства и стал наиболее авторитетным специалистом в этой области. Вторую половину своей жизни он провел в США, где работал хранителем богатой индийской коллекции Музея изящных искусств в Бостоне. Основная идея многочисленных работ ученого заключается в том, что понимание индийского искусства невозможно без внутреннего постижения духовных ценностей, присущих именно данной цивилизации. Этот принципиальный подход автора фундаментальной «Истории индийского искусства» оказал влияние на целое поколение искусствоведов и, в частности, на известного немецкого индолога Германа Гетца (1898-1976).
Проблема соотношения основ мировоззрения Индии и Запада ставилась в работах Сарвепалли Раджакришнана (1888-1975), будущего президента Индии. В написанном им обширном труде «Индийская философия» давались оценки культурного наследия в неоиндуистском духе.
После Первой мировой войны в связи с борьбой за самоуправление и освобождение Индии древняя история страны приобретала особую актуальность. Согласно общей концепции, давно уже сложившейся в Европе, индийцы — народ мечтателей и философов, далеких от активной политической жизни. Эта точка зрения высказывалась в различных вариантах. Макс Мюллер, например, подчеркивал, что именно такая особенность нации позволила ей достичь вершин религиозной мысли и поэзии. Винсент Смит делал акцент на другом, утверждая, что для подобного народа чужеземное владычество всегда бывало благодетельно. Исходное утверждение, однако, во всех случаях оставалось тем же, и именно оно совершенно не устраивало молодую индийскую интеллигенцию. Пристальное внимание историков в 20-е годы сосредоточилось на сугубо мирских аспектах жизни индийцев в древности: их заботах об экономическом процветании и государственном управлении.
Исследования этого рода получили мощный стимул благодаря открытию в начале века «Артхашастры Каутильи». Книга, которую традиция связывала с эпохой основателя Маурийской державы, произвела сенсацию и среди европейских индологов. Прежде всего, обращали на себя внимание рекомендации политических убийств и другие проявления «аморализма». Ученые видели в Каутилье «индийского Макиавелли» или сравнивали его с Бисмарком по той роли, которую он сыграл в образовании первого общеиндийского государства. Говоря о значении этого памятника, выдающийся его переводчик и исследователь Иоганн Якоб Мейер (1870-1939) писал: «Артхашастра открыла материалистическую в своей основе Индию».
§ 3. Современная Индология. Обзор современной Индологии целесообразно давать по странам и национальным школам…
§ 4. Отечественная Индология в 50-90-х гг. В СССР изучение социальной истории Древней Индии, по существу, началось лишь в послевоенные годы. Еще в конце 20-х годов перед востоковедами была поставлена в качестве центральной научная проблема определения характера общественных отношений. В этой связи академик С.Ф.Ольденбург организовал группу индологов для перевода «Артхашастры» и буддийских джатак. Он справедливо полагал, что начинать работу надлежит с анализа и перевода наиболее важных источников. При его активном участии «Артхашастра» переведена Е.Е.Обермиллером, Ф.И.Щербатским и А.И.Востриковым (черновой вариант перевода был опубликован лишь в 1959г.). Однако основное содержание этого памятника Ф.И.Щербатскому и его ученикам было совершенно чуждо — их основные интересы лежали в области буддийской философии и тибетологии.
Кроме того, скоро выяснилось, что руководство советской наукой было заинтересовано отнюдь не в кропотливом исследовании источников, а лишь в применении к историческому материалу марксистской терминологии. Индию, как и другие страны Древнего Востока, стали причислять к рабовладельческой общественно-экономической формации. Впрочем, соответствующие разделы в общих трудах и учебниках писались обычно людьми, не знавшими языков и не знакомыми с научной литературой.
Между тем внимание к характеру общественных отношений, прежде всего к рабовладению, было привлечено. И в 40-е годы появилось первое исследование, посвященное положению рабов в Древней Индии, — диссертация Григория Федоровича Ильина (1914-1985), основное со¬держание которой было раскрыто в его статьях в «Вестнике древней истории» в начале 50-х годов. Автор, естественно, не подвергал сомнению общую концепцию рабовладельческого строя на Древнем Востоке. Однако внимательный и непредвзятый анализ источников привел его к следующим заключениям:
— Варну шудр нельзя рассматривать в качестве класса. Их социально-экономическое положение могло быть весьма различно.
