Статья 3.4.3. Восток и Запад: перспективы единой формулы. (ч.1).

продолжение

«Введение. Актуальность исследования темы Запад-Восток имеет общефилософское обоснование. Исследование и осмысление процессов, явлений, закономерностей, противоречий и тенденций культурного бытия — единственная и прямая возможность сущностного постижения человека. Философская рефлексия, ставя задачу субстанционального постижения через предельность метафизических вопросов (что есть человек? в чем смысл его жизни? что есть бытие и не-бытие?), тем не менее, всегда отталкивается от реального человека как культурно-исторического и социального субъекта. Специфика действительного содержания социокультурного самосознания субъекта — постоянный фактор стимулирования и обогащения опыта философского постижения.
В проблеме Запад-Восток находят преломление вопросы, неотвратимо стоящие перед человеком на рубеже II и III тыс. Западная культура обладает внутренней синергетической способностью к критическому осмыслению собственного опыта, к осознанию и изменению мировоззренческих оснований культурного существования. Образцом такого рефлексивного опыта выступила критика цивилизации Ж.-Ж.Руссо, культурный нигилизм Ф.Ницше, разграничение культуры, как духовно-идейной основы и цивилизации как технологической и организующей реальности, проведенное Ф.Теннисом и О.Шпенглером. Несмотря на это, нарастающая острота противоречий жизни современного человечества внутренне связана с новоевропейской парадигмой понимания человека и мира. Духовно-практическая и социально-практическая реализация данной парадигмы обусловила глубокие перемены в культурной жизни человечества, значительные приобретения и серьезные утраты. Опасность духовной деградации человека коренится в продолжающемся доминировании Запада, в нарастающей экспансии западной цивилизации.
В условиях, когда проблематично само выживание человеческого рода, сохранение и актуализация культурного многообразия человечества выдвигается в число насущных мировоззренческо-методологических и духовно-практических задач. В решении этой задачи давно обозначен определенный теоретический задел… <…>.
В исследовании проблемы Запад-Восток возможно осуществление исторического, культурологического, социологического (включающего в себя всю прагматику экономического, политического, идеологического порядков), собственно философского подходов… <…>.
Специфика культурологического подхода к проблеме в том, что в нем понятийная дихотомия Запад-Восток наполняется реальным ценностно-смысловым содержанием. Все «слагаемые» культуры: верования, искусства, научное и ненаучные виды знания, основы нравственности и моральные нормы, законы, обычаи, материальные традиции — все, что составляет специфику социо-культурной ментальности, исследуется с позиции значимости в развитии всечеловеческого духовного и рационального опыта. Запад и Восток с этих позиций, каждый по-своему, являют определенные совокупности аксиологического содержания. В рамках культурологического подхода для нас значимы два момента: определение специфики ценностно-смыслового содержания культурного опыта и оценка, осмысление данного содержания с позиции духовно-рационального опыта культурного человечества в целом. К XIX в. на основе расширения представлений о культурном многообразии все более утверждается опыт обоснования целостности и уникальности культурного образования на основе различного рода критериев: структурно-функциональное единство берется в совокупности со специфическими формами проявлений религиозно-мифологического сознания, или в контексте символического пространства повседневной жизни: опыт обоснования «холистического функционализма» в культурной антропологии Б.Малиновского, «социальная антропология» А.Рэдклифф-Брауна.
На основе культурологических исследований произошло социально философское разведение Запада и Востока как двух типов цивилизационного развития. Эта точка зрения нашла отражение в работах отечественных авторов, таких как В.М.Найдыш, А.С.Панарин, B.C.Степин. Под Западом понимается совокупность характеристик современной техногенной цивилизации (Запад — собирательное понятие, «идеальный тип», универсальные основы его жизни сложились в XV-XVII вв. в Европе, затем были распространены на территории Сев. Америки, Австралии, а в XIX в. — на Японию). Оптимизация социальной жизни, социальный прогресс основаны на развитии материальной, технико-технологической основы общественного существования.
Восток — тип традиционного развития, в основе которого сознательный отказ от ценности ускоряющегося общественного прогресса, основанного на активном «вмешательстве» человека в протекание естественных природных процессов и состояний.
Несмотря на многовековую историю взаимоотношений, Запад и Восток остаются противостоящими и не сводимыми друг к другу «двумя потоками мировой истории» (Н.А.Бердяев). Культурологический анализ способствовал формированию особого семантического напряжения в дилемме Запад-Восток, выработав своеобразную смысловую антиномическую символику. Если Запад ассоциируется с научной рациональностью, практически полезным знанием, то Восток — это интуитивное проникновение, чувствование; Запад — прогресс, инновация, модернизация, Восток — устоявшийся опыт, ритуал, традиция, сознательный уход от ценностей прогрессизма и изменений; Запад — ориентация на изменение прежде всего в интересах человека, Восток — восприятие гармонического порядка как высшей ценности, стремление постичь основания мира, не нарушая его иерархии и порядка; Запад — демократия, гражданские права, идеалы либерализма, Восток — деспотия, императивность обязанностей перед космосом, государством, родом; Запад — приоритет индивидуально-личного, Восток — коллективно-родового. Ряд смысловых антиномий можно продолжить. При этом, необходимо учитывать что, когда рационализм Запада противопоставляется восточному мистицизму и духовности, то это вовсе не означает, что Западу мистицизм и духовные порывы чужды вовсе, а Восток в принципе «не знает», что такое изменение и привнесение нового. Действительность всегда богаче и сложнее всякого рода типологий. Задача определения приоритетных принципов культурного бытия не исключает полностью момента относительности и идеализации… <…>.
Представления о полной несоизмеримости ценностей Запада и Востока, равно как и иллюзии по созданию западно-восточного синтеза, исходящего из представлений об «эталонности» социокультурной модели Запада, возведенной в ранг универсального культурного образца, не способны прояснить вопрос об основаниях творческого культурного диалога, как единственного условия необходимой и естественной культурной динамики, жизни культуры.
Проблемы и противоречия опыта культурного существования современного человечества, осознание их серьезности привели к тому, что в культур-философском и социально-философском осмыслении становится все более популярным диалектический взгляд на решение проблемы. В его основу может быть положена как идея синергетического существования культуры, так и диалектика культурного динамизма. При учете различий цивилизационных характеристик, а также контекста общекультурного развития, культуры как целого, отношения Запада и Востока представляются как «единство противоположностей». Подобно тому, как день и ночь составляют сутки, пространство — верх и низ, Восток и Запад — два неразрывных полюса единого бытия культуры. Несомненно, такой подход имеет основания. В работах Т.П.Григорьевой отношения Запада и Востока, представляются как отношения необходимой взаимной дополнительности, в единстве «Дао и Логоса» — спасение человеческой культуры. «Встреча» Дао и Логоса, их слияние, у Т.П.Григорьевой — основа оптимального существования будущего человечества, которое преодолеет разорванность Духа и Мысли, воплотит и реализует в себе полноту человеческой природы как гармонического единства Spiritus и Ratio.
Подлинное единение, на наш взгляд, необходимо рассматривать как возможное со-бытие тогда, когда «культура Дао» и «культура Логоса», пройдя через тернии различного осознают высшее единство человечества — единство в духе как свершение подлинной человеческой сущности.
