Статья 3.2.4. Тождество Микрокосма и Макрокосма.

продолжение

5.2. ТОЖДЕСТВО МИКРОКОСМА И МАКРОКОСМА

«Человек — это микрокосмос. Все, что существует вне его, все это существует и в нем».

(Источник неизвестен.)

«Человек подобен Вселенной. Мистики использовали этот факт, применяя к своему внутреннему миру истины, касающиеся мира внешнего. Внешняя истина, понимаемая эзотерически, становится духовным наставлением».

(А.Лапин. Религия и эзотерика.)

«Еще древние индийцы пришли к выводу, что человек (Микрокосмос) и Вселенная (Макрокосмос) тесно связаны между собой. Вселенная — это отражение человеческого тела, в ней те же закономерности, что и в организме человека. Чего нет в теле, того нет во Вселенной».

(Н.Рукавишникова. Тантрик может все? Ж. «Вокруг Света». № 1 1990г.)

«Согласно индийской философии, условий проявления всей нашей Вселенной два — имя и форма. В человеческом Макрокосме не может быть ни одной волны умственной материи, не одаренной именем и формой. Если верно, что вся природа построена по одному и тому же плану, то это условие имени и формы должно быть также и в плане устройства всего Космоса».

(Свами Вивекананда. Бхакти-Йога. София. 1991г.)

«Человек представляет собой в полном смысле этого слова «миниатюрную вселенную». Но провести полную параллель между человеком и миром можно только в том случае, если мы возьмем «человека» в полном смысле слова, то есть такого человека, у которого развиты все присущие ему силы. Неразвитый человек, являет собой образ незаконченного мира».

(Вл.Данченко. Принципиальные вопросы общей теории чакр
и тантрическая концепция тела. Вектор. 2007г. 224 стр.)

«Человек, как известно, представляет из себя модель Космоса, модель Вселенной в микромасштабе. Человек — это Микрокосмос. Человек в своем развитии копирует развитие Вселенной. На на¬чальном этапе необходимо только удовлетворение в пище, сне, тепле. Дальше — больше. С проявлением сексуальной энергии мы созреваем до возможности любить. К какому-то периоду по мере созревания мы доходим до потребности в духовном развитии».

(Тетерников Л.И. Тантра и парадигма духовного развития.)

«Урок 139. Микрокосм и Макрокосм. Разум человека, вся его ментальная, эмоциональная и духовная структура, пребывает внутри Микрокосма, который, в свою очередь, находится внутри видимого для нас и осязаемого нами Макрокосма, который мы называем физической Вселенной. Боги тоже живут внутри Микрокосма. Третий Мир, Шивалока, где пребывают все Боги и Махадэвы. Он расположен внутри вас, но он эфирный, то есть нефизический. Ваш разум находится в Микрокосме. Это объясняет его работу. С помощью разума вы можете в одно мгновение совершить путешествие по всему миру или вокруг галактики». 

(Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Слияние с Шивой. 2006г.)

«Принципы нового научного подхода к исследованиям. 5. Принцип направления познания: Переориентация вектора исследований с познавания внешних сил Природы на познавание внутренних сил, скрытых в самом человеке. Сознание исследователя должно стать частью его лаборатории. Истина о взаимном влиянии Макрокосма и Микрокосма должна рассматриваться как ключ к тайнам Природы.
Сама Е.И.Рерих особо подчёркивала, что: «Без уявления Института Изучения скрытых сил и свойств человека и взаимодействия и взаимозависимости Микрокосма от Макрокосма не осуществится Новая Эра».

(Светлов А.В. Контуры науки будущего.)

«Часть Первая. Глобальные категории мироздания. По концепции, сформулированной еще античными философами в VI в. до н.э., человек есть Микрокосм — отражение Макрокосма, то есть всей окружающей нас Вселенной. Следовательно, все закономерности, справедливые для целого мироздания, будут работать и в человеческой личности. Поэтому, изучив и поняв в себе взаимоотношение и действие трех принципиальных начал мироздания, человек распространит это понимание на весь окружающий мир и сможет осмыслить безграничную Вселенную. Именно об этом говорило знаменитое изречение древнегреческого мудреца Хилона, высеченное на фронтоне храма Аполлона в Дельфах: «Познай самого себя и ты познаешь богов и Вселенную». Одно из высказываний Гермеса Триждывеличайшего гласит: «Третье существо есть человек, сделанный по образу (всего) мира» (Герметический свод. 8:5)». 