— Количество рабов в Древней Индии, очевидно, не было значительным, во всяком случае в основных отраслях производства.
— Источники перечисляют множество категорий рабов — даса, положение которых представляет самые разные формы и оттенки зависимости. Некоторые из них по своему классовому, социально-экономическому положению не могут быть определены как «рабы», поскольку они владели средствами производства и были правоспособны.
В конечном счете Г.Ф.Ильин объяснял все эти «особенности древнеиндийского рабства» его неразвитостью.
В конце 50-х и в 60-е годы, когда вновь оживились дискуссии о социально-экономических формациях на Востоке, Евгений Михайлович Медведев (1932-1985), опираясь на те же факты, выступил против определения Древней Индии как страны, где господствовал рабовладельческий строй. Занимаясь генезисом феодальных отношений, он стал обнаруживать последние еще на заре индийской истории. В этом отношении существенной грани между древностью и Средневековьем ученый не видел, по существу склоняясь к концепции «вечного феодализма» (с преобладанием в древности форм «государственного феодализма» в виде взимания ренты-налога и постепенным возрастанием удельного веса частных форм эксплуатации).
Полемизируя с Е.М.Медведевым и другими критиками, Г.Ф.Ильин отстаивал принципиальное единство всего древнего мира. Отказываясь от ранее сделанных им наблюдений и выводов, в своих работах 60-х-80-х годов он подчеркивал то общее, что было в положении рабов в Греции, в Римской империи — и на Древнем Востоке, в Индии.
Развитие исторической науки в 50-60-е годы заставило существенно расширить круг рассматриваемых вопросов и отказаться от ряда догматических формулировок. В частности, обратила на себя внимание проблема политического устройства страны — обычная его характеристика как «восточной деспотии» явно не соответствовала действительности. Г.М.Бонгард-Левин писал о немонархических образованиях (ганах и сангхах), о коллегиальных органах управления (царском совете-паришаде) в монархических государствах Древней Индии.
Социально-экономическая структура не сводилась более к проблеме рабства. Стали ставиться такие важнейшие вопросы, как характер общины и земельной собственности. Первоначально общинная организация рассматривалась лишь в качестве пережитка первобытной эпохи. Позднее, отчасти под влиянием изучения средневекового и современного материала, исследователи пришли к выводу о том, что община — органическая часть структуры древнеиндийского общества. Б.Алаев писал о сложном ее составе и иерархическом устройстве уже для эпохи древности.
Среди вопросов, которые стали подниматься в работах историков в 70-80-е годы (например, у Е.М.Медведева) следует назвать такие, как роль первобытной периферии для развития классового общества, происхождение и социальная роль касты, организация городского самоуправления и характер купеческих гильдий. Таким образом, сама проблема рабства или других форм зависимости решается теперь не изолированно, а в широком контексте всей системы социальных отношений.
С конца 50-х — начала 60-х годов возобновляется широкий интерес к проблемам истории духовной культуры. В Россию возвратился известный буддолог и тибетолог Юрий Николаевич Рерих (1902-1960), сын художника. С его помощью удалось организовать занятия пали с профессором Малаласекарой, который был тогда цейлонским послом в Москве. Событием стало издание (1960) русского перевода «Дхаммапады» — изречений Будды.
Постепенно готовились кадры индологов для различных академических институтов (прежде всего Института востоковедения в Москве и Ленинграде) и университетов (кафедры индийской филологии в ЛГУ и ИСАА при МГУ, кафедра истории древнего мира истфака МГУ). К настоящему времени в отечественной науке есть серьезные публикации практически по всем аспектам индийской истории и культуры. По ведийской литера¬туре особо следует отметить многолетний труд Т.Я.Елизаренковой по изучению Вед, их языка, поэтики, мифологии. Вышел, в частности, ее полный перевод «Ригведы» с обширными комментариями. В.С.Семенцову (1941-1986) принадлежит монография об интерпретации текстов брахманической прозы, которые он рассматривает как предназначенные для медитации. Переводы Упанишад и их монографическое исследование в 60-е годы были выполнены А.Я.Сыркиным (ныне живущим в Израиле). Следует, впрочем, отметить, что все это — труды лингвистов и литерату-роведов, редко затрагивающие собственно историческую проблематику.