Культурное единство человечества можно обосновывать не только на основе той мысли, что каждая из культур играет свою роль и вносит свою лепту, тем самым, дополняя другую, образует с ней нерасторжимое единство, но и на том основании, что каждая культура в глубине несет идею культурного бытия как такового, постичь который нам представляется возможным, только через познание самобытности конкретной культуры. В отдельной культуре имеет место диалектика всеобщего смысла и конкретного его воплощения. Перед философией в решении данной проблемы стоит нелегкая задача: с одной стороны, необходимо избежать только абстрактных рассуждений, основывающихся на должных представлениях, с другой — не впасть в релятивистский настрой, способный привести к просто констатации и утверждении культурного полицентризма.
Научная новизна работы:
1. Проблема Запад-Восток целенаправленно исследована в контексте вопроса о трансцендентном смысле культуры и метафизики диалога как такового, что дает возможность рассмотреть феномен диалога культур в ином (над-эмпирическом) смысловом контексте, определить его изначальное бытийственное назначение.
2. Разработана типология подходов к решению вопроса Запад-Восток в рамках социально-философского анализа (антитетический, универсалистский, диалектический подходы).
3. Обосновано значение для диалога необходимых составляющих культуры: традиция, культ, духовные ценности.
4. Установлено, что систематический анализ диалога как значимой и неотъемлемой характеристики человеческой жизни, определение цели, смысла, интегрирующих функций и универсального значения диалога дает эффективные критерии для оценки реального состояния отношений Запада и Востока.
5. Предпринята попытка определения идейных доминант и духовных интенций культур Запада и Востока как интегрирующих факторов культурного бытия, прямо детерминирующих содержание опыта социальных отношений между Западом и Востоком.
Заключение. Метафизика диалога Запад-Восток в контексте трансцендентного понимания культуры. Вопрос о соотношении Запада и Востока можно и должно, особенно сегодня, рассматривать не только с учетом всего многообразия эмпирических взаимодействий данных культурных регионов, но, прежде всего, оценивая духовный смысл и перспективы этого противостояния-взаимодействия. Запад и Восток берутся не только как устойчивые системы ценностей, но и как различные тенденции развития духовного опыта человечества.
Данная работа является попыткой обоснования необходимости и эффективности рассмотрения проблемы отношений Запада и Востока в неразрывной связи и содержательной зависимости от постановки и посильного ответа на предельные метафизические вопросы: в чем сущность человека? каков «чистый смысл» творимой им культуры? что есть истинная свобода?
Культура как посильный ответ человека Богу, как возможность Со-мыслия человека и Творца не может выполнять какую-либо другую задачу помимо задачи возвращения человека в лоно Божественной природы, тождественной осуществлению человеческого. Через культуру и в культуре человек имеет шанс, посредством укорененного в нем духа, восстановить утраченную со-единенность с Богом, но не в слепом следовании, а в укрепленной деяниями любви к Богу. Принцип делательно-человеческий стремится к совпадению с принципом теургическим. В эротическом стремлении человека к утраченной полноте бытия (бытия в Боге), во всех перипетиях и тонкостях духовного самоопределения как определения своей человеческой сущности, своего места в мире, и творится культура. С позиции трансцендентного обоснования культуры открывается глубина и бесконечность трагедии человека: сознанию только здесь, на этом уровне отношения к миру открывается то, что прорывы его и продвижения в полагании себя в мир — лишь мерцающие точки в его вечном и несбыточном стремлении к Абсолюту. Однако, велика мудрость человеческого устройства: чем тягостнее и безнадежнее опыт самопознания человека, тем светлее и выше его надежды на предзаданную Благостность всего. Человек духовно положен к Абсолюту, сама его способность к духовному возрастанию, а не эмпирические только подтверждения «всесилия», прежде всего, есть «ответ» его Богу. В самом делании культуры, говоря словами В.Иванова, осуществляется прорыв человека «от реального к реальнейшему», к тому, чтобы «низшее» становилось «как высшее реальное».
Человек только в духовном соединении, осознании сопричастности — со-мыслителъ Бога, но остается он при этом в своей человеческой природе. Такое духовное единение как со-мыслие — основа оформления человечности, его явленности. Сам человек, человеческое как «форма» ап-tropon to genos, идея рода — замыслен, есть Замысел… <…>.
В диалоге с «другим», в отношении «Я» и «Ты», становится понятно, что все, чего достигает человек, является здесь не только и не столько следствием человеческого подвига, труда, усилий, а, прежде всего, — результат анамнестического возрождения Божественного на путях реализации человеческой свободы. Богочеловеческое сознание «творит» культуру иного рода, выстроенную в единую и завершенную иерархию ценностей и смыслов, они продолжают быть соотносимыми с иерархиями мира божественного.
Вопрос о понимании духовной свободы — центральный вопрос о человеческом. Как человечество проходит испытание в понимании этого вопроса? Какие «ответы» на этот основной вопрос им предложены, тем и определяется понимание человека и культуры? Именно в контексте этого вопроса отношение Запад-Восток приобретает особую предельность и остроту звучания. Западная парадигма культурного бытия как человеческого «ответа» Богу, исходит из своего определенного понимания человеческой свободы, ее сущности, восточная — из своего… <…>.
Мы не случайно выше употребили слово «столкновение», поскольку диалогом отношения Запада и Востока (здесь Восток понимается широко, как не-Запад) назвать нельзя. Диалог, как свободная, разворачивающаяся вне всякого принуждения естественная форма взаимодействия и взаимопроникновения, в высших своих проявлениях устанавливающая духовное единство диалогизирующих, возможен только между различными самостоятельными традициями как субъектностями. Западная цивилизация, отрицающая своим действительным опытом духовную ценность последней, есть воплощение антитрадиции, а значит — антикультуры, как стремления к ничто. Своим реальным существованием современный Запад демонстрирует приоритет материального и телесного перед духовно-нравственным опытом. Диалог же не возможен, если для него нет оснований? (Возможно ли понимание между человеком, который дорожит своей привязанностью к родному дому, краю, стране, духовной традиции и человеком, отрицающим ценность вышеизложенного, установившем свои «ценности»: свобода (как правило, ложно понятая, граничащая с безнравственностью и нравственностью и вседозволенностью), материальное благополучие «где хорошо (в смысле материальном) там и родина»? Конечно невозможно).
Действительно, сегодня между Западом и Востоком нет нужного пересечения смысловых полей, общего знания — «жизненных миров», которое составляет основу для понимания и единства: с одной стороны, мы имеем опыт непомерной практической активности Запада (здесь уместно вспомнить А.Тойнби в том, что культура, утратив свои подлинные внутренние духовные силы, начинает империалистическую деятельность, полагая себя во вне, расширяя свои физические границы, решая задачи материального порядка), с другой — издержки самопогружения, отречения от активности во вне, в лице буддийского, китайско-конфуцианского Востока. Если на Западе произведена редукция духовного содержания, его обесценивание, то здесь, на Востоке дух подменен способностями психической регуляции, психологизацией вопроса о пребывании в духе. То, что Запад и Восток сегодня вошли в противоречие друг с другом по причине разнонаправленных по духу доминирующих ценностных систем, определяет их противоречивость и во многих частных характеристиках… <…>.
Противоречие Запад-Восток нацеливает на осознание положения и судеб человеческой культуры и цивилизации в целом, на признание необходимости качественных сдвигов и перемен в мировоззрении и мироотношении современного человечества. Сущностная основа противостояния Запада и Востока в том, что в этой антитезе так или иначе выражается столкновение материи и духа, живой культуры и цивилизации, «пойесис» и «техне». В который раз испытывается человек. В который раз претерпевает искушения плоти, разума, и духа. Сегодня, решая вопрос Запад-Восток человечество должно понимать, что суть его не в том, каков будет цивилизационный выбор, западный или восточный, какая модель жизни общества превосходит другую (или-или), а в том, чтобы совершить духовный выбор: какой путь есть путь к спасению человеческого, то есть единственно верный? Вне и без Диалога поиск его и определение невозможны.
Создание качественно новой мировоззренческой парадигмы, которая окажется способной претендовать на глобальное значение, возможно только в условиях диалога, в пределах его осуществления. И чем больше действительность демонстрирует а-диалогизм, не-диалог, тем сильнее реальная потребность в подлинном диалоге. Тем более что диалог все равно «совершает свою работу», так как в идейной сфере, в сфере прозрений и прорывов Духа, формируются оценки, устанавливаются духовные ориентиры, шлифуется опыт актуализации всеобщих нравственных требований и, в этом смысле прав Ницше, по-своему выразивший в «Веселой науке» суть поговорки «нет худа без добра»: «не только смех и веселая мудрость, но и трагическое со всем его высшим неразумием принадлежит к числу необходимых средств сохранения рода». Трагический опыт не осуществившихся планов всечеловеческого единства, которое B.C.Соловьев называл явлением «нового духовного человечества» — основа и стимул для дальнейших поисков, обретения нового опыта.
В связи с этим актуальным вопросом остается: какая культура станет носительницей той диалогической энергии и силы, которая только и способна привести к самосознанию внутреннего и прочного «Я» как западных культур, так и культур восточных. Какая культура может и способна уважать «другое», воспринимать иное культурное «Ты» как самоочевидность и основу подлинного общения?
На данный момент автор не считает для себя возможным делать решительные прогнозы, однако полагает, что исторический и культурный опыт дает основания возлагать надежды в решении этой общечеловеческой миссии — культурного диалога, на восточно-православную ментальность и главного ее носителя и выразителя — русский народ, который и в прошлом историческом опыте и в опыте более современном демонстрировал способность к подлинному диалогическому взаимодействию с другими культурами. Однако данный вопрос является предметом отдельного рассмотрения.
Острота же и актуальность метафизического понимания и содержательного отношения к дилемме Запад-Востока состоит в том, что в их со-бытийной антитезе, сегодня на рубеже эпох очень актуален вопрос: быть культуре человеческой или не быть, что равносильно предельно стоящему ныне вопросу-быть человеку человеком, как со-мыслителем Творца в воплощениях духовной разумности, или только подобием подобия, существующим без Смысла?». 

(Инговатова А.Г. Запад-Восток: проблема диалога культур:
опыт социально-философского исследования.
Диссертация. Барнаул. 2002г. Сайт dissercat.com.)

«Глава 3. Восток и Запад: введение в проблему. Когда приступают к изучению истории культур, религиозных и философских учений, то первое и, можно сказать, основополагающее различие, о котором приходится говорить, — это различие, противоположность между Востоком и Западом — едва ли не самая древняя из великих противоположностей. Следовательно, это и самое старое побуждение к синтезу, поиску единства. Вот что писал, к примеру, Шеллинг в первой лекции своей «Философии откровения»: «…Сначала при помощи перенесенного в Европу Христианства, затем благодаря почти неограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга в одном и том же сознании, которое уже на одном этом основании должно было бы расшириться до мирового».
Однако не утратила ли в наше время эта противоположность свою, так сказать, жизненность, свою первоначальную «прожорливость», питая, если говорить словами Эрнста Юнгера, «сегодня бесконечный диалектический разговор, который, вырождаясь в пустую болтовню, приводит, в конце концов, к нигилизму»? Например, прот. И.Мейендорф прямо пишет по этому поводу: «Конечно, в наше время, особенно в XX в., категории Востока и Запада исторически, культурно устарели: резкое деление на Восток и Запад становится чем-то искусственным, если учесть положение Америки, Африки и Азии, давным-давно свершившееся крушение Византии и фактически всемирное усвоение научной методологии исследований, созданной в Западной Европе XIX в.». Но именно эта последняя и подвергается сомнению в ее претензии на универсальность в сравнительной философии, о которой мы еще будем говорить… <…>.
Первый вопрос: что мы вкладываем в понятия Востока и Запада в территориальном смысле? Это зависит от того, откуда мы бросаем взгляд на географический мир. <…>. Нас, однако, интересует не столько территория сама по себе, сколько культура, духовный тип. <…>.
Проблема «Восток-Запад» слишком объемна и многомерна, чтобы приступить к ней сразу; в ней можно выделить как собственно экономическое, военно-политическое, географическое, религиозно-метафизическое и другие измерения, так и культурологический аспект. Последний, однако, в той или иной мере будет иметь отношение ко всем остальным измерениям этой проблемы. Именно на нем мы и сосредоточим внимание.
Ближайшее сравнение Запада и Востока намечает весьма расхожую, превращенную в культурный штамп (не лучшего качества) антитезу: «аксиологичности» восточной мысли здесь противостоит «сциентичность» западной; материализм и рационализм Запада сталкиваются с мистицизмом и духовностью Востока (говорят, что все великие религии вышли из Востока); Восток «созерцателен», а Запад «активен», демонстрируя волю к господству (или, иначе, «женственной душе» Востока противоположна «мужественная душа» 3апада; впрочем, в этом же усматривают и залог их необходимого «синтеза»); или суждение, согласно которому господствующий интерес Востока сосредоточен на религии, искусстве и философии, тогда как Запада — на политике (формальная организация общества), промышленности (продукция и запас) и технике (господство над природой). Этот ряд можно продолжать едва ли не до бесконечности; и все же попытаемся его резюмировать (хотя мы будем обращаться и к другим распространенным оппозициям).
Итак, Западу «свойственны» воля к власти, идея формального права, активность, рассудочность, критицизм, рационализм, индивидуализм, принцип разделения, механицизм… Короче говоря, — «инстинкт смерти» и, следовательно, «тайный культ» Танатоса. Напротив, Восток якобы отличается жертвенностью, идеей любви, созерцательностью, чувствительностью, приоритетом интуиции, целостностью, органичностью, вдохновенностью… Иначе говоря, — мы должны признать здесь «культ эроса», доминирующий принцип Жизни. Такова нехитрая схема, в которую и сегодня кое-кто рад был бы облечь сложнейшую культурную проблему.
Но то, что «сразу бросается в глаза», обычно поверхностно. По словам русского филолога-китаиста В.М.Алексеева: «Счастлив тот, кто два мира в себе держит крепко!». Но кто столь «счастлив» и может смело похвалиться этим? Ведь можно процитировать и другую мысль; например, принадлежащую Торо: «Борьба между Востоком и Западом идет в каждой нации».
Тема (и проблема) «Восток-Запад» превратилась в своего рода «классическую» — но одновременно и такую, «которую… старательно затеняет наше самонадеянное время». Несомненно, она была в фокусе еще в древнегреческой культуре — и с тех пор пронизывает всю европейскую (да и мировую) историю. В русской культуре славянофилы превратили ее едва ли не в центральную. Н.Я.Данилевский писал по этому поводу следующее: «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку… если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия — средины тут нет». Заслуга данного автора, по крайней мере, в том, что он оспаривает убедительность и основательность этой, казалось бы, очевидно простой и непреложной дихотомий; по сути, он вскрывает ее как вполне определенный (а именно — европоцентристский) предрассудок».
Тем не менее, данная культурологическая проблема заостряется до степени трагического духовного конфликта, окончательную форму которого В.Шубарт усматривает в противостоянии Запада и России. (Как в этой связи не вспомнить «формулу» Н.Бердяева, и не только его: «Россия — не Запад, Россия — не Восток, Россия — Евразия».) Правда, этот конфликт должен быть переведен в план «великого синтеза» (как синтеза «субстанциональности и пластики, анонимности и презентации, имманентности и феноменализма»). Более того, речь ведется даже о желательности «западно-восточного примирения». Однако можно ли воспринимать это всерьез, если одновременно западная культура признается «осужденной на смерть»? Ибо «диагноз» В.Шубарта краток и безапелляционен: «Западная культура стремится к своему собственному самоуничтожению». Можно, конечно, спросить, с какой точки зрения, непреложно возвышающейся над западной культурой, видится все это автору? И не совершает ли он сам «работу смерти», поскольку тот, кто так настойчиво говорит о «самоубийстве» этой культуры как должном и неотвратимом «факте», разве не подталкивает к нему? Как, наконец, согласовать с этим суждение, по которому «только в направлении примирения, взаимного оживления и оплодотворения следует искать разрешение великого вопроса»?
Одна оппозиция вызывает другую, но этот их ряд, которому, кажется, нет конца, на самом деле утомительно однообразен; это ряд, создаваемый повторением одного и того же, когда каждый «новый» тезис и антитезис являются зеркальным отражением предыдущих. Все же вместе они выстраиваются не в «стройную систему», которую трудно опровергнуть, напротив, постоянно ввергают их авторов в противоречия. Впрочем, последние их нисколько не трогают, ибо вовсе не в них дело… <…>.
О подобного рода глобально схематизирующих концепциях надо вполне определенно сказать как о концепциях в значительной мере идеологических и потому недостаточно рефлексированных; их можно и следует объяснять культурологически, но сами они сложные культурные явления объяснить не могут. Они — предмет критического анализа, а не его инструмент. Миф о «бездушии» Запада и о «спасительном одухотворении» его Востоком — ничуть не лучше мифа о «косности» Востока, который способна «оживить» лишь творческая активность Запада. И тот и другой позволяют заявлять претензии на некий «метафизический суд» над целыми культурными мирами и эпохами. Мы еще поговорим о радикальных опытах подобного толка. Что же касается В.Шубарта, на книгу которого мы ссылались, то у него есть и достаточно ценные методологические замечания по проблеме исследования Востока и Запада. Так, например, он пишет следующее: «Для того, чтобы понять взаимоотношения и зависимости между Востоком и Западом во всей их значительности, проблему надо поставить в широкие рамки общего мировоззрения. Ее надо связать с глубинными вопросами человеческого бытия. Иными словами — ее надо сделать предметом философии». Но какой именно? Ведь все западноевропейское мышление Нового времени — за редким исключением типа И.-Г.Гердера или Ф.Баадера — оценивается нашим автором однозначно негативно… <…>.
Имеет определенный смысл и тезис В.Шубарта о самопознании через наиболее контрастное себе; способ, позволяющий «само собой понятное» (а это как раз то, что проистекает из собственной культуры) превратить вновь в особенное и даже сомнительное. Заставляет задуматься и следующее рассуждение: «Умирающие эпохи и угасающие культуры живы тем, что они своих наследников принуждают к преодолению». И все же неизмеримо больше мы находим в такого рода писаниях метафизической поэзии и идеологических пристрастий, чем подлинно научного анализа
Не прав ли, в конце концов, протоиерей И.Мейендорф, мнение которого мы уже приводили? Но деление не обязательно должно быть резким, оно может иметь и «мягкие», очень скрытые формы. Во всяком случае, уже одно то, что ставится вопрос, показывает нам — проблема остается; или — проблема способна видоизменяться. Кроме того, следует учитывать не просто исторический, но религиозно-исторический контекст ее осознания и постановки. Тема Востока и Запада проходит ведь и через само христианство; проходит как болезненная рана, способная вновь и вновь открываться, превращаясь в непримиримый раскол, разделение… <…>.
«Восток — и/или – Запад»; если и есть такая проблема, то уж, конечно, как проблема двусторонняя. Верно, что не только Запад изучает и старается понять Восток, но и наоборот; верно также и то, что не только Запад искажает Восток, но имеет место и обратное. Я полагаю, что эта традиционная мировоззренческая, психологическая и культурологическая проблема способна к неожиданным обновлениям; она способна превосходить те радикальные и подчас самодовольные ответы, которые преподносятся как ее если не «решения», то «предельные прояснения». Две постоянные крайности (возвышение Запада над Востоком или же наоборот) очерчивают те рубежи этой проблемы, на которых располагаются люди, готовые дать ее самое легкое «решение». Но есть в этом и нечто позитивное, ибо «решение» неизменно остается иллюзорным, а крайности между тем создают постоянное интеллектуальное и экзистенциальное напряжение. А это заставляет вновь и вновь размышлять, искать, проблематизировать.
Говорят об активизме, рационализме, утилитаризме и т.п., присущим западным культурам в отличие от восточных (мы уже затрагивали эту тему). Но Запад — не одно лишь самолюбование и самовлюбленность, культурная и технологическая экспансия и связанное с нею высокомерие; это также и постоянная неудовлетворенность собой, постоянные попытки и усилия стать больше самого себя, т.е. двуединая обязанность быть самим собой — но также и кем-то, чем-то еще иным. Не отсюда ли — бесконечный интерес Запада к другим культурам? Ибо именно Запад создает ориенталистику, синологию, индологию, буддологию и т.д. Короче говоря, сам Запад оказывается двояким: и демонстрирующим тотальную экспансию, но и ассимилирующим, способным вмещать в себя иное, вмещать и обнаруживать в самом себе, взыскивать в себе — Восток. Такова возможная «апология» Запада.
А Востока? Пример современной Японии в этом отношении весьма показателен. Именно поэтому следует предпочесть осторожность в суждениях по этой теме безапелляционным утверждениям, что только Запад с его методологией и традицией объективного познания способен создать науку и о Востоке, и о себе самом.
Удивительно (и вместе внушает некую надежду в нашем разобщенном бытии), на мой взгляд, следующее: Запад есть и ощущает себя целым миром с присущим ему своеобразием; Восток так же есть и ощущает себя целым миром с присущим ему своеобразием; но одновременно каждый из них переживает и, в конце концов, осознает и признает потребность, духовную потребность в другом. И это вовсе не свидетельство их культурной «несамодостаточности»: если бы последняя имела место, то достаточно легко было бы ввести своего рода «логику культурной дополнительности».
Более прозаически, но и более недвусмысленно эту мысль передают слова Хасимото Саная: «Технику и науку мы возьмем у них, а мораль и преданность есть у нас самих». Но как же быть с моралью и преданностью «у них»? Легче всего, конечно, отказать в таковых чужой культуре.
Та же «логика культурной дополнительности» просматривается в рассуждениях известного русского философа Б.П.Вышеславцева. В книге «Этика преображенного Эроса» он пишет: «…наша эмоциональная культура выше западной, что характерно для всего Востока, тогда как интеллектуально-техническая выше на Западе». Эта категоричность суждений, «распределяющая» нечто «туда», а нечто — «сюда», имеет у автора свое продолжение; так, индусы, согласно его мнению, не обладают историей, ибо историю творят только те народы, которые «вечно ищут отечества», «стремясь к лучшему» (к чему индусы, надо полагать, никогда не стремились. У него же мы найдем любопытное сравнение индийской и христианской мистики. Центральным понятием и мистики, и поэзии, считает Б.Вышеславцев, является сердце, ибо это оно чувствует, понимает, волит, любит, совестится и т.д. Это вообще то, из чего исходит сокровенный центр личности, непроницаемый для взгляда другого; скрытая глубина, бездна в нас… <…>.
В современной российской Синологии одну из интересных попыток развить идею взаимодополнительности культур Востока и Запада предприняла Т.П.Григорьева. Согласно этому автору, Восток и Запад — это как Ян и Инь (таким образом, их взаимоотношение все-таки рассматривается сквозь призму категорий восточной культуры, тогда как сам автор, несомненно, принадлежит культуре западной). Но дихотомия, которая постепенно вырисовывается, достаточно знакома: Запад отличается волей к власти, что определяет путь борьбы и жертвы, тогда как для Востока характерен принцип ненасилия и путь недеяния, верности основе. Принципиальная и основополагающая для всей западной цивилизации категория Логоса определяет в ней доминанту Разума с его требованиями воплощенности, оформленности, присутствия упорядочивающего смысла; такая же специфически восточная категория, как Дао, обязывает не столько к познанию объекта или субъекта, сколько Пути; а так как Дао «пустотно», «неявлено» («бесформенно» и есть «единство Хаоса»), то речь, собственно, идет даже не о познании, а о пребывании в Истине. Соответственно здесь и там мы встречаемся с двумя разными системами мышления: двоичной» (для которой характерен антиномизм и установка на отношения господства/подчинения) и «троичной» (где доминирует принцип недуальности: индийская Адвайта, японская Фуни и т.д.)… <…>.
Мы видим, как нелегко последовательно выдерживать логику «взаимодополнительности» культур. Впрочем, как и логику, которая держится на аксиоме параллелизма цивилизационных признаков Востока и Запада и которая в действительности лишь мешает продуктивному диалогу между ними. М.Т.Степанянц приводит пример разного понятия справедливости: в Древнем Китае — это не нормативный порядок во взаимоотношениях людей, как на Западе, а восстановление социально-природного баланса сил, освященного сакральной традицией.
Если обратиться к авторитету Макса Вебера, который специально занимался сравнительным рассмотрением различных религий (а религия для него — окончательная основа ценностей), то можно, в частности, прочитать следующее: «Колыбелью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиозной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни… которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю». (М.Вебер специально отмечает религиозность индийских интеллектуалов, сумевших соединить «виртуозность спасения собственными силами с универсальной доступностью, самое строгое неприятие мира с органической социальной этикой, созерцание как высший путь к спасению с мирской этикой призвания»). Конечно, вряд ли с этим согласятся не только адепты Индуизма, но и просто люди, принадлежащие к индийской культуре. Так, Радхакришнан недвусмысленно утверждает, что индийская религия есть «не движение, побуждаемое к захвату чего-либо… это форма бытия, а не владения, это образ жизни… это не теология, а практика»; т.е. религия здесь понимается чрезвычайно широко, как то, что равно¬значно обретению жизни… <…>.
Есть еще одна «стратегия» решения проблемы «Восток-Запад». Она нацеливает нас на некий «высший культурный синтез». Опасность состоит в том, что такой «культурный синтез» может потребовать и политических гарантий в виде политической же суперструктуры. Надо не забывать, что такой опыт уже имелся на закате античности; мы, конечно же, говорим о таком явлении, как эллинизм. Вообще «высший культурный синтез», призванный синкретически связать культурные миры Запада и Востока (либо же по-гегелевски «снять» их) — это всегда и претензия быть «выше» того и другого. Скрытая предпосылка, следовательно, заключается в убеждении, что Восток и Запад сами по себе «односторонни». Но как могут быть «односторонни» (понятие, за которым стоит некая ущербность) целые культурные миры? С позиции какого «культурного целого» (которое ведь, с этой точки зрения, еще предстоит создать!) усматривается «односторонность» как восточных, так и западных (особенно западных!) культур?… <…>.
«Встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга», — пишет Генрих Дюмулен в своей книге по истории Дзэн-Буддизма. С этим трудно не согласиться. В контексте столкновения Запада и Востока обязательство понимания становится принципиально двусторонним, причем в двух смыслах: стремиться понять другого, углубляя понимание самого себя; и стремиться понять другого, побуждая его к ответному пониманию.
Однако даже взаимопонимание не является абсолютной гарантией мирного и продуктивного сосуществования разных культур, цивилизаций, народов, государств, личностей. Абсолютные гарантии в этом мире, надо полагать, отсутствуют. Можно, пожалуй, утверждать, что взаимопонимание является необходимым, но еще не достаточным условием совместной жизни. Если его нет, то именно из взаимонепонимания может возникнуть подозрительность, ненависть в отношении друг друга — или желание поучать другие нации и культуры собственному образу жизни как единственно приемлемому. «Цивилизовать отсталые варварские народы», «одухотворить погрязшие в материализме цивилизации»; оба эти стремления принадлежат одному и тому же нравственному порядку, в котором добрые намерения парадоксально переплетаются с национальной ограниченностью и своеобразным культурным эгоизмом.
Но как же возможно установить взаимопонимание между столь духовно и культурно различными «мирами», как Запад и Восток (если признать всю радикальность их различия)? Или — каковы условия самой возможности взаимопонимания там, где каждая сторона заключает в себе некую «культурную самодос¬таточность» и «духовную полноту»?
Это может показаться парадоксом (хотя вовсе им не является), но именно культурная самодостаточность и духовная полнота есть то, что побуждает не к самоизоляции и высокомерному самолюбованию, а к настоятельной потребности приблизиться к иному, понять его, вступить с ним в общение. В этом смысле Запад и Восток способны понять друг друга не только не изменяя самим себе, но и не пребывая в состоянии самоупоения (как, впрочем, и самоуничижения). Я бы, пожалуй, рискнул сказать так: буддист должен оставаться буддистом, христианин — христианином, иудей — иудеем, мусульманин — мусульманином. Однако это не «железная» обязанность, она оставляет каждому моральную свободу изменить веру и образ жизни, если такова его внутренняя потребность. Изменить, не сопровождая это «торжественной анафемой» тому, чему еще вчера принадлежал и чему принадлежат и будут принадлежать многие другие, не разделяющие с тобой этой потребности отдаться иной культуре, перейти в иную веру.
Попытаемся подкрепить данную моральную сентенцию культурологическим примером, причем таким, который персонифицирован определенным именем. В нашем случае речь пойдет о Рене Геноне — мыслителе, о котором один из его последователей писал так: «Критика современной западной цивилизации Геноном не имеет себе равных, так как она тотальна и бескомпромиссна на всех уровнях». И действительно, Рене Генон интересен, по крайней мере, в двух отношениях: как человек западной культуры, который не только подверг ее радикальной критике, но, в конце концов, и порвал с ней, приняв ислам и уехав на Восток (исламское имя Генона: Абдуль-Вахид Йахья); как мыслитель, являющийся незыблемым авторитетом для поборников «Реставрации Интегральной Традиции во всем ее тотальном измерении» (причем тезис в его законченном виде таков: «следует восстановить Традицию любой ценой»).
Основополагающий постулат Р.Генона говорит нам о неких вечных истинах, преданных забвению Западом и сохраненных Востоком. Мы находим здесь достаточно странное сочетание: радикализма и традиционализма, т.е., если угодно, радикального традиционализма. Но что же такое Традиция? По Р.Генону, это совокупность богооткровенных Знаний, которая определяла строй всех сакральных цивилизаций; т.е. это Традиция с большой буквы, заключающая в себе сверхчеловеческий и универсальный императив и эзотерическое измерение, доступное только избранным. Пример такой Традиции дают Веды, о которых Генон пишет следующее: «Предваряя собой все мироздание, Веды существуют вечно, становясь скрытыми или сокровенными во время космических катастроф, разделяющих различные циклы, и затем появляясь снова».
Но речь идет даже о чем-то большем, ибо, по Р.Генону, в рамках нашей Манватары следует различать Атлантическую и Гиперборейскую Традиции. Именно последняя была изначально сакральным Центром, занимая полярное положение. Поэтому совершенно разные ориентации представляют нам как раз Север и Запад. Впрочем, местопребывание «Примордиальной Традиции» могло перемещаться и на Восток, и на Запад. В последний же раз она обнаруживается на Востоке. И Генон сурово утверждает: «Современные люди Запада не только не являются ничьими предшественниками, они даже не законные потомки народов, населявших Запад ранее, так как они потеряли ключ от своей собственной Традиции».
Итак, Традиции противопоставляется мир современности, а это прежде всего и главным образом — Запад; или, иначе, — истинно сакральное противостоит профанному. Полноценная Традиция метафизична; собственно, она и есть сама Метафизика… <…>.
Таким образом, следуя Р.Генону, Запад есть буквально «Профаническая подмена», а именно: Запад «подменил» духовное — рациональным, метафизическое — религиозным и научным, абсолютное — индивидуальным, самосовершенствование — технологией, духовную иерархию — культом демократии, анонимат подлинных руководителей — публичностью демагогов, личность как трамплин для прыжка в абсолютное — самоценностью личности. Запад, далее, перевернул «правильную» зависимость временного от вечного, проявленного от непроявленного, Присутствия от Отсутствия, — т.е. он, Запад, вообще захвачен процессом распада духовной целостности и знаменует апогей Кали-Юги, «темного века»; знаменует уничтожение пространства временем и последующее «самоубийство времени». Таков беспощадный «вердикт», выносимый мыслителем западной культуре и цивилизации… <…>.
Конечно, есть уровень существенных и бросающихся в глаза различий восточной и западной культур, уровень их несводимости друг к другу; но есть — по крайней мере, признаваемый рядом исследователей — и более глубинный, «космический» уровень единства человеческой культуры. Элементы этого единства можно обнаружить в исторически и географически самых различных культурах, в тех символах, архетипах и образах, которые составляют саму «смысловую ткань» этих культур. Но выявление таких общих черт в развитии и структуре человеческой культуры — совсем не простое дело: далеко не всегда они лежат на поверхности и само их восприятие подчас требует серьезного изменения привычной установки сознания.
Для большей полноты картины (все еще весьма относительной) не лишне будет остановиться на изложении взглядов по данному вопросу еще трех известных авторов, представляющих западную культуру. Речь пойдет о Э.Трёльче, К.-Г.Юнге и М. Хайдеггере.
Несколько загадочно звучат слова Э.Трёльча: «Со всей твердостью надо подчеркнуть следующее: история возвращается на своих границах к мистической основе всей жизни и без этого невозможна была бы даже самостоятельность ее логики и метода». Спрашивается: размещается ли проблема «Восток-Запад» как раз на «границах» исторического познания или же в самом его средоточии? Возможно, все зависит от ракурса нашего взгляда. Но как только эта тема смещается к границам истории, мистическая основа жизни (если следовать нашему автору) должна властно вторгаться в нее. Так ли это у самого Э.Трёльча?
Поскольку понятие культуры основано на связи понятий индивидуальности и ценности, то, принимая его за основу, будет последовательным утверждение: «Великие культуры Запада, Ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожалуй, для самообновления». Э.Трёльч даже еще более категоричен (учтем, однако, что сама эта «категоричность» принадлежит «европейскому самопониманию»); он считает, что только европеец из хрониста, эпика, пророка и мистика превратился в философа истории, стремясь «обрести из сознательно сохраненного прошлого сознательно созидаемое будущее». Возникает острая антитеза Европейского мира и Востока. Первый «состоит из античности и современности, из древнего мира, который прошел все ступени от примитивной стадии до сверхкультуры, и из нового мира, который формировался у германо-романских народов со времен Карла Великого и также прошел все ступени» (причем все эти культурные эпохи, по автору, проникают друг в друга). А что же Восток? В отличие от картины европейского мира он «совершенно стабилен и консервативен, и это также объясняет, что понятие развития и понятие истории, и прежде всего философии истории, лишь в незначительной степени влияют на внеевропейский мир. Арабская и китайская история не вышли за пределы повествования и объяснения».
Поневоле ощущаешь европейский язык, европейский дух этих оценок, диктат вполне европейских категорий. Но разве и это в том числе не подтверждает общий тезис, согласно которому каждая великая культура не выходит, в сущности, за рамки самопонимания? Однако тогда непонятно, на чем — кроме благого пожелания — основан своеобразный «императив» исторических штудий, гласящий: «Проявить в оценке чуждых и прошлых культур справедливость и объективность, в оценке собственной и живой — обоснованную… свободную веру в будущее, в оценке совокупности жизненного потока — неопределенное доверие в разумность мира вообще — это все, на что мы способны». Ибо как можно проявить «справедливость и объективность» в оценке чуждых культур, если сам характер «справедливости и объективности» принадлежит именно иной — нашей — культуре?… <…>.
Перейдем к взглядам на данную проблему К.-Г.Юнга (но не потому, конечно, что нет больше смысла задерживаться на взглядах Э.Трёльча; приведу еще лишь одно его суждение в подтверждение как масштабности, так и ответственности его подхода: «Культурный синтез современности черпает собственную новую жизнь именно из верного и точного понимания чужих культур. Он хочет не самого себя видеть в чужом, не отражать собственный дух в чужом, а понять самого себя и обрести новую глубину из величия, суровости и значительности самостоятельно сложившейся чужой культуры»).
В ряде своих работ Карл Густав Юнг, следуя принципам аналитической психологии, стремится не просто прояснить самоощущение восточного человека, но выявить сами основы того психологического опыта (включая и религиозно-метафизический), которые и определяют специфичность восточного миросозерцания. При этом Юнг убежден — западная культура (в отличие от восточной) давно сошла с «естественного пути психического развития». Так что в данном случае обращение к Востоку попросту необходимо, спасительно для Запада — и в то же время сопряжено с неимоверными трудностями культурного и психического порядка. Конечно, читая Юнга (например: «Для нас действительно то, что связано с миром явлений, для индийца действительна душа»; «мы верим в деяние, индиец — в неподвижное бытие»; «Запад всегда ищет возвышения, вознесения, Восток — погружения и углубления»; «индийский дух вырастает из природы, наш дух природе противостоит»), можно задать несколько наивный вопрос: а кто это говорит? Кто этот, которому почему-то разом открыта и «действительность» европейского мирочувствования, и «истинность» индийского? Тем более что западному уму, по Юнгу, присущ исторический раскол, буквально конфликт (веры и знания), с самого начала делающий невозможным адекватное понимание и использование восточной духовности. Европеец потерял в себе «естественного человека»; поэтому он постоянно забывает то о теле, то о душе. Где же располагается сам Юнг, на какой территории?
Но это уже вопрос о претензиях самого психоанализа. Если же строго следовать оценкам Юнга, то они не столь односторонни, как это может показаться по приведенным цитатам. С одной стороны, считает К.-Г.Юнг, «восточным народам грозит быстрый упадок их духовных богатств, а то, что придет на освободившееся место, не всегда может быть причислено к цвету западной духовности». Но, с другой, — мудрость и мистика Востока «должны напомнить нам о том, что есть в нашей культуре и о чем мы уже позабыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несущественного, — а именно к судьбе нашего внутреннего человека». Получается нечто странное. В западной культуре есть что-то похожее — если не прямо тождественное — на сущность культуры восточной (так и должно быть, если мы принимаем теорию архетипов, этих «доминант бессознательного», которая ведь не знает «национальной окраски»). И, однако же, Юнг много говорит о фундаментальном различии между Востоком и Западом (краткая «формула» Востока у Юнга: «Восток верит в самоспасение», «на Востоке человек и есть бог, спасающий себя сам»; а почему? — потому что «Восток опирается на психическую реальность»). Далее Юнг задается вопросом: «Возможно ли и желательно ли обеим сторонам имитировать точки зрения друг друга?». И отвечает: «Различия между ними столь велики, что не видно разумных причин ни для возможности такого подражания, ни тем более для его желательности». И даже еще более категорично: «Духовный склад Востока отупляет западного человека и наоборот». Но тогда откуда же вырастает требование добраться до восточных ценностей (правда, добраться изнутри, а не извне, т.е. на пути поиска их в себе, в бессознательном)? Причем у Юнга здесь речь идет не об одном лишь моральном долге.
Дело, по-видимому, в том, что Восток — хотя он и не менее односторонен, чем Запад — придерживается точки зрения бессознательного. (И это дает повод Юнгу «прочитать» восточную метафизику как символическую психологию.) Запад же связал себя со столь интенсивной верой в сознание, что это неизбежно ведет к перенапряжению и катастрофе. Парадокс, в который впадает западная культура, состоит в том, что как раз сознательность во всей ее максимальности в наибольшей степени проигнорировала темные силы психики. Фигуры бессознательного буквально врастают и вплетаются «в ткань фантазий невероятной пестроты и головокружительной насущенности». «Но, — полагает Юнг, — Востоку можно отвергать эти фантазии, потому что он уже давно извлек их экстракт и сконцентрировал их в глубинах поучений своей мудрости. А мы даже еще и не переживали такие фантазии, не говоря уж о том, чтобы извлечь их квинтэссенцию».
Удивительным образом западная культура со всем ее критицизмом оказывается в этом отношении гораздо более наивной, чем восточная. Возникающая отсюда задача примерно такова: обрести способность отрешиться от установок культуры, в которой рожден; освободить европейское сознание от навязанных ему целей, от присущей ему наполненности образами вещей, от изначальной вплетенности в мир; и тогда сознание не просто вновь откроет в себе способность к созерцанию, а само — станет им. Впрочем, более точно эту программу следует изложить словами самого Юнга: «Углубляющееся знакомство с духовным Востоком может быть символически представлено так: мы начинаем вступать в связь с тем, пока еще чужим, что есть в нас самих: Отречение от наших собственных исторических предпосылок было бы чистой глупостью и прямым путем к повторному вырыванию корней. Мы можем усвоить дух Востока лишь твердо стоя на собственной почве». Надо сказать, что это, по меньшей мере, трудная задача. В самом деле, как совместить это: вступить в связь с чужим — и в то же время «твердо стоять на собственной почве»?
Теперь — о М.Хайдеггере. И это, быть может, самое интересное, ибо уж таков сам масштаб данного мыслителя. Однако чтобы понять последующее, надо помнить сказанное Хайдеггером в «Пути к языку», а именно — «сущность человека покоится в языке». Отсюда можно вывести настоящий «императив»: «…дать слово языку как языку». Если мы отнесемся к этим словам со всей серьезностью, то само собой отпадет плоское обвинение мыслителя в «фетишизации языка». Речь идет не о нашем субъективном доверии языку, но — буквально надо понимать здесь М.Хайдеггера — о нашей «вверенности языку». Само собой должно быть понятно, что никакого абстрактного языка «вообще» нет; и если он «есть дом Бытия», то всякий язык «имеет», так сказать, «онтологическую плоть». Это возможный, но таинственный исток языков, о котором Хайдеггер отказывается говорить. В то же время язык — это не один лишь «дух» народа в смысле прежней идеалистической философии, но и живая плоть определенного народа, нации и растущей в них, вместе с ними культуры. В этом-то плане я могу смотреть, к примеру, на китайскую или японскую культуру только извне; их внутреннее существо навсегда укрыто от меня простой невозможностью быть мне — уже потому, что я как европеец «вверен» иному языку — китайцем или японцем. Откуда могла бы явиться возможность встать «между» разными культурами и дать свершиться в этом «между» какому-то взаимообмену? Как может реализоваться диалог, в ходе которого европеец способен предупреждать об опасности, грозящей судьбе восточноазиатского мира, а представитель последнего, в свою очередь, подвергать обоснованной и адекватной критике европейскую культуру? Ведь для этого каждая из сторон должна была бы вполне располагать спецификой другого мира — что как раз и недоступно.
Казалось бы, диалог обречен оказаться фикцией, однако этого не происходит. Не случайно сам Хайдеггер замечает: «Удивляюсь Вашему прозрению в свойство мыслительных путей» (Запада) и оба собеседника соглашаются, что «диалогом это все же было», — хотя должен признаться, что, по-моему, японский собеседник часто говорит как-то уж больно «по-хайдеггеровски». Благодаря чему же реализован диалог? (И это при том, что он не устранял, а скорее выявлял некую радикальную разность беседующих!) Ответ: благодаря тому, что имело место «то неопределенное определяющее… чьему требованию мы даем звучать без искажений». Можно ли признать подобное утверждение удовлетворяющим ответом? Не ближе ли тут тема «несения» диалога (хотя буквально он по Хайдеггеру — «собранность речи при существе языка») и опора как раз на ощутимую и выявленную с самого начала опасность такого диалога? Не эта ли опасность — осознанная, присутствующая при своем опознании — и стала опорой? Иначе говоря, если не оставлена без внимания постоянная опасность диалога, то именно в нем мы способны идти навстречу друг другу. Да, трудно, почти невозможно высказаться Западу перед Востоком и быть услышанным и понятым — равно как и наоборот; и гораздо легче высказывать другое через свое (но тогда другое теряется именно как другое). А ведь мы почему-то (подчас безнадежно) ощущаем необходимость этого сказа нам другого в качестве его самого; допустим, я даже хочу не просто принять эту необходимость, но сделать ее свободной. Тогда я, наверное, смогу понять, почему при том, что языки столь разных культур «не просто различны, но исходят в корне из разного существа», возникает странное согласие, созвучие, каковое так часто в своем диалоге обнаруживали М.Хайдеггер и его японский собеседник.
Итак, во-первых, опасность того, что «язык беседы будет постоянно разрушать возможность сказать то, о чем шла, идет речь». Во-вторых, проблема того, как быть свободным перед другим, не покупая эту свободу безразличием, пренебрежением или ненавистью. Быть свободным, не искажая. Это, повторяю, то, в чем можно и нужно обнаружить тему «несения». Японский собеседник Хайдеггера говорит — и эти слова дают, как мне кажется, желанный образ отношения Востока и Запада — о взаимном благоухании вишневого и сливового цвета на одной и той же ветке. Разве Восток и Запад не одной и той же ветви — человеческой? Но не замысловатым хайдеггеровским выражением («так я мыслю себе взаимное осуществление простора и тишины в том же событии вести открытия тайны двусложности») хотелось бы тут ответить. А, несколько перефразируя это выражение, так: примерно подобным образом я мыслю себе взаимное осуществление «восточного» и «западного» в том же событии вести открытия тайны человеческого. В последнем же есть не только «ночная» и «дневная» стороны, но и проходящие через них «восточная» и «западная».
В заключение коснемся и компаративистской философии, которая конституировалась как самостоятельное течение философской мысли лишь к концу XX в., хотя с 1951г. существует международный журнал по сравнительной философии («Phylosophy East and West»). Инициировало это направление как раз оформление оппозиции Восток-Запад, в рамках которой переплелись и интерес к принципиально различным цивилизациям, и необходимость выявить как сходства, так и фундаментальные отличия между «своим» и «чужим», и имперские амбиции, идеалистические претензии на «превосходство», и оправдание собственной миссионерской деятельности. Что касается сравнительно-исторической методологии, то она бурно развивается вместе с конституированием сравнительного языкознания (работы И.Аделунга, Р.Раска и особенно Ф.Баппа и В. фон Гумбольдта), а затем методы сравнительного анализа переносятся и в изучение мифологии (Немецкая мифология» Я.Гримма, 1835; «Сравнительная мифология» М.Мюллера, 1856 и др.). Оппонентами выступили представители так называемой антропологической школы. Аналогично возникает сравнительное религиоведение. В 1886г. выходит «Сравнительное литературоведение» X.Познетта. Что касается философии, то ряд авторов возводит становление сравнительного подхода здесь к Гегелю («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга», 1802) и Ж.-М.Дежерандо (в 1804г. вышла его трехтомная «Сравнительная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов человеческого познания»). Но фактическим основателем европейской «философской ориенталистики» можно, пожалуй, признать Шопенгауэра. Сегодня крупнейшим центром по компаративистским исследованиям является Гонолулу. В.К.Шохин говорит о трех логических возможностях, которые может реализовывать философская компаративистика: поиск «общего источника» или некоего «философского праязыка»; выявление историко-генетических связей между разными традициями философии Запада и Востока в контексте «теории влияний и заимствований»; наконец, выявление чисто типологических параллелей (направление, которое автор и считает перспективным).
Однако если задача стоит так (а так она вначале и ставилась) — «открыть для западной мысли значение восточного образа мысли и выявить возможность развития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада», — то она не решена (а возможно, и не может быть решена). Однако и в отношении «диалога» существуют проблемы, ибо зачастую он ведется на языке и в рамках западной культуры. Естественно, это вызывает чувство отторжения у носителей культуры восточной. Что касается нынешней российской философии, то В.Г.Лысенко выделяет, хотя и весьма условно, три основные группы сравнения восточной и западной философии — притом, что сравнительная философия в России еще только начинает конституироваться: на основе идеи единства мирового историко-философского процесса в различных цивилизациях; на основе углубленного понимания отдельно взятой системы или традиции, в отношении которой другие выступают как непроблематизированный контрастный фон; на основе эрудиции и личных интеллектуальных вкусов исследователей, а не теоретически мотивированного выбора. (В.Г.Лысенко пишет об этом как о «спонтанных сравнениях по ассоциации или, напротив, по контрасту»). Но у нас, к сожалению, нет места более подробно освещать это бурно развивающееся сегодня направление философских исследований.

* * *

Мир — это то, в чем живет человек (а не то, во что он безжалостно «заброшен»); место его жизни, но также и смерти. Мир — это «Запад-Восток, Север-Юг»; такой мир есть не одна лишь географическая и глобально-политическая конструкция, но и культурная, духовная и даже религиозная, сакральная. В этом «мире» есть эстетическое измерение, в котором проявляется своеобразная культурная «игра» указанных полюсов (мы имеем в виду и трагическое как модус эстетического); но есть и этическое, благодаря чему ни один полюс — будь то «Запад» или «Восток», «Север» или «Юг, — не может «возноситься» над другими, подавляя или отрицая их. И вряд ли можно приписывать такое подавление современному Западу, учитывая роль США, Японии и некоторых бурно прогрессирующих стран Азиатского и Южноамериканского регионов. Мировое сообщество подвижно, но эта подвижность не может держаться только на радикальной асимметрии.
Поскольку же я существую в таком мире, то я не «восточный» и не «западный»; не «северный» и не «южный». Когда к вам подходят с мерками «строго нордического типа» — или «чисто славянского» — или «расслабленного южного типа» — то к вам в действительности подходят с намордником. Нет абсолютных преград — в том числе и возводимых моей собственной или чужой культурой, — которые нас полностью изолировали бы, не позволяя присутствовать во всех частях мира. Конечно, если этот мир сохраняет еще измерение человечности (но не растворяясь при этом в нем, не поглощаясь только этим измерением). А может, по-своему прав такой адепт «восточной традиции», как Бхагаван Шри Раджниш, который писал: «В истинно духовном человеке Восток и Запад встречаются и исчезают, он всемирен. Нет такой точки, где он существует. Его подход всемирен, его подход тотален. Он есть целое, именно поэтому я называю его святым. Ни Восток, ни Запад не являются целым». Нельзя унифицировать Запад. Нельзя унифицировать Восток. Нельзя унифицировать человека. Три позитивные невозможности».

(Семенов Н.С. Философские традиции Востока:
Учебное пособие. Мн. ЕГУ. 2004г. 304 стр.)

* * *

N 36. 01.05.14г.

продолжение см. в статье 3.4.3. Восток и Запад: перспективы единой формулы (ч.2, ч.3, ч.4).