(И.Исаев. Энергопрактики Йоги и Цигуна. Секреты суммы технологий. ЭТП. 2003г.)

«Можно подметить и общие черты, присущие всем натурфилософам Возрождения. Едва ли не важнейшую из них составляет пантеизм ренессансной философской мысли. Причем общая тенденция этого процесса вела тогдашних философов природы ко все более последовательному подчеркиванию натуралистических черт пантеизма. Не менее важной идеей ренессансной натурфилософии, вытекавшей из её пантеистической позиции и во многом порождавшей ее, была также идея тождества Микрокосма и Макрокосма. Общую черту ренессансной натурфилософии, сближавшую ее с подавляющим большинством учений античной физики, следует усматривать и в преобладании качественной интерпретации природы.
Примером пантеистического мировоззрения, в котором на базе фундаментальной идеи тождества Микро- и Макрокосма натуралистическое, природное начало брало верх над божественно сверхъестественным, могут служить воззрения и деятельность немецкого врача, естествоиспытателя и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенхейма, более известного под псевдонимом Парацельс (1493-1541)». 

(Мотрошилова Н.В. История философии:
Запад-Россия-Восток. кн. 2. Учебник для ВУЗов. М. 1998г.)

«Закон един для малого и для великого, низ отражает верх, «то, что вверху, всегда подобно тому, что внизу» (основное положение оккультизма). Индусские мыслители не признают ничего сверхъестественного или чудесного, ничего, что было бы вне всякого закона. Слова «чудесный» и «сверхъестественный» совсем не встречаются в словаре индусских философов…
Философы дали человеку название «микрокосмоса» или вселенной в малом виде. Это название вполне соответствует истине, так как человек содержит в себе физическую материю минерального царства, жизненную силу растительного, способность чувствовать и желать животного, простой интеллект, соответствующий высшим животным, в данное время вымершим (звено, отсутствующее в настоящее время между царством животным и человеком), и душу, которая одна образует настоящего человека и всегда находится на ментальном плане. Кроме того, духовный элемент в человеке соответствует области Ангелов, природы «Посвященных» и, наконец, Ego, Единое соответствует началу совершенного во вселенной, Богу. Таким образом, человек представляет собою синтез вселенной. Вот почему изучение человека открывает путь к изучению космоса. Когда мы узнаем природу человека в его различных видах и различных фазах существования, мы узнаем также сферы вселенной, которым соответствуют все эти виды человеческой природы». 

(Браман Чаттерджи. Сокровенная религиозная
философия Индии. Харьков. Рубикон. 1991г.)

«Микрокосмос и Макрокосмос (греч. малый мир и большой мир), иначе — человек и Вселенная; учение о параллелизме М. и М. — одна из древнейших натурфилософских концепций, выраженная уже в космогонической мифологеме «вселенского прачеловека» (инд. пуруша в Ведах, сканд. Имир в «Эдде», кит. Пань-Гу), из плоти которого возникла земля, из костей — камни, из крови — реки, из волос — деревья, из дыхания — ветер и т.д. …
Аналогия между М. и М. амбивалентна: при аргументации от Макрокосмоса к Микрокосмосу (в человеке нет ничего, кроме космических элементов) она может вести к натуралистической антропологии и растворению человека в Космосе (таков, очевидно, вариант Демокрита); при аргументации от Микрокосмоса к Макрокосмосу нередко постулируется космическая «душа» или «ум» (Гераклит, Анаксагор, Платон, стоицизм), часто отождествляемые с имманентным панкосмическим богом («какое место в мире занимает бог, такое в человеке — дух, какое в мире — материя, такое в нас — тело», Сенека, Письма 65, 24); при этом познание мира или божества нередко выступает как самопознание (уже у Гераклита см. «Познай самого себя»); в неоплатонизме космос растворяется в «душе», а «душа» — в «уме»…
В эпоху механицизма XVII-XVIII вв. биоморфно-анимистическое учение о М. и М. изгоняется за пределы научного знания, но в то же время Лейбниц (вслед за Николаем Кузанским, Плотиной и принципом Анаксагора «всё во всём») придал онтологический статус понятию микрокосмоса в своей монадологии (каждая монада есть отражение Универсума). Некоторое возрождение учения о М. и М. наблюдается в немецком неогуманизме (Гердер, Гёте) и романтизме с кульминацией в архаическом учении Шопенгауэра о мировой (макрокосмической) воле, затем в теософии конца XIX — нач. XX вв. — с подчёркиванием эволюционного параллелизма. (А.В.Лебедев)». 