Большое внимание уделяется санскритскому эпосу. Ленинградские ученые с 1950г. публикуют полный академический перевод «Махабхараты». В исследованиях, посвященных эпическим поэмам (П.А.Гринцер, Я.В.Васильков), ставится проблема их генезиса в связи с особенностями устного творчества. Я.В.Васильков также анализирует мифологию и эпические повествования с точки зрения отразившихся в них этнографических реалий («мужской дом», ритуальные сообщества, игра в кости и обмен дарами и т.д.).
Классической литературе, поэзии, театру, эстетике посвящают свои работы Ю.М.Алиханова, П.А.Гринцер, В.Г.Эрман. Некоторые из идей Ю.М.Алихановой (например, о разных видах классической санскритской драмы, ориентированных на придворный и на городской театр), имеют важное значение для историка. Тамильская литература и ритуал — предмет исследований А.М.Дубянского. Палийские тексты («Милинда-паньха», джатаки) недавно опубликованы в переводах А.В.Парибка. По истории индийской философии следует отметить работы В.К.Шохина.
Особо следует сказать о группе ленинградских ученых под руководством Ю.В.Кнорозова. Результаты их исследований письменности и изображений на печатях Индской Цивилизации регулярно публиковались в сборниках Proto-Indica. Анализ текстов показал структурную близость языка Индской Цивилизации с протодравидийским. Этот вывод позволил и всю культуру Хараппы интерпретировать в дравидийском контексте, находя аналоги изображениям в позднейших индуистских мифах. Н.В.Гуров пытается определить глубину дравидийского влияния на ранние ведийские памятники и на основе изучения протодравидийской лексики реконструировать характер данного общества.
В 60-70-е годы опубликованы четыре книги, охватывающие древнюю, средневековую, новую и новейшую историю Индии. Авторами первого тома «Древняя Индия. Исторический очерк» были Г.М.Бонгард-Левин и Г.Ф.Ильин. В 1985 г. вышло 2-е переработанное издание этой монографии под названием «Индия в древности». Она охватывает период от каменного века до конца Гуптской эпохи и представляет историю страны комплексно, включая главы по экономике, социальным отношениям, политическим событиям, религии и культуре. Существенно и то, что авторы стремились не ограничиваться лишь Северной Индией, а уделили должное внимание дравидийскому Югу. В отечественной науке она является основным общим трудом по истории Древней Индии.
Авторы связывают происхождение Индской Цивилизации с местными земледельческими культурами и указывают на постепенность ее развития. Они придерживаются точки зрения относительно протодравидийской принадлежности создавшей ее народности. Термин «цивилизация» употребляется ими вполне сознательно, ибо, судя по материальным остаткам и письменности, речь идет об обществе с развитым социальным расслоением и с оформившейся государственной структурой. Говоря о причинах падения городов долины Инда, Г.М.Бонгард-Левин и Г.Ф.Ильин решительно отвергают тезис об «арийском завоевании». В то же время не исключается возможность того, что позднехараппские памятники могли существовать вплоть до того времени, когда на территорию Индостана стали переселяться индоарийские племена. Дается краткий очерк архео¬логических материалов из Центральной Индии, энеолитических культур Западного Декана. Относительно этнической принадлежности культуры медных кладов и желтой керамики высказывается гипотеза о связи ее с племенами, говорившими на языках мунда.
Арийскую миграцию авторы рассматривают как постепенное расселение, растянувшееся на века. Создатели Вед к тому времени находились на грани образования классов, они имели зачатки сословной (варновой) организации, появление которой, таким образом, никак не связано с отношениями, складывавшимися у ариев с аборигенами. Подчеркивается интенсивно происходивший в поздневедийский период процесс смешения арийских и неарийских компонентов, приведший, в конце концов, к формированию новой, собственно индийской, этнокультурной общности».

(Историография истории Древнего Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай.
/ Под ред. проф. В.И.Кузищина. СПб. Алетейя. 2002г.)

* * *