Статья 3.4.3. Восток и Запад: перспективы единой формулы. (ч.2).

продолжение

«В историко-философских кругах сегодня наблюдается обострение интереса к проблеме восточного влияния на древнегреческую философию. Вызвана эта реакция, в частности, появлением научных работ, авторы которых в категоричной форме выдвигают теорию об автономном возникновении западной философии (в Древней Греции) как единственно существующую и не подлежащую обсуждению.
Дискуссия, ведущаяся относительно всей западной философии, в частности касается и спора вокруг гипотезы о восточном происхождении философии Пифагора. Тем более, что мнение Л.Я.Жмуля, автора одной из вышеупомянутых работ, в области исследования пифагореизма считается весьма весомым.
Насколько же справедливой и обоснованной является попытка отвержения теории о восточном влиянии на пифагореизм?
Складывается впечатление, что основные доводы современных противников версии восточного влияния на учение Пифагора базируется на хронологически более ранней работе Э. Целлера. В общих чертах все аргументы можно свести к нескольким пунктам:
Сторонники «восточной» версии обвиняются в излишнем увлечении гипотезами. Им в качестве эталона противопоставляются исследователи, предпочитающие не идти дальше того, что дают несомненные факты.
Представляется, что подобное противопоставление слишком категорично. Действительно, историю можно исказить не слишком обоснованными предположениями. Но и противники всяческих гипотез не меньше грешат против истины. Ведь «усеченный» вариант толкования истории, когда все недосказанное категорически объявляется несуществующим, — тоже по сути дела не более чем одна из гипотез.
Для более образной характеристики подобного способа трактовки истории напрашивается сравнение с археологом, обнаружившим прекрасную, но поврежденную временем женскую статую без головы. Он будет смешон, утверждая, что эта статуя непременно должна была иметь голову чудовища. Но не менее ли смешон он будет, если заявит, что статуя эта такова потому, что в древние времена все люди были безголовыми?
Итак, когда не хватает неоспоримых доказательств, чтобы заполнить «белые пятна» истории, согласно логике должны иметь право на существование все выдвинутые и обоснованные гипотезы. И исследоваться каждая из них должна до тех пор, пока не появятся неопровержимые доказательства «за» или «против» нее.
Недоверие к настойчивым указаниям на восточные странствия Пифагора у позднейших авторов (в основном, неоплатоников) объясняется двояко. Во-первых, рассказы неоплатоников, особенно Порфирия и Ямвлиха, считаются сильно приукрашенными и не дающими достоверных сведений. Подобное суждение опирается на их религиозные и идеологические мотивы: «Если же греческие философы в христианскую эпоху поддерживали тезис о происхождении философии от восточных мудрецов, … то это еще не доказывает решительно ничего, поскольку эти философы уже утратили веру в философию, классическим образом исполненную, и противопоставляли свои тексты писаниям христиан…».
Первое, что приходит в голову при анализе данного аргумента, – если противники восточного влияния на греческую философию так ратуют за отвержение всяких субъективных гипотез, то им впору отказаться и от этой. Ведь еще недавно в академических изданиях нельзя было найти таких далеко идущих выводов.
Например, А.Ф.Лосев, чьи труды неизменно несут на себе печать подлинной интеллигенции, как правило, воздерживается от неоправданной категоричности, и его заключение «звучит» в другой тональности: «… Ямвлих, как все неоплатоники… пускал в ход все достояние древности, максимально его реформируя, очищая, одухотворяя и прославляя». Нелишне заметить при этом, что понятия «очищение», «одухотворение» и «прославление» никак не означают факта искажения учения. Что же касается реформирования, то и оно в данном контексте выступает, скорее всего, как переосмысление античного наследия неоплатониками в рамках современного для них мировоззренческого восприятия мира.
Другими словами, если неоплатоники и выступали против христианского религиозного течения, это еще отнюдь не означает того, что они использовали неблаговидные средства и искажали исторические факты.
Второй аспект недоверия к позднейшим источникам заключается в том, что считается: более древнему преданию не было ничего известно о восточных путешествиях Пифагора.
Более справедливо было бы сделать небольшое уточнение (тем более с учетом скудности дошедшего до нас исторического материала): нам ничего неизвестно о том, существовало ли у современников Пифагора предание о путешествии его по Востоку.
Еще один аргумент состоит в отсутствии наших знаний об использовании греками восточных текстов и переводов.
В данном случае роль контраргументов играют, во-первых, наличие эзотерической традиции (т.е. сокровенных знаний) в пифагореизме и, следовательно, сохранение в тайне даже собственно пифагорейских писаний, тем более восточных первоисточников, если таковые имелись. А во-вторых, недооценка современными исследователями устной восточной традиции передачи знаний.
Последний аргумент заключает в себе известную долю противоречия. С одной стороны, ученые однозначно признают огромное влияние, оказанное Востоком на формирование в Греции таких отраслей знания, как математика, астрономия и т.п. Не вызывает сомнений и факт наличия у восточных народов мифологии и мифической космогонии. С другой стороны, утверждается, что восточные народы не могли инициировать философское мышление греков, так как ни один из этих народов «не обладал философией, ни один не пытался дать естественное объяснение вещей, которое могло бы служить греческим мыслителям источником или образцом для их собственных объяснений».
Следует заметить, что сегодня вопрос о признании восточной философии встречает все меньше противников по мере развития востоковедения. К тому же ученые-ориенталисты говорят о прямо противоположных рассматриваемому аргументу фактах. Например, С.Я.Сыркин, переводчик и комментатор упанишад (в том числе и ранних, относимых к VII в. до н.э.), утверждает: «Натурфилософский характер Упанишад ярко проявляется в их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с воззрениями древнегреческих философов».
Поэтому с учетом последних достижений в области востоковедения следует признать: рассматриваемый аргумент Целлера потерял сегодня свою убедительность.
Итак, ни один из доводов против версии восточного происхождения пифагорейского учения не отвечает критерию достаточности. Впрочем, это понимал и сам Целлер, поскольку его вывод об источнике знаний Пифагора не был категоричным: «… откуда он почерпнул свои знания – это нам неизвестно… Указания позднейших авторов, что он предпринимал путешествия в восточные и южные страны… должны считаться… догадками…».
Как интуиция, так и проведенный анализ подсказывают автору данной работы уделить серьезное внимание, не замутненное скепсисом, аргументам в пользу восточного происхождения учения. Здравый же смысл, который не может базироваться только на исторически противоречивых свидетельствах, призывает углубиться в область сравнительного анализа, что проделано уже целым рядом исследователей.
Большинство из них исходили из двух главных посылок. Во-первых, пифагорейское учение производит впечатление чужеземности для греческой мысли того времени.
Во-вторых, исследователей поражает сходство пифагорейских взглядов с некоторыми древними восточными учениями.
Не следует исключать и вариант посещения Индии самим Пифагором. Так, Е.П.Блаватская, занимаясь исследованиями в Индии древних доктрин (недоступных для европейских ученых тогда, а частично и в наше время), утверждала, что Пифагор изучал эзотерические науки у индийских брахманов, а в Индии до сих пор известен под именем Яваначарьи («Ионийский учитель»).
Л.Ю.Шредер устанавливает связь пифагореизма с учением брахманов в некоторых весьма обширных областях знания.
Так, анализируя раннюю ведийскую литературу, особенно брахманы, а также основываясь на исследовании Кантора по истории математики, Шредер приходит к выводу: «брахманы ведийского периода знали Пифагорову теорему и излагали ее не по евклидову способу, а по тому способу, которым, согласно … представлению Кантора, вероятно, сам Пифагор объяснял эту теорему».
В тех же Брахманах Шредер находит и «понятие об иррациональных величинах, открытие которых греки также приписывают Пифагору», а также и технику превращения прямоугольника в гномон.
Еще одно совпадение в знаниях пифагорейцев и индийцев заключается в учениях о пяти стихиях и о тройственности мира.
И, наконец, Шредер указывает также на мистическо-символический характер пифагорейской системы, во многом сходный с приемами «древнейшего брахманского умозрения, науки о жертвоприношениях, как она дошла до нас в Яджурведах и Брахманах»…
Итак, на основании проведенной систематизации исследований представляется, что достаточно много фактов свидетельствует о совпадении ряда положений пифагореизма с древними индийскими учениями. Следовательно, версия о восточном происхождении пифагореизма опирается на хотя и не всегда бесспорные, но в большинстве своем достаточно убедительные факты. Поэтому данная гипотеза, несомненно, имеет ничуть не меньшее право на существование, чем ей противостоящая. А если это так, то открывается обширное поле деятельности для пересмотра достоверности некоторых позднейших источников и для еще одной попытки «прочтения» пифагорейского учения».

(Павлова А.Б. К проблеме о связи пифагореизма с Востоком. 15.02.05г. Сайт library.by.)

«Способность создавать и воспринимать произведения искусства выделяют человека из всего окружающего мира. Определенным образом воздействуя на психику, настоящее искусство обладает возможностью приобщить человека к высшей гармонии. Таким образом, оно является, в некотором роде, земным отображением божественного плана. Чем отчетливей чувствуется сила этого воздействия в каком-либо произведении, тем большую ценность для людей оно представляет.
Истинные шедевры могут затронуть глубинные процессы, происходящие в человеческом сознании, и привести к положительной трансформации всей личности. Для этого они должны обладать не только гармонией исполнения, но и глубоким внутренним содержанием. Затрагивая фундаментальные понятия, лежащие в основе всего человеческого существования, они, в тоже время, должны быть легко доступны для восприятия. Великие произведения искусства вызывают ощущение сопричастности с божественным миром, которое является ничем иным, как религиозным переживанием.
Недаром, в древности все творцы, включая и ремесленников (кузнецов, гончаров и т.д.), ставились в один ряд со священнослужителями. Они уподоблялись Творцу, создавшему весь мир, и являлись его земным прообразом. Лучшие произведения мировой культуры вызывают ощущение цельности, высшей реальности, вечности. Они обладают величественностью, гармонией, красотой и совершенством, то есть всеми теми качествами, которыми обычно люди наделяют высший мир. Такие произведения называют божественными и гениальными. Для создания таких произведений одного лишь мастерства и желания недостаточно.
Художник, как некий инструмент в руках высших сил, должен владеть не только техникой исполнения, но и быть способным выйти за рамки своей обусловленной личности, освобождая, таким образом, место для проникновения божественного (интуиции, наития, вдохновения). Конечно, в том случае, если он хочет создать действительно шедевр, а не продукт своего собственного ограниченного сознания. Известно, как важен особый настрой при создании такого произведения. Необходимо полностью осознать образ, как бы увидеть его изнутри. Отсюда берут свое начало многие ритуалы старых мастеров. Некоторые из них, уединяясь от мирской суеты, долгое время проводили в созерцании природы, одновременно учась у нее. Это, конечно, не относится к тем гениям, которые постоянно находились в творческом состоянии. Оно было для них естественным. В данном случае весь процесс созидания происходил спонтанно и не требовал какой-либо предварительной подготовки.
Все великие творения несут в себе дух той культурной среды, в которой они возникли, но, благодаря своему облагораживающему воздействию, выходят далеко за рамки традиции и являются достоянием всего человечества. Подавляющее большинство из них создано под воздействием религиозных идей.
Надо заметить, что само религиозное искусство, в своем чистом проявлении, имеет гораздо меньшую свободу в выборе средств выражения, так как на первое место ставит основные положения своего учения и не может выйти за границы общепризнанного канона. Но, выражая свои идеи в отдельных символах, оно приобретает большую смысловую нагрузку. Великие произведения религиозного искусства, вызывая ощущение сопричастности с божественным миром, одновременно указывают путь к нему.
Тем не менее, существует большая разница между культурой Востока и культурой Запада. В своей повседневной жизни западный человек, в основном окружен, абстрактными геометрическими формами. Произведения западной культуры, основанные на математических принципах, не способны вызывать религиозных чувств (разве что своими зачастую огромными размерами). Вся культура Запада, в основном, направлена на восприятие мира через символы, термины и понятия (логический подход). Подменяя собой истинную реальность, они препятствуют непосредственному переживанию. Восточная же традиция идет от сердца, она, в первую очередь, ориентирована именно на переживание, а все математические построения выполняют лишь вспомогательную роль и призваны для усиления степени этого воздействия. Не ставя перед собой задач следования чисто внешней логике, она лучше раскрывает общечеловеческие ценности. (Тибетский гуру Цечу Ринпоче, последнее время проживающий в Европе, во время одного из посещений Петербурга, был приглашен в цирк. Едва увидев клоуна в длинных галошах, он начал так смеяться, что сопровождающие его монахи были вынуждены срочно вывести своего пожилого учителя под руки из зала. Они сделали это из опасения за его здоровье).
Если западная традиция тяготеет к изображению внешней гармонии, которая ведет за собой внутреннюю, то восточную интересует, прежде всего, гармония внутренняя, ведущая к гармонии внешней. Это объясняется главным различием в мировоззрениях двух цивилизаций. Западный мир в большей степени изучает внешнюю сторону жизни, а восточный — внутреннюю, ее сущность. (К примеру, индийские фильмы, совершенно невостребованные на Западе, пользуются огромной любовью по всему Востоку, так как, уделяя совсем небольшое внимание достоверности событий, они красноречиво повествуют о внутренних переживаниях героев.). Вся внешняя сторона человеческих проявлений, связанная с миром техники и освоением новых пространств — это плод типично западного мышления. Большинство его заслуг, так или иначе, связано с материальным планом.
Для восточных культур первостепенное значение имеет внутреннее пространство, направленность вглубь себя. Их поиск хорошо характеризуют следующие высказывания: «Чем дальше идешь, тем меньше познаешь», «По одной капле воды можно узнать сущность всего океана», «Если хочешь кого- либо найти, сядь на берегу реки и, рано или поздно, его пронесут мимо тебя». Востоку свойственна особая созерцательность, совершенно неизвестная на Западе. Такая направленность привела к подсознательному нежеланию накапливать блага материального мира и относительной бедности восточных стран (человек, получивший зарплату, не видит смысла работать дальше, пока его деньги не кончились). Нежелание восточных культур следовать дальнейшему развертыванию материального плана на Западе часто воспринимается, как своего рода недоразвитость и неспособность к подобной деятельности.
Западная цивилизация (с восточной точки зрения) хорошо разобралась в частных вопросах (различных точных науках) и совершенно не владеет целостным знанием, которое иначе можно назвать мудростью. Бесконечное стремление к наращиванию материального плана, приобретению новых рынков сбыта и источников сырья приводит западную цивилизацию к вторжению на территории других культур. Обладая огромной военной силой (вследствие научно-технического прогресса) и средствами материального давления, она навязывает им свою точку зрения по тому или иному вопросу, не понимая, что это другой мир, другое измерение, другая вселенная со свойственным только ей набором ценностных установок.
Весь предметный мир, окружающий восточного человека, диаметрально противоположен западному, все детали которого (обилие техники, архитектура, предметы быта и т.д.) не несут в себе с точки зрения восточного менталитета никакой смысловой нагрузки, а содержат лишь геометрические гармонии, которые способствуют максимально удобному их использованию (общество массовой культуры и потребления). На Востоке — совершенно обратная картина. Все сооружения и любые предметы, необходимые в быту наделяются сакральным смыслом, без него любая вещь становится никчемной мертвой формой. Поэтому любое произведение внешнего мира на Востоке стараются наделить внутренним смыслом (к примеру, атомная электростанция в Индии построена русскими в виде огромного лингама, символа скрытой энергии космоса; это было обязательное условие индийских заказчиков).
Религиозность является неотъемлемой чертой восточного общества, пронизывающей весь его организм. Чем бы человек ни занимался, он всегда чувствует через окружающий его предметный мир свою сопричастность высшему началу, а вся его деятельность в быту принимает оттенок ритуальности.
Большинство вещей на Востоке сделано вручную или с ручной доработкой. В них чувствуется душа мастера, их изготовившего. Они полны жизни и в этом кроется их обаяние и притягательность (в какой-то степени они уже являются произведениями искусства).
Западные же люди склонны к вещам безликим, лишенным внутреннего содержания. Произведенные на основе чисто математических расчетов, они полностью утрачивают связь с жизнью и напоминают своим внешним видом структуры, лежащие в основе так называемой неживой материи. Размноженные и растиражированные на конвейере, они не могут иметь своей индивидуальности. Находясь в окружении таких безликих предметов, западный человек лишен каких-либо сакральных влияний (чувства единства со всем живым миром) и может в полной мере наслаждаться проявлениями своей личности, своего эго. Эта так называемая свобода противоположна всем философским идеям Востока, которые утверждают, что человек — это всего лишь часть целого и неразрывно с ним связан. Здесь кроется причина всех психических заболеваний, которые имеют место на Западе, но совершенно не свойственны Востоку.
Этим объясняется тяга многих жителей Запада к восточным произведениям искусства и предметам быта. Это стремление подобно стремлению путника в пустыне, мучимого жаждой, испить именно чистой родниковой воды, а не какого-либо искусственного продукта, выполненного на ее основе.
В данной статье мы не пытались полностью раскрыть такое многоплановое понятие, как искусство, которое является таким же сложным, как и сам человек со всеми его чувствами и устремлениями (пусть искусствоведы нас простят за вторжение на их территорию). В данном случае нас интересовала лишь способность искусства (включая и ремесла) влиять на сознание человека и приближать его к постижению высшей реальности.
Все, что мы сказали в целом об искусстве, относится также и к музыкальным произведениям. Обладая зачастую сложными композициями и виртуозной техникой исполнения, они мало что содержат по своей сути. В то же время, даже достаточно простые произведения, незатейливо исполненные, способны затронуть самые тонкие струны человеческой души и вызвать в них резонанс. Именно такие произведения всегда приковывали внимание людей к музыкальному творчеству. И сейчас к ним пробуждается все больший интерес».

(С.Завьялов, Е.Петренко. Шедевры мирового искусства и предметы быта
Востока и Запада в свете учения Тантры. СПб. 21.12.2001г. Сайт blogs.privet.ru.)

«Понятие «восточные сотериологические учения» неопределенно и достаточно широко. Поэтому необходимо сразу, в самом начале, подчеркнуть, что речь пойдет не о традиционных древних восточных религиях (Индуизме, Брахманизме, Буддизме или Исламе) и их сотериологических учениях, но о сотериологических понятиях некоторых новых духовных движений, выросших на почве религиозных традиций Древнего Востока, в особенности после его встречи с современной западной культурой. Встреча европейской цивилизации и Востока вызывала в нем сильнейшие потрясения, нарушила его многовековой мир и покой; но и богатейший религиозный опыт Востока неожиданно послужил вызовом для западной цивилизации, такой, какой она сформировалась, начиная с эпохи Ренессанса.
Каковы основные свойства современной западной культуры? Она возникла как протест против акосмизма средневековья и юридизма в понимании спасения. Возвращаясь к эллинистическим критериям истины, она все больше строилась на вере в человека и его разум, все больше доверяла рациональным знаниям и науке, все больше ориентировалась на время и материю (природу), теряя ощущение реальности присутствия Бога и духовного мира, способность чувствовать истинные отношения Бога, природы и человека. Западный средневековый религиозный утилитаризм в современной культуре перерос в утилитарное отношение к природе, протестантский же утилитаристский индивидуализм стал исходной точкой идеологических и общественных движений и религиозных течений, утративших чувство истинного единства и неподдельной общности.
Унаследовав древнеримскую идею универсализма в ее римо-христианской интерпретации с параллельным заимствованием принципов природного детерминизма, современная культура с самого начала стремилась к господству в мире путем насилия. Свойственная ей алчность и от нее рожденная технократическая цивилизация поставили человека перед серьезной опасностью — стать рабом собственного создания и рано или поздно оказаться в метафизическом одиночестве, отчужденным не только от своего Первоисточника, но и от других людей и от окружающего мира. Все это наполняет современного западного человека тревогой и жаждой спасения, избавления от неуравновешенности и беспокойства, толкает к поиску покоя и равновесия. Этот поиск заметен даже там, где, на первый взгляд, его не может быть, — в наркомании, сексе, возникновении сект. Через это и многое другое проявляется поиск тепла, единения, бегство от обезличивания и превращения человека в предмет среди таких же бездушных предметов. В этом поиске себя и внутреннего равновесия многие обращаются, и это не случайно, к восточным религиям и философии, удивленные и привлеченные их таинственностью и глубиной. Именно благодаря этим поискам и встрече с Древним Востоком, представители которого выступают на Западе в роли «просветителей» духовно обнищавшего человека западной цивилизации, произошло пересаживание восточных сотериологических учений на почву европейско-американской цивилизации.
Одним из основных свойств восточных учений является дух синкретизма. (Синкретизм — смешение, неорганичное слияние разнородных элементов, например, различных культов и религиозных систем. Ред.) Он был присущ Востоку и прежде и стал великим искушением для современного человека, вступившего в непосредственный контакт со всеми религиозными и философскими традициями прошлого и настоящего. Первое место среди носителей духа синкретизма занимает Теософия. Ее целью, с момента возникновения, было изучение законов природы, сравнительное изучение всех наук, философий и религий, ради приобретения «целостного» восприятия мира и создания универсального братства людей, на основах «широкого сознания и мудрости, и новой религии мира» (Анни Безант, Елена Блаватская и др.).
Сродни Теософии и движение Кришнамурти. Упомянутая Анни Безант провозгласила «учителем мира» личность, которая, по ее мнению, послужит «вехикой» — сосудом для бога Майтреия, нового мессии. Этому духовному существу, о котором учил еще Будда и которое, вероятно, последний раз инкарнировалось в «Иисусе из Назарета», надлежит сойти с неба и даровать миру новую религию. Но сам Кришнамурти, этот «чудо-ребенок», покидает теософское общество (1929), отказывается от своего мессианства, оставляет свой дворец и сокровища, собранные его обожателями, и отправляется в скитания по свету как бродячий философ. С той поры он говорит об истине как о «земле, в которую нет пути», в которую нельзя попасть проторенной дорогой, в которую не может привести ни одна из религий. Он учит, что жажда богопознания и поиск истины — единственная потребность человека. Когда этот поиск прекращается, наступает распад всех форм жизни: общественной, религиозной, политической и экономической. Своим многочисленным приверженцам он говорит о жизни, истине, любви, добре, подчеркивая, что цель существования — в достижении реальности с иной стороны времени и пространства, с той, где свобода, любовь и истина.
Вообще для всех движений, вдохновленных идеями Востока, характерен космологический аспект, жажда растворения в безличной космической энергии, достижения целостного переживания реальности. Это не что иное, как реакция на рационализм западной науки и ее прагматичный материализм, лишающий природу души даже тогда, когда он обожествляет ее, воспринимая как единственную реальность. Далекий Восток несет ощущение таинственности, возвращая вселенной душу; во всех, кто оказался под влиянием восточных культов и учений, пробудился интерес к тайнам духовного мира и вера в то, что он влияет на человеческие судьбы. Отсюда почти всем движениям, вдохновленным Востоком, свойственно пробуждение интереса и увлечение спиритизмом. Вызывание духов стало сейчас любимым развлечением в Европе и Америке. В спиритизме произошел некий странный симбиоз античного и христианского гностицизма и восточного магизма, укорененного в политеизме Древнего Востока. То, что более всего свойственно спиритизму, это потеря способности различения духов, некий род магического насилия над духовным миром, вымогательство открытия сокровенных тайн и объяснения загадочных событий своей повседневной жизни, предсказаний будущего.
Лихорадочная активность западного человека, проистекающая от чрезмерной алчности к материальным благам и приобретению знаний, а также неестественный для человека темп жизни, навязанный ему технократической цивилизацией, стали причиной глубочайшего стресса, усталости и болезненности, физической и душевной. В силу того, что рационализированное западное христианство, со своим морализмом и социальным утилитаризмом, не в состоянии предложить противовес экзистенциальному смятению и поиску мистического опыта, которые все более характерны для опустошенного, уставшего человека западного потребительского общества, он все более охотно и легко увлекается восточными методами освоения внутреннего душевного пространства и помощью погружается в ту мнимобожественную и космическую реальность, которую они предлагают.
Одно из движений такого рода, нашедшее многочисленных приверженцев в Европе и Америке — движение Харе Кришна. Его духовный вождь, Свами Прабхупада, прибыл в Нью-Йорк в 1966 году, где начал проповедовать свое учение хиппи. Цель его учения — развитие «сознания Кришны», которое бы спасло человека от ослепленности современного мира. Он учит, что это сознание развивается от повторения имени Кришны: «Харе Кришна, Кришна Кришна, харе харе, харе рама…» Непрестанное пение и произнесение «святого» имени, помогает человеку освободиться от беспокойства и мрака и устремиться душой к богу. Чтобы приблизиться к нему, нужно отправиться дорогой преданности (Бхакти-Йога), то есть отказаться от четырех земных элементов, пленяющих душу, делающих ее рабой низших страстей и мрака неведения (майя) — перестать есть мясо, рыбу и яйца; исключить наркотики, алкоголь, чай и кофе; не вступать в близкие отношения, не имеющие целью рождение детей; не играть в азартные игры. Кроме того, необходимо ежедневно читать «святое писание» — «Бхагават-Гиту».
Еще более широко распространено в мире, и в особенности в Америке, так называемое движение трансцендентальной медитации. Во главе его стоит Махариши Махеш Йоги, дипломированный физик, ученик известного индийского мудреца Свами Брахаманда Сарасвати, признанного гуру деви — божественным учителем. Мировой славе Махариши способствовала группа «Битлз», которая долгое время считала его своим духовным учителем. Когда «Битлз» покинула его, он уединился в тишине Гималаев; однако его центры трансцендентальной медитации существуют и по сей день, вызывая большой интерес психиатров, социологов в силу определенного психосоматического воздействия медитации. Трансцендентальная медитация в поиске «четвертого измерения» сознания, то есть состояния, в котором сознание не отягощено ничем, кроме самого себя, и почивает на вечном существе, которое составляет сущность и основание всего существующего. Такое проникновение в вечное пространство Абсолюта переживается как новое рождение. По словам Махариши, глубочайшая мудрость заключается в том, чтобы одновременно созерцать и цельность, единство Абсолюта, и многообразие видимого мира.
Для всех восточных движений, предлагающих материалистичному Западу свои пути спасения, характерна интеграция всех человеческих способностей, физических и духовных, но на более углубленном онтологическом уровне. Так, даже то, что для западного человека является просто физической гимнастикой, для восточного имеет глубокий антропологическо-космологический и сотериологический смысл. В качестве примера может служить движение айкидо, которое выросло на почве дзэн-буддизма и восточных боевых искусств и распространилось после 1945г. по всему миру. Основатель его — мастер Морихай Весхиба. Цель этой «благородной» оборонительной дисциплины — достижение гармонии духа и тела, соединение с душой мира, то есть с космической энергией, превращение всего мира в единую семью. Само слово «айкидо» означает метод (до), или путь, постижения гармонии (ай), ментальной энергии (ки), или гармонии духа.
Завершая обзор наиболее крупных духовных движений восточного происхождения, отметим, что Восток за последние полтора столетия оказал огромное духовное влияние на западную культуру. Переводы и изучение священных текстов Ближнего и Дальнего Востока, перенимание культов, идей и различных видов искусств, связанных с духовными традициями Индуизма и Буддизма, — все это оказало и оказывает значительное влияние на западные, по традиции христианские, народы. Этому влиянию поддались не только отдельные великие ученые, писатели и философы, как, например, Шопенгауэр и Толстой, Юнг и Гессе; с помощью рассмотренных выше и многих других религиозных движений, особенно боевых искусств, имеющих религиозную подоплеку, оно охватило и охватывает очень широкие слои общества. Это заметно в распространении спиритизма и учений о реинкарнации и понятий, связанных с восточными верованиями и сотериологией.
Как же ответить на неизбежный вопрос о том, что же все-таки случилось с христоносной и духоносной Европой, страной чудес Божиих, отчего чада ее сегодня стали искать Духа, и утешения, и радости спасения во все еще исполненной неисцелимой печалью и магизмом пантеистической Индии? А случилось вот что: она отпала от Жизни, перестав исповедовать Христа как единственного Бога и Спасителя, — и вновь вселился в нее легион…».

(Митрополит Амфилохий (Радович). Встреча современного
Запада с восточной сотериологией. 02.02.06г. Сайт pravoslavie.by.)

«Вопрос о разного рода типах идентичности — национальной, культурной, религиозной — по своему существу есть вопрос о границах. Идентичным можно считать лишь такое положение, в котором границы некоторых объектов полностью совпадают, создавая, таким образом, единую определенность. Однако, говоря об идентификации, часто имеют ввиду не столько сравнение, сколько рефлексию субъекта (человека, группы, класса, нации), так как идентичным может быть лишь то, что тождественно себе, что являет себя в самом себе. Но простой знак равенства был бы здесь слишком большим упрощением. В действительности, границы идентичности обусловливаются множеством факторов, относящихся к самым различным сферам проявлений культуры. Одним из таких факторов является география культурных ареалов, традиционно представляемых в дихотомии востока и запада. Продуктивность исследований различных аспектов этих культурных традиций во многом зависит от правильной постановки проблемы. Поэтому, прежде всего, сформулируем нашу проблему: каким образом специфика понимания границ сказывается на духовной, мировоззренческой составляющей культуры Востока и Запада?
Своеобразие восточного типа идентификации коренным образом отличается от западного типа. И дело тут не просто в мировоззренческих посылках, но в различном отношении к границам, создающих самую возможность культурной самоопределенности. Каков начальный характер осмысленности и ценности границ, такова и специфика идентификации. В самом понимании проблемы границ скрывается некоторая архетипическая слаженность восточного и западного миров. Чтобы разобраться в этом, обратимся непосредственно к истокам пограничной проблематики, возникшей в лоне «осевого времени» в восточной и западной религиозной философии. Уже в первых попытках древних мыслителей рационализировать мифологические представления о началах сущего обнаруживается своеобразная тематизация границы. Практически в одно и то же время в различных частях света возникают учения, несмотря на всю разноплановость, имеющих в своем арсенале весьма схожие концепции границы: пифагорейская школа в Элладе и даосизм в древнем Китае. Именно эти философские учение закладывают основы всех дальнейших интерпретаций границы и позволяют судить о базовых измерениях культурных идентификаций.
Космологические построения пифагорейской школы основываются на десяти парах противоположностей, или, как они именуются у Аристотеля, началах, образцах (Пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. «Метафизика» 58 В5). Понятия предела (peras — предел, край, конец) и беспредельного (apeiron — бесконечное, неопределенное) открывают собой этот список. Именно от этой антитезы отталкивается в своих размышлениях Филолай, первый пифагореец, письменно огласивший тайные знания своей общины и изложивший концепцию предела и беспредельного. Согласно ему весь «космос и вещи в нем были слажены из ограничивающих и безграничных элементов». Традиционный для пифагорейцев метод математического обоснования сыграл определяющую роль во всей дальнейшей судьбе философии границы, которая стала мыслиться как нечто мерное, способствующее всякому счислению и измерению. В филолаевских началах предела и беспредельного, связанных гармонией, уже просвечивает и дает о себе знать диалектическая природа границы, представленная в числе. Ибо именно число у пифагорейцев оказывается той всеохватной сущностью, которая вбирает в себя все сущие начала и выступает идеальным первообразом порядка.
«Предел и беспредельное вместе создают число». В числе предел-беспредельное находят наиболее полное и чистое выражение, поскольку число одновременно есть нечто целокупное, единое и дифференцированное, делимое. И если единое, неделимое являются образами беспредельного, то множественность, разделенность — образами предела. Соответствующее воплощение эти образы находят в двойственной природе числа — чет и нечет. Числа выражают закономерность и необходимость Логоса, это — силы, образующие из неорганического, беспредельного пространства определенные формы. Природа ограничивающих сущее чисел представляется изначально благой, а все ложное и безумное проистекает от беспредельного, не находящего себе места и основания. По представлениям пифагорейцев, ограниченные и безграничные элементы в своем единстве составляют сущность вещи и, таким образом, дают возможность познать ее, ибо, как замечает Филолай, если бы все было беспредельным, то не могло бы быть и самого предмета познания, сущее утонуло бы в неразличимости и хаосе. Однако в действительности есть нечто, что позволяет нам отличать одну вещь от другой, отождествлять, противополагать, сравнивать, объединять и разъединять. И это нечто есть граница — предельное в своей актуальности и беспредельное в своей потенциальности число, «гносеологический гномон», принцип гармоничного оформления вещи, открывающий для человеческого сознания и мышления способность овладевать ею.
Таким образом, пифагорейский «перас», представляет первую и непосредственную сущность границы, выражая идею организующего начала, идею расчленения и оформления космоса. «Апейрон» суть обратная, скрытая сторона границы, являющая в своей неразличимой природе условие дальнейшего осуществления мироустройства. Разделяя и измеряя, граница надлежащим образом «приводит в порядок» все сущее. Причем порядок понимается здесь не как простая механическая прилаженность вещей друг к другу, но прежде всего как органически обусловленная целостность, получающая посредством полагания предела внутреннюю определенность, то есть смысловое содержание (истину), и внешнюю определенность, то есть телесную наглядность и вид (форму). Сущность в пифагореизме, по определению, вечна и божественна, она имеется «в наличии» до возникновения космоса. Предел — беспредельное, таким образом, тоже существуют до возникновения космоса, это его подлинные начала (aphe), которые извечны и нерушимы. Вечное начало — неизбежный философский оксюморон, который демонстрирует первое парадоксальное содержание границы. Вечное — значит беспредельное, бесконечное; начало — предел возникновения, точка отсчета. В этом смысле, генетическая характеристика границы также имеет универсальное значение, ибо в паре предел-беспредельное схватывается именно момент противоречия возникновения, зарождения.
Схожие идеи можно обнаружить и в древнекитайской философии периода ее расцвета. В этой философской традиции, ярким выразителем которой явился даосизм, граница также получила своеобразное онто-космогоническое осмысление в попытке объяснения невыразимости Дао. Одним из терминологических «проводников» Дао выступает Тай цзи («Великий предел»), хотя впервые это понятие встречается в приложении к древнейшему литературному памятнику «Чжоу и» («Канону перемен»), в «Си цы чжуани»: «В изменчивости есть Великий предел, он рождает двоицу образов…».
Тай цзи — категория, выражающая идею предельного состояния бытия, идею начала отделенности и определенности всего сущего. Если первое изначальное состояние Дао есть Беспредельность (У цзи), а в гносеологическом смысле Пустота (Сюй у), то Великий Предел — это некое состояние полноты Дао, после которой следует его проявление. Все разнородные проявления феноменального мира, все изменения и трансформации, основанные на взаимодействии двойственности инь и ян, по своей метафизической сути сводятся к единому Великому Пределу, ибо все они суть следствия Дао.
Однако Великий Предел захватывает именно тот момент космогенезиса, когда уже нет прежнего неразличимого единства, но существующее еще не дифференцировано, не развернуто. Поэтому об этом «великом начале, или великом едином» (тай и) говорится как об исходной точке мира, в которой сходится само Дао как «всеобщий закон вещей» и начало, порождающее небо и землю, инь и ян, в котором слияние и разделение бесконечны. Однако было бы неверным рассматривать Тай цзи только как начало развития вселеной, то есть исключительно в космогоническом плане. Это скорее универсальный принцип, присутствующий в каждом фрагменте бытия.
Само по себе Дао безсущностно и пустотно и стоит выше всех определений, классификаций, обнаруживаясь лишь как то, что дает какое-либо наличие и форму, то есть задает границы. И в то же время, выступая в качестве беспредельного начала, Дао всегда остается началом и концом всего сущего, то есть некой недостижимой границей, за и вне которых нет и не может быть ничего, кроме него самого. Это противоречие передает ту начальную наивную диалектику беспредельного и предела, которую можно обнаружить в этом учении. Великий предел выступает как скрытый источник движения Дао, как его творческая ипостась, в которой актуализируются все сокрытые потенции и разворачиваются в видимый материальный мир, распадаясь на двойственность, тройственность и т.д. В «Дао-Дэ-Цзине» находим следующее: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа» [Гл.1]. Дао подобно Беспредельному и Пустоте, в котором кроется «одно» — не просто единство, но и единичность, то есть некая обособленность, предел. Дальнейшее разделение, рождающееся из недр Великого предела, представляет собой математическую прогрессию.
Поэтому само Дао также трудно заметить в вечно изменяющемся, ускользающем непостоянстве вещей, как их вездесущую границу, которая, определяя и устанавливая сущее, неуловима в своих противоположных проявлениях: добра и зла, светлого и темного, холодного и горячего и т.п. В сравнении пифагорейского и даосского учений нетрудно заметить много схожих положений, касающихся трансцендентной природы границы. Ее метафизическая сущность представлена в теокосмогенетическом плане, в противопоставлениях предела и беспредельного, в математической модели развития сущего. Примечателен и тот факт, что развитие идей этих древних философских школ совпадает по времени (VI в. до н.э.), несмотря на немалую географическую и культурную дистанцию между ними.
И все же философские интенции столь схожих по метафизическому умонастроению школ оказываются различны, если не сказать противоположны. Античный космос представлял собой конечное, прекрасно оформленное тело, ибо в нем сосредотачивалось бытийное основание сущего. Предел ограничивал беспредельное космоса, оформлял его в стройных пропорциях и исчислимых мерах. Беспредельное в этом смысле суть изначальное несовершенство, в недрах которого и происходит божественное определение и оформление, поэтому отношение к беспредельному, присущее пифагорейцам (а в целом и всему античному мироощущению), можно охарактеризовать скорее как негативное. В отличие от него даоское (соответственно древнекитайское) понимание беспредельности пронизывает священный трепет перед его величием и непостижимостью. Тай цзы — великая граница бытия и небытия, достичь его означало стать тождественным Дао, обрести гармонию единства всего сущего. Беспредельное здесь превыше предела не только в смысле совершенства, но и в силу его изначальности. Отсюда и мировоззренческое различие критериев восточной и западной философии в определении движения человеческого познания. Если в первой превалирует интуиция беспредельного как некоего фокуса человеческого сознания, то во второй — на передний план выступает логика предела и границ мирового порядка.
Соответственно характер источника любого ограничения мыслится по-разному. Тенденция к определению как процедуре налагания пределов на беспредельное целое остается, по существу, если не чуждым, то непонятным восточному духу актом. Проблема идентичности значит для восточного человека не больше чем проблема глобализации: она просто снимается в изначальном тождестве всего человеческого мироустройства с высшим беспредельным началом. Названные проблемы западного происхождения. Они, конечно, вовлекают в свою орбиту многие государства и нации, но по своим культурным основаниям остаются теми же. Потому и решение этих проблем на сегодняшний день носит исключительно дискурсивный, дифференцирующий характер».

(Бахтызин А.М. Границы идентичности: западные и восточные традиции.
Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность.
Материалы VII Молодежной научной конференции. Выпуск 33. СПб. 2004г. C.22-27)

«До недавнего времени в постсоветской гуманитаристике понятия «Запад» и «Восток» встречались крайне редко, а иногда совершенно отсутствовали в научном аппарате философов, историков, политологов и других, что можно объяснить еще дающим знать о себе наследием советского обществоведения. Происхождение этих понятий восходит ко времени азиатских завоеваний Александра Македонского, мечтавшего о согласии и дружбе народов Востока и Запада. Он желал, чтобы согласие и дружба были длительными и всеобщими. Но последовавшее за арабскими войнами и падением Константинополя (1453г.) расчленение на две части: «христианскую Европу» и «мусульманский Восток», а позже мирообразующие ареалы «Восток» и «Запад» получили значение факта и в средневековом сознании и в научных интерпретациях двух последних столетий.
Понятия «Запад» и «Восток» в контексте глобализации. Запад и Восток, Восток и Запад — это вечное противопоставление, попытка представить социально-экономическое и культурное развитие этих двух регионов мира совершенно противоположными благодаря наличию в них существенных различий в политическом устройстве, ценностных ориентациях и религиозных взглядах.
Так, в целом ряде исторических исследований Восток или его какая-то часть представлялись то краем всеобщего благоденствия, учености и просвещенности, то акцентировалось в духе застоя, рабства и нищеты.
С другой стороны, сложившееся в XIX и XX вв. превосходство Запада в технико-экономическом и военно-стратегическом отношении, породило в умах определенного круга европейских интеллектуалов иллюзию «неполноценности» восточного мира, что дает им право приобщения «косного» Востока к благам цивилизации. Особенно неубедительно выступает представление отдельных западных, да и не только западных политиков, что восточный тип цивилизации, особенно мусульманский, при контактах с другими цивилизациями и культурами, обнаруживает имперские тенденции к другим социокультурным обществам.
На самом деле Восток и в древние времена и сегодня не представлял и не представляет собой монолитное целое, двигающееся в одном эсхатологическом направлении. Можно выделить три направления в истории развития его цивилизации: панегирический (хвалебный), критический и исламский… <…>.
Поэтому, здесь необходимо такое научно-историческое понимание, которое в современных условиях утверждает цивилизованный подход, основанный на идеях «культурного плюрализма», на признании уважения ко всяким культурам и конфессиям, на необходимости отказа от всяких преимуществ той или иной культуры, а следовательно, отрицания как европоцентризма, так и превосходства Востока. В оценке взаимоотношений Запада и Востока при полном уважении различных путей развития этих регионов должна доминировать концепция, согласно которой конечная дорога истории ведет к сближению, и, в конечном счете, к образованию единой мировой цивилизации.
Однако на протяжении всего последнего столетия (XX в.) отношения стран Запада и Востока носили как бы одномерный характер: бедные и отсталые народы Востока смотрели в сторону Запада, в поисках идей, моделей развития и руководства. Поэтому неудивительно, что на Западе глубоко укоренилось убеждение, будто его миссия в Азии, т.е. на Востоке, состоит в том, чтобы учить, руководить, повелевать. Для выявления сущности рассматриваемой проблемы необходимо, прежде всего, разобраться в устоявшихся представлениях о Востоке и факторах его традиционной отсталости. Здесь нельзя не отметить и то, что Запад имел о Востоке в основном мифологические и легендарные представления. Такой подход органически сочетался с формированием негативного отношения к Востоку и Азии.
Проблема Запада и Востока интересовала многих. Но только Гегель дал его истинное философское обобщение, кстати, вообще первое в истории культуры и, по мнению некоторых исследователей, единственное по степени проникновения в существо дела.
Особенность гегелевского видения проблемы Востока в контексте всемирной истории, связано с его пониманием человеческой сущности как сущности всеобщей, обладающей в качестве носителя духа «абсолютным правом на развитие». Отличие Гегеля от тех, кто позднее решался на, казалось бы, сопоставимые по задачам обобщения дихотомии Запад-Восток в том, что, он личностно был настроен не на разделяющий века и народы энциклопедизм странного художественно-политического склада, а на человеческую универсальность, в том, что он искал и находил возможность «духовной связи» в человечестве, явленность и прочность которой зависела от многих и вполне осознаваемых им факторов — от сознания людей, их личных усилий, того начала в человеке, которое соответствует самой его сущности и которое, согласно идее свободы в её человеческом понимании, принципиально открыто миру и раскрывается в процессе познания, способствуя установлению разум¬ных начал в мире социальности, тех, что обеспечивает динамичный рост «богатства» государства при стабильности социально-политических структур… <…>.
Если говорить о понятиях «Запад» и «Восток» в философской концепции то, как правильно заметил А.Г.Косиченко: «Многое зависит от того, каким видит мир та или иная концепция, из какой онтологии она исходит». Так, П.Я.Чаадаев в своей «Апо¬логии сумасшедшего» писал: «Мир искони делился на две части — Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это — два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлющие всё устройство человеческого рода».
Таким образом, специфика Востока и Запада, их отличие друг от друга онтологически укоренено. Вместе с тем Восток и Запад укоренены не в разных, а в одной и той же объективной онтологии. Это — онтология Универсума и Человека, Космоса и Макрокосмоса. Поэтому по своей универсальной сущ¬ности и Человек Востока, и Человек Запада один и тот же; равно один и тот же предстоит и тому и другому. В то же время, Восток и Запад представляют собой лишь два модуса единого Целого, различающиеся противоположными модальностями (как Инь и Янь в китайской философии). Они как «сиамские близнецы», неслиянно-нераздельны, и в качестве таковых присутствуют во всём.
Великий арабский мистик-суфий Ибн Араби (1165-1240) в своих «Геммах муд¬рости» писал, что «Восток» означает явное, открытое взору, «Запад» — скрытое от взора, неявленное чувствам. Тем самым, «Запад» и «Восток» очерчивают границы Универсума, и «между ними», т.е. сочетая их черты, и располагается мир, в котором одно пос¬тигается чувствами (Восток), а другое скрыто от них и постигается разумом (Запад).
В свое время Гегель высказал весьма проницательную мысль: «Восток и Запад присущи каждой вещи». Планета наша в этом смысле может быть уподоблена большому магниту, полюсами которого являются специфические и мироотношенческие модальности. Т.П.Григорьева сравни¬вает соотношение Востока и Запада с функциональной асимметрией полушарий головного мозга человека: «правое, более древнее, отвечает за более целостное видение, интуицию, единство; левое — за логику, анализ и синтез. Но лишь вместе они обеспечивают жизнедеятельность Целого». С Востоком и Западом дело обстоит аналогично. И подобно тому, как полноценное сознание обеспечивается лишь работой обоих полушарий, так и полноценное бытие Человека как Микрокосмоса может быть понято как гармоническое сочетание восточного и западного способов бытия Человека в Мире. Стало быть, Восток и Запад по своей самой глубинной сущности суть лишь два «полушария» единого Целого — мира Человека. Поэтому вслед за Германом Гессе можно заявить, что «в мудрости Востока и Запада мы видим…. не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь»… <…>.
Технологический прорыв Запада в середине второго тысячелетия породил иллюзию о том, что единственной перспективной цивилизацией ориентированной на будущее, является ее западноевропейская форма. Восток в европоцентристской Культурологии, — как считает известный казахстанский культуролог Т.Х.Габитов, — воспринимался только как ареал аккультурации, то есть в качестве полигона вестернизации. Но объективный научный анализ показывает, что Запад без Востока одномерен и духовно-нравственно ограничен.
Современная доминирующая западная техническая цивилизация ограничила человеческую духовность, подчинила ее потребительским и прагматическим установкам, сделало «усеченным» сознание человека, откуда и возникло «одномерно-плоскостное» видение мира. По мнению Р.Розака, выход из этого тупика заключается в формировании новой культуры, где соединяются логика и интуиция, наука и вера, индивидуализм и общность, искусственное и естественное. Взаимоинтегрирование систем ценностей Запада и Востока не породило еще новый культурологический опыт. Доминирующие универсалии западного мира не затрагивают глубинных пластов культуры и менталитета Востока, а пока действуют лишь на уровне адаптации восточного социума к новым информационным, технологическим и социальным преобразованиям. Л.Гумилев считает, что нет народов изначально передовых или отсталых, все большие народы Востока и Запада имели в своей истории полосы и стремительного движения вперед, и движения замедленного, а то и вовсе попятного, что приводило к временному отставанию… <…>.
В настоящее время Запад и Восток объединяются в поисках решения проблем духовного развития человечества и становления высшего человеческого бытия. Точнее, инициатива в большей степени исходит от Запада, т.к. триумф западного мышления так и не дал окончательного разрешения проблем человека. Более того, генерируемая на Западе жизненная философия, опирающаяся на силу, конкуренцию и самоутверждение, проявляющая линейный прогресс и неограниченный рост, привела с одной стороны, к разработке современной наукой высочайших технологий, а с другой стороны к социальному, экологическому, моральному кризису. Стало очевидным, что препятствия прогрессу находятся не в сфере технологий, а в сфере, которую можно отнести к человеческой природе. Именно поэтому Запад обращается к восточным философским системам, к их традициям психофизического совершенствования… <…>.
Описывая две полярные перспективы развития цивилизации в ХХI в. — подавляющее могущество Запада и, наоборот, его упадок из-за экономического и демографического спада, безработицы, огромных бюджетных дефицитов, снижения рабочей этики, социальной дезинтеграции, наркомании и преступности, — американский политолог С.Хантингтон занимает середину. Запад, — считает он, — «останется номером один в плане могущества и влияния также и в ХХI в. Однако постепенные, неотвратимые и фундаментальные перемены также имеют место в балансе власти между цивилизациями, и могущество Запада по сравнению с мощью других цивилизаций будет и дальше снижаться… Наиболее значительное усиление могущества приходится на долю азиатских цивилизаций (и так будет продолжаться и далее), и Китай постепенно про¬рисовывается как общество, которое, скорее всего, бросит вызов Западу в борьбе за глобальное господство. Эти сдвиги в соотношении власти между цивилизациями ведут, и будут вести к возрождению и росту культурной уверенности в себе не западных обществ, а также к возрастающему отторжению западной культуры».
Сегодняшняя реальность состоит в том, что Восток уже стал равно¬великой Западу несущей конструкцией мирового сообщества, и эта его роль в XXI в. будет усиливаться. Причем на самом Востоке фактически вызревают несколько центров (Китай, Япония, Индия, Иран, Казахстан, в том числе и численно возрастающая группа более мелких, но весьма динамичных новых индустриальных стран), способных наравне соперничать как между собой, так и с Западом, если не в целом, то с ведущими его державами… <…>.
В истории каждого народа, каждой культуры или цивилизации существуют измен¬чивое и постоянное, временное и вневременное. Одно растет, достигает расцвета, стареет и умирает, а другое в той или иной форме становится достоянием общечеловеческой культуры. Цивилизации и культуры, исторические для нынешнего Запада и Востока, не просто исчезли, а, уходя в историю, сохранились в инфраструктурах и онтологических основаниях нынешних живых культур и цивилизаций Запада и Востока. И эта реальность является перед нами, как вечное становление. Оно создается и разрушается, но никогда не является чем-то законченным. Это особенно важно сейчас, — пишет, например, К.С.Гаджиев, — когда совершается глобализационный процесс великого перехода Запада в Восток и Востока в Запад, призванного соединить Восток и Запад в единое целое… <…>.
Заключение. Влияние восточных религий и философий на Запад, влияние западных политических, культурных и экономических явлений на Восток и — в наибольшей степени — все большее развитие международных коммуникаций и электронных средств связи, — все это превратило диалог между культурами и цивилизациями в неоспоримую реальность общественной жизни. Эти изменения постепенно вышли за пределы общественных отношений и проникли в более глубокие слои нашей жизни. По мере проникновения элементов мировой культуры в жизнь народов (хотя, конечно, само общество должно выбирать, что ему в мировой культуре подходит, а что нет) создается общее поле деятельности для представителей различных географических и культурных сообществ. Эти поля взаимодействия можно на научной основе открыть и познать, что поможет приблизиться к нахождению «общего языка», который является необходимым условием любого диалога.
Нам следует, — как отметил на одном из заседаний ООН, посвященном диалогу между цивилизациями бывший Президент Исламской Республики Иран Моххамед Хаттами, — смиренно внимать голосам различных культур, ибо эти голоса, возможно, смогут на основе богатого человеческого опыта обозначить новые пути жизни человека».

(Байдаров Е.У. Проблемы дихотомии «Запад-Восток».
«Запад-Восток» в глобалистике. Журнальный клуб
«Интелрос». Credo New. №4. 2007г. Сайт intelros.ru.)

«ВОСТОК — ЗАПАД — форма взаимоопределения культурных, социальных, философских, духовно-психологических систем; связь-противопоставление двух поляризованных типов человеческой деятельности и мышления. Оппозиция Востока и 3апада может рассматриваться в качестве символического выражения макросистемы человеческого сообщества, представленной через связь противополагаемых мироотношений. Бинарная оппозиционность Востока и Запада осуществляется по-разному на философском (мистицизм — рационализм), экономическом (аграрное — индустриальное), социальном (коллективизм — индивидуализм), поведенческом (созерцательность — активизм) уровнях. Она может быть развернута в теоретико-идеологическую концепцию и может быть «сжата» до простого стереотипа, в котором связь Востока и Запада дана как их противопоставление («Восток — это не Запад» и т.п.). Оперирование этим стереотипом в обыденной практике предполагает его принятие без специальных обоснований (что естественно для повседневного сознания и поведения). Нередко, однако, он именно в таком качестве используется и в идеологической, и в научной, и в философской дискуссии. Оппозиция Востока и Запада в этом смысле может служить примером силы стереотипа, его власти над человеческим мышлением.
Достаточно широко известны строки Р.Киплинга: «Запад есть Запад, Восток — Восток, пути их не совпадут…». Эти строки, начальные в «Балладе о Востоке и Западе», часто используются весьма образованными людьми не только для иллюстрации, но и для аргументации противопоставления Востока и Запада. И, как правило, эти строки преподносятся либо в качестве аксиомы, либо в качестве законченного вывода. А во второй строке сказано: «Пока над небом и над землей не начат Господен Суд». В третьей и четвертой строчках формулируется основная идея баллады, и этой же формулой, как выводом, баллада и завершается: Но нет Востока, и Запада нет, нет границ у племен земли, Когда сильный и сильный лицом к лицу стоят, хоть откуда пришли.
Один из главных смыслов баллады Киплинга — в том, что поединок, начатый по закону войны (противостояния), может перерастать этот закон и порождать ситуацию взаимопризнания и взаимопонимания. Но стереотип, оформленный первой фразой баллады, как раз противостоит ее главному смыслу, словесная схема отрывается от истории, которой она принадлежит, и в своем обособленном виде, по сути, эту историю перечеркивает… Таким образом, проблема «Восток-Запад» во многом оказывается проблемой преодоления стереотипа в трактовке взаимосвязи Востока и Запада.
В последние десятилетия много писалось и говорилось о диалоге Востока и Запада. Однако диалог этот толкуется, как правило, на основе описанного стереотипа; он и сводится обычно к простейшим формам компромисса между принципиально различными социальными силами или культурными системами. Поэтому проблематизация стереотипа «Восток-Запад» — это проблематизация и соответствующей формы диалога, которая не существует вне взаимодействия конкретных систем, их внутренней и внешней истории, развития их взаимоотношений. В этом плане собственно философский подход к форме «Восток-Запад» — это, по существу, отход от стереотипного ее понимания, это — ход размышления о Востоке и 3ападе, максимально конкретизирующий соответствующие понятия, проясняющий проблемы и обстоятельства, порождающие эту форму, поддерживающие ее (в т.ч. и стереотипное) бытование, выясняющий ее перспективы в современной практике, в духовном развитии человеческого сообщества.
Географическое оформление проблемы Востока и Запада фиксируется еще в Античности, когда греки противопоставляли себя Востоку, под которым главным образом подразумевалась Персия, а также находившиеся рядом с ней страны и территории. В дальнейшем намеченные понятия Востока и Запада меняют содержание и объем, заметно смещаются в зависимости от контекста употребления — политика, религия, философия, а также и от «центра», по отношению к которому Восток и Запад определяются. Так, в рамках Христианства размежевание между Востоком и 3ападом, это — раздел сфер влияния между православной и католической церквями, соответственно — между странами, принявшими эти формы религиозности (хотя, вместе с тем, крещение Руси может расцениваться как акт присоединения ее к Европейской Традиции, следовательно — к 3ападу). Когда в геополитических спорах Россия рассматривается как центральная проблема, Восток и Запад «располагаются» по разные стороны от нее, отсюда — доктрины (типа евразийской), определяющие Россию как пространство, соединяющее и примиряющее Восток и Запад. В политической жизни XX в. Восток и Запад достаточно явно отождествлялись с противостоящими политическими блоками, центрами которых были США и СССР. Социальный мир оказывался биполярным, существование «третьего» мира сути дела не меняло, поскольку он не был нейтральным в этом противостоянии. С распадом СССР исчезла (или заметно ослабла) основная оппозиция: выявились возможности определения нескольких региональных и политических центров. В этой ситуации еще более заметными стали различия между «разными» Востоками (средиземноморским, центральноазиатским и тихоокеанским) и, соответственно, между разными 3ападами (центральноевропейским, западноевропейским, атлантическим). Изменение географии Востока и Запада подчеркнуло зависимость проблемы Востока и Запада от истории, конкретизировало эти понятия в характеристиках не физического, а социального пространства.
Итак, двухтысячелетняя история взаимоопределений Востока и Запада складывалась из различных — политических, экономических, культурных — взаимодействий, фиксировавших и сдвигавших пространство Востока и Запада, смещавших их взаимоотражения, акцентировавших мотивы противостояния или взаимообогащения. Стереотипные противопоставления Востока и Запада по «линиям»: духовность — практицизм, космоцентризм — антропоцентризм, мистицизм — рационализм, монизм — дуализм, — в значительной мере проявились в ходе торговой, политической (в т.ч. и военной), культурной экспансии европейских стран на азиатские территории. Указанные оппозиции естественным образом обозначились в результате длительных попыток развитых европейских держав установить свой порядок на колонизируемых территориях, соответственно — свой режим организации общественной жизни, а через него — и свой образ взаимоотношений, мышления и т.д. В этом смысле противостояние Востока Западу — реакция на распространение европейского влияния в азиатских регионах; таким образом, акцент на противостоянии и обусловленное им понимание специфики Востока, его скрытости, «сокровенности», «тонкости», «неподатливости», «лукавости», есть следствие европейского воздействия, есть фиксация ответа на это воздействие. И эта фиксация может быть осмыслена не только как характеристика Востока, но и как косвенная характеристика западного типа, представленная через его отражение в реакциях других типов социальности и культуры. Иными словами, определенный тип деятельности, выдаваемый за универсальный, сталкиваясь с разнообразными противодействиями со стороны других типов, на которые он распространяет свое влияние, обретает дополнительные характеристики, конкретизируется, но конкретизируется опять-таки в отношении к ситуации, к положению дел, созданным его экспансией в другие социальные и культурные пространства. Отсюда можно сделать вывод о том, что проблема «Восток-Запад» — это проблема, имеющая европейское происхождение, что формулировка связи «Восток-Запад» как одной из главных культурологических оппозиций — формулировка, утверждаемая «западной» культурной традицией, что «востокоцентризм» есть ответ на тот социально-исторический и культурный вызов, который определился в установках «европоцентризма» на распространение во всем человеческом сообществе. Критика «европоцентризма» (и соответствующее изменение трактовок оппозиции «Восток-3апад») также в основном связана с кризисными событиями, потрясшими европейскую цивилизацию в XX в., определившими поиск новых социальных, экономических и культурных ресурсов ее дальнейшей эволюции.
В рамках этой, достаточно широкой исторической тенденции формировался и подлинный культурный, научный, философский интерес европейцев к «восточной мудрости», к восточным образам жизни и мысли. Эпоха Просвещения была отмечена оживлением внимания к восточным темам (Монтескье, Дидро). Санскритская литература оставила несомненный след в размышлениях таких философов, как Шеллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр. Обнаруживались общие для восточной и западной философии мотивы, темы, постановки вопросов. Именно на уровне сопоставления классических образцов проявлялось сходство в осмыслении ключевых проблем бытия и мышления, общества и человека, утрачивало свою прямолинейность противопоставление восточного мистицизма и западного рационализма, соответственно, — коллективизма и индивидуализма, созерцательности и активизма. Философия уже в XIX в. преодолела рамки простых противопоставлений, которых стереотип «Восток-Запад» держится до сих пор.
Европоцентристские и востокоцентристские установки остаются в силе. Они, с одной стороны, препятствуют плодотворному взаимодействию, с другой стороны, не ограничивают использование «чужого» в качестве средства для достижения собственных целей (в случае востокоцентризма — для модернизаторских, в случае европоцентризма — для ресурсной и культурной стабилизации).
Появление новых независимых государств в результате распада системы колониализма обострило и несколько изменило проблему «Восток-3апад». Обозначились противоположные тенденции: первая связана с пониманием ограниченности «центристских» установок, вторая сопряжена как раз с усилением различного рода «центристских» настроений, выражающих стремление молодых государств к самоутверждению, приданию их культурам мирового статуса. Первая тенденция стимулировала развитие компаративистских исследований (распространившихся в США, Германии, Индии, Франции). Их суть — сравнительное изучение культур Востока и 3апада, ориентированное на установление общих форм; такие формы выявлялись на уровне языка, литературных сюжетов, архитектурных мотивов, мыслительных схем, обнаруживаемых в разных традициях, на разных исторических этапах. Выявляя сходства и различия, компаративистика как бы подразумевала возможность «единой» — не западной и не восточной — «всемирной литературы», «вселенской» философии и культуры, примиряющих в себе противоположные тенденции, не утрачивающих «ни одного элемента» из общечеловеческого наследия. Это была во многом искусственная попытка синтезировать то, что в реальности противопоставлялось, враждовало, не допускало компромиссов. Тем не менее, появление и развитие такого рода исследований выражало тенденции новейшей истории, растущее понимание необходимости со-бытия различных социальных и культурных систем. Однако проблема общности различных культур таким путем решена быть не могла, поскольку сравнения указывали на формальную общность, абстрагированную от содержания реальных взаимодействий. Более того, сравнительные методики оставались под подозрением, поскольку сравнительные изучения национальных стереотипов, — например, по американским методикам, — не снимали вопрос о том, насколько они — эти методики — являются нейтральными (т.е. не оказываются ли они скрытой формой реализации «американоцентризма» или «европоцентризма»).
Возрождение «центристских» идей уже после того, как была вполне осознана ограниченность традиционного противопоставления Востока и Запада, свидетельствовало о появлении новых социальных сил и о мобилизации ими всех культурных ресурсов, идущих на пользу самоутверждению. Эти силы оказывались между Востоком и 3ападом как социально-политическими системами, они фактически утверждались как «третий» мир, но не могли мириться со своей «третьесортностью», поэтому использовали и традиционные противовесы и выдвигали сравнительно новые идеи: негритюд, африканская исключительность, арабское единство и т.д.
Проблема Восток-3апад оказалась гораздо шире традиционной связи-противопоставления Востока и 3апада; ее решение находилось как за пределами простого противопоставления, так и за границами компаративистски (структуралистски, глобалистски) устанавливаемого единства. Обратимся еще раз к известной балладе Р.Киплинга: «Но нет Востока, и Запада нет, нет границ у племен земли, Когда сильный и сильный лицом к лицу стоят, хоть откуда пришли».
Проблема может быть понята так: если взаимодействие сил неизбежно, то переход от конфликта к мирному со-бытию возможен только через взаимопризнание сторонами особенностей друг друга. Общность оказывается тогда не столько идеей, сколько реальным (бытийным, онтологическим) процессом, в котором стороны признают особенности друг друга, соответственно, корректируют свои собственные установки и притязания, вырабатывают общие модели, правила, нормы, кодексы взаимодействия. В этом смысле, действительно, «нет Востока, и Запада нет», т.к. и Восток, и 3апад, и любая иная социальная или культурная система, взаимодействующая с другими в сохранении и формировании человеческой общности, обретает право на признание ее специфичности; признание специфики такой системы становится общим правилом, общим местом достижения взаимопонимания в современном человеческом сообществе.
В конце XX в. общность бытия разных регионов, стран и культур более не означает подчиненности их одним и тем же социальным, политическим или культурным стандартам. Общность современного человеческого мира формируется теперь из сочетания различных региональных, экономических, политических, этнокультурных объединений. Форма этой общности вырабатывается в ходе диалога или полилога между ними. Для этой формы оказываются неприемлемыми противопоставления типа Восток-3апад, Азия-Европа. Как раз благодаря этой форме удается обнаружить, что в современном социальном мире сейчас нет единого измерения, с помощью которого можно было бы сопоставлять и противопоставлять разные общества и культуры. Нет единого Востока, и нет единого 3апада, поскольку они распадаются на несколько экономических и культурных центров и соответствующих периферий. Стереотип «Восток-Запад» утрачивает свое прежнее культурно-философское значение, поскольку перестает быть общим культурным ориентиром и принципом объяснения социальных взаимодействий… <…>.
История связи-противопоставления Востока и 3апада интересна и поучительна во многих отношениях. Она показывает, как появляются, развиваются и меняются человеческие стереотипы, как они приобретают значение «квазиестественных» форм (установок) мышления и поведения, как в силу изменений хода реальной истории они возвращаются в контекст социальных взаимодействий, обнаруживают свою «частичность», относительность и, вместе с тем, свою бытийную «глубину». «Зацикливание» обыденного и научного мышления на этом стереотипе, а затем постепенное «расколдовывание» его является важной предпосылкой формирования современных представлений о связи общей логики взаимодействий и выявления особенности, специфичности, уникальности человеческих обществ, культур и субъектов. (В.Е.Кемеров, Н.П.Коновалова)».

(В.Кемеров. Философская энциклопедия. М. Панпринт. 1998г.)

* * *