(Философский энциклопедический словарь. Гл. ред.:
Л.Ф.Ильичёв, П.Н.Федосеев, С.М.Ковалёв, В.Г.Панов. М. СЭ.1983г.)

«Вопрос: Кто из философов и каким образом выразил идею многомерности человека? Ответ: Все, во всяком случае греческие, начиная с «семи мудрецов». И любая попытка одностороннего толкования, сведение человека к чему-то одному — вызывала не только резкую критику, но и насмешки у других людей. Всем известен анекдот (т.е. выдуманная история, записанная доксографом Догеном Лаэртским), что в ответ на платоновское определение человека как «животного на двух ногах, лишённого перьев» Диоген Кинник принес в Академию ощипанного петуха, который в точности подходил под платоновское определение, при этом сказав: «Вот, это — человек!».
Потому что идея многомерности — как соразмерности Микрокосма (человека) и Макрокосма (Вселенной) была положена в основание греческой философии и культуры.
Древние восточные доктрины говорят о семиричном строении Микрокосма, как части семиричного Макрокосма, как проявлении единого элемента в дифференциации проявленного Космоса. Эта философия Учителей человечества так или иначе, потом выражалась в системах разных философов и в разных религиях.
«Да, как я уже описал в моем письме, существует лишь единый, элемент и невозможно понять нашу систему, не имея правильного представления о нем, твердо зафиксированном в уме. Поэтому, вы должны извинить меня, если я остановлюсь на этом предмете долее, нежели это кажется в действительности необходимым. Но, до тех пор, пока этот великий, первичный факт не ясно понят, все остальное покажется непонятным. Итак, этот элемент является, говоря метафизически, единым Substratum или неизменной причиной всех проявлений в феноменальном мире. Древние говорят о пяти постигаемых элементах — эфире, воздухе, воде, огне и земле и об одном непостигаемом элементе (для непосвященных) о шестом принципе Вселенной — назовите его Purusha-Sakti, говорить же о седьмом, вне святилища, было наказуемо смертью. Но эти пять суть лишь дифференцированные виды Единого. Как человек является семиричным существом, так и Вселенная — семиричный Микрокосм по отношению к семиричному Макрокосму, то же, что капля дождя по отношению к туче, откуда она упала и куда с течением времени она вернется. В этом одном заключено столько возможностей к эволюции воздуха, воды, огня, и т.д. (от чисто абстрактного по скале вниз до их конкретного состояния), и когда эти последние называются элементами, то это для того, чтобы указать на их производительные потенциальности к бесчисленным изменениям форм или эволюции существ» (Письма Махатм)». 

(Ответы на Mail.ru.)

«Микрокосм или микрокосмос (от греч. ??????, малый, и от греч. ??????, порядок, мир, вселенная) — в античной натурфилософии понимание человека как вселенной (макрокосм) в миниатюре. Эта концепция известна во многих развитых мистических учениях и служит основой для множества метафизических теорий, согласно которым процессы, происходящие внутри человека, аналогичны вселенским процессам и подчиняются тем же самым законам. Концепция аналогии Микрокосма и Макрокосма усматривается также мифологами в космогонических мифах о создании мира из тела Первочеловека.
Выделяются две линии философских рассуждений в рамках концепции Микрокосма: аргументация от Макрокосма к Микрокосму и аргументация от Микрокосма к Макрокосму. В первом случае (например, вариант Демокрита) в человеке нет ничего, кроме космических элементов, что приводит к натуралистической антропологии. Во втором случае нередко постулируется существование космической души или ума, как это можно наблюдать, например, у Гераклита, Анаксагора, Платона и в стоицизме. Эта космическая душа часто отождествляется с имманентным панкосмическим богом.
В этом случае познание мира или божества нередко выступает как самопознание. Так, например, Гераклит, говоря о своих занятиях натурфилософией, утверждал: «Я искал самого себя». В раннем Христианстве эта линия продолжается Оригеном: «Знай, что ты — иное мироздание в миниатюре, и что в тебе — солнце, луна и все звёзды», однако в виду того, что концепция подобия Микрокосма и Макрокосма, чревата еретическим пантеизмом, это учение остается за пределами основных ортодоксальных средневековых систем.
Особенный расцвет идея подобия вселенной и человека переживает в Эпоху Возрождения. Она служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы («О достоинстве человека»), приводит Кардано, Кампанеллу и Бруно к представлениям о всеобщей одушевлённости природы в натурфилософии и присутствует в медико-магико-алхимическом оккультизме Агриппы Неттесгеймского («Оккультная философия») и Парацельса («Макрокосм и человек суть одно» — Paragran C 2).
В эпоху механицизма XVII-XVIII вв. учение о Макрокосме и Микрокосме отвергается научным знанием, но в то же время Лейбниц придал онтологический статус понятию Микрокосма в своей монадологии (каждая монада есть отражение Универсума). Некоторое возрождение учения можно наблюдать в немецком неогуманизме Гердера и Гете, а также в романтизме, особенно в учении Шопенгауэра о мировой воле. Далее эта концепция была воспринята теософами конца XIX — начала XX в. и в дальнейшем интерес к учению о Макрокосме и Микрокосме поддерживался интересом к оккультизму». 

(Википедия. Свободная Энциклопедия))

«Микрокосм и Макрокосм — представление о гармоническом единстве человека — «малого мира» (лат. microcosmos) — и вселенной — «большого мира» (лат. macrocosmos), — которое было унаследовано Средневековьем от Античности. Согласно этому представлению, человек и мир состоят из одних и тех же элементов. Плоть человека — из земли, кровь — из воды, дыхание — из воздуха, а тепло — из огня. Закон творения видели в аналогии, вселенная подчинялась единой основополагающей схеме. Средневековые идеи о Микрокосме и Макрокосме получают распространение начиная с XII в., когда пытливый человеческий разум стал более вдумчиво всматриваться в мир. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые «суммы», энциклопедии и этимологии. Но если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии мыслителей Средневековья он дуалистичен, греховен и подвержен божьему суду. Понятие «космос» распалось на два противоположных понятия: «град Божий» и «град земной», причем последний сближали с понятием «царство дьявола». Поэтому мир должен быть спасен, и «Христос спасает мир от мира». Интерес средневековых мыслителей к объяснению природы вызывается не ею как таковой, она несамостоятельна, сотворена Богом и прославляет его. Познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к познанию божественного порядка и самого Бога. В основе этих суждений лежит уверенность в единстве и красоте мира, центральное место в котором принадлежит человеку. Эти идеи развивает, в частности, монахиня Хильдегарда Бингенская (XII в.), видения которой нашли выражение, как в ее трактате, так и в сопровождающих его иллюстрациях. Maкрокосм представлен в виде символа вечности — круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественной Мудростью. В центре мира стоит обнаженная человеческая фигура с распростертыми руками; она символизирует внутреннее соответствие Микрокосма и Maкрокосма. Человек несет в себе небеса и Землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи. На одной из миниатюр, украшающих сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-Микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами.
Аналогия Микрокосма и Maкрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек созерцает образ божий. Но если в человеке можно найти все основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII в. Алан Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных существ, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения Господом. На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского «Ключ к познанию природы» (XII в.), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами.
К концу Средневековья интерпретация Микрокосма и Макрокосма подвергается в отдельных случаях неожиданным трансформациям, вызванным, судя по всему, изменяющимся пониманием человеческой личности и ее места в мире. На сопровождаемых текстами рисунках итальянца Опицина (первая половина XIV в.), который переживал глубокий кризис собственного «Я», соотношение Макрокосма и Микрокосма вывернуто наизнанку: «большой мир» вмещен в микромир этого авиньонского клирика. (Л.Я.Гуревич)». 

(Словарь средневековой культуры. / Под ред. А.Я.Гуревича. М. 2003г.)

«Макрокосм и микрокосм. Для того чтобы правильно понять смысл, вкладывавшийся в концепцию Микрокосма, нужно учесть те изменения, которые претерпело самое понятие «космос» при переходе от древности к средневековью. Если мир в античном восприятии целостен и гармоничен, то в восприятии людей средневековья он дуалистичен. Античный космос — красота природы, ее порядок и достоинство — в христианской интерпретации утратил часть своих качеств: это понятие стало применяться преимущественно лишь к человеческому миру (mundus в средние века — «человечество») и более не несло высокой этической и эстетической оценки. Мир Христианства — уже не «красота», ибо он греховен и подвержен божьему суду, христианский аскетизм его отвергал. Истину, по Августину, следует искать не вовне, но в душе самого человека. Прекраснейшее деяние Бога — не творение, а спасение и жизнь вечная. Лишь Христос спасает мир от мира (Christus mundum de mundo liberavit). В результате этой трансформации понятие «космос» распалось на пару противоположных понятий: civitas Dei и civitas terrena, причем последнее сближалось с понятием civitas diaboli. Человек стоит на пути, ведущем как к духовному граду господа, вышнему Иерусалиму или Снопу, так и к граду Антихриста.
Понятие космоса удержало от древности смысл «порядок», и в особенности в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита подчеркивалась иерархическая упорядоченность мира. Но этот мир — мистический, иерархия его — иерархия священных духовных рангов. Зримый космос вряд ли может играть в подобных построениях самостоятельную роль. Красота древнеэллинского космоса блекнет перед сиянием церкви.
«Реабилитация» мира и природы начинается, собственно, только в XII в. Лучше, чем в предшествующий период, овладевший способностью воздействовать на окружающий мир, человек стал обращать на него более пристальное внимание. Растет интерес к изучению и объяснению природы. Но этот интерес вызывается не природой как таковой. Она несамостоятельна, но сотворена богом и прославляет его. Философы XII в. говорят о необходимости ее изучения, ибо, познавая природу, человек находит себя в ее недрах и посредством этого познания приближается к пониманию божественного порядка и самого бога. В основе этих рассуждений и представлении лежит уверенность в единстве и красоте мира, а равно и в том, что центральное место в сотворенном богом мире принадлежит человеку.
Многократно предпринимались попытки наглядно воплотить идею Макро- и Микрокосма. На аллегорическом рисунке, иллюстрирующем сочинение аббатисы Хильдегарды Бингенской, Макрокосм представлен в виде символа вечности — круга, который держит в руках Природа, в свою очередь увенчанная божественною Мудростью. Внутри круга помещена человеческая фигура — Микрокосм. Он несет в себе небеса и землю, говорит Хильдегарда, и в нем сокрыты все вещи. На одной из миниатюр, украшавших сочинение эльзасской аббатисы Геррады Ландсбергской, человек-микрокосм окружен планетами и четырьмя мировыми элементами (огонь, вода, земля, воздух). Аналогия Микрокосма и Макрокосма лежит в самом фундаменте средневековой символики, ибо природа понималась как зеркало, в котором человек может созерцать образ божий. Но если в человеке можно найти все основные черты вселенной, то и природа мыслится в человеческом облике. Поэт XII в. Алэн Лилльский представляет себе природу в виде женщины в диадеме со звездами зодиака и в одежде с изображениями птиц, растений, животных и иных тварей, расположенных в порядке, соответствующем последовательности их творения господом. Человеческие фигуры или головы служили аллегориями ветров, землю изображали в виде женщины. В уста Природы Алэн вкладывает слова о сходстве человека с нею. На рисунке, иллюстрирующем труд Гонория Августодунского «Ключ к познанию природы» («Clauis physicae»), космические силы, элементы мира и даже причины и следствия олицетворяются человеческими фигурами и телами». 

(Категории средневековой культуры.)

«Общая характеристика работы. Актуальность темы исследования. Философия Платона, как одно из самых значимых мировоззрений, существующих в истории человеческой мысли, всегда входило в число главных объектов историко-философского анализа. Исторически сложилось так, что Платон и его философия стала традиционным объектом историко-философского исследования, начиная с древности, с учений его непосредственных учеников, и по сегодняшний день. Существует неисчерпаемый объем комментирующей философию Платона литературы; в этом объеме литературы за комментариями Платона скрывается собственно философское видение того или иного объекта, которое принадлежит самому автору комментариев. Анализ философии Платона дает также начало другим философским мировоззрениям, а также порождает множество течений среди комментирующей философию Платона литературы.
Цели и задачи диссертационного исследования. Целью данного диссертационного исследования является изучение проблемы совершенствования и воспитания души человека. Теоретическим основанием рассмотрения этой проблемы выступает космологическая часть философии Платона, которая связана с вопросами соотношения души и Начала бытия, Микро- и Макрокосмоса.
Научная новизна диссертации состоит в следующем:
— Предлагается новая характеристика ранних диалогов Платона. Дается новая характеристика самой формы диалогов. Их композиция и построение внутреннего содержания говорят нам о том, что Платон стремился выразить тождество Микро- и Макрокосмоса.
Содержание работы. Во второй главе диссертации — «Ранний Платон: поиск значимости макрокосмического» — автор выдвигает предположение, касающееся характера ранних диалогов Платона: эти диалоги по своему характеру, темами, обладают вопросами макрокосмического порядка. Необходимо учитывать, что эта тематика выражена в ранних диалогах более как мировоззренческая установка, чем специально поставленная теоретическая задача. Главным вопросом ранних диалогов является вопрос о жизни, соответствующей космическим правилам. Все другие обсуждаемые вопросы (о «тирании», о власти, о «красноречии») имеют своим основанием позицию Платона, ориентированную на провозглашение волевого усилия, требуемого от человека и позволяющего ему включиться в космический порядок. В диалоге «Горгий» Макрокосмос представлен понятием «благо». Соглашаясь с Гатри, указавшим на различие смыслов слова «благо» в философии Платона, автор делает вывод: «благо» как макрокосмическое образование имеет два вида в философии Платона: первый — это универсальный принцип, который представляет собой цель человеческого существования, это «чистое» «благо»; второй вид связан с сущим, и здесь «благом» выступает уже смешанное, но гармоничное и равномерное поведение или действие. Человек как Микрокосм должен стремиться завладеть «благом», находя в сущем только благое. Важным при этом моментом, нарушающим связь человека и Макрокосмоса, является деление универсального блага на блага частного характера. Платон считает, что при этом люди не видят универсальность «блага» и его необходимость для человека; они подстраивают «благо» под свои интересы, вместо того, чтобы обретать его. Такое поведение нарушает связь человека и Космоса.
Третья глава диссертации — «Условия тождества души и Макрокосмоса» — посвящена выявлению и формулировке тех положений философии Платона, которые представляют собой описание необходимых условий для совершенства душевных качеств человека. В данной главе идет речь о таких положениях философии Платона, которые указывают на природу сущего, на природу человека, на место человека в сущем. В состав этих положений, подчеркивающих зависимость человека от Макрокосмоса, входят и практические советы, предписания, которые для Платона являются необходимыми для достижения тождества Микрокосмоса и Макрокосмоса. Философия Платона обладает внутренней ориентацией, нацеленностью на другого, на собеседника, предлагая ему путь скорейшего уподобления макрокосмическому…». 

(Тихонов А.В. Проблема Микро- и Макрокосмоса в философии
Платона. Диссертация. Ростов-на-Дону. 2003г.)

«Одна из величайших загадок, предлагаемых древней индийской философией, заключается в неоднократно постулируемом тождестве Микрокосма (человека) и Макрокосма (Вселенной) и, более того, в утверждении, если говорить на современном языке, голографической природы мира: мир целиком и полностью отражен в каждом своем объекте; и в то же время каждый объект имеет богатую собственную структуру, которая совершенно различна у разных объектов. Как же все это можно понимать?
Один из возможных подходов заключается в том, что вообще само по себе членение мира на объекты и выделение в мире различных качеств есть продукт человеческой психики и, в конечном счете, определяется его способом видения. Например, семеричная диалектика, то есть семь уровней развития любого объекта. Как же мы можем представлять себе это развитие? Первые три уровня: муладхара, свадхистхана и манипура соответствуют развитию объекта в окружающем мире как в среде, то есть в чем-то бесконечно большом, может быть дружелюбном, или враждебном, но, во всяком случае, настолько объемлющем и громадном, что помыслить и ощутить его целиком совершенно невозможно.
Уровню муладхары соответствует первичное появление объекта в среде (синтетическое проявление), когда объект еще совершенно не проявлен, и у него нет еще никаких качеств, но он уже имеется в среде как таковой. Свадхистхана соответствует качественному проявлению объекта в среде, то есть качественному уровню синтетического архетипа, когда объект уже в какой-то мере осваивается и обнаруживает свои различные атрибуты и качества. И, наконец, уровень манипуры соответствует более подробному, предметному явлению объекта в среде, когда он имеет уже не только качества, но и элементы (части), объединенные в определенную структуру.
Уровень анахаты, это промежуточный уровень, находящийся между первыми тремя и вторыми тремя. Ему соответствует представление о безусловной любви, которую являет объект и которая является основной энергией взаимодействия между объектом и миром.
Следующие три уровня: вишудха, аджна и сахасрара соответствуют более высокому уровню развития объекта, а именно, на этих уровнях он является уже частью внешнего мира, воспринимаемого как единое целое.
На уровне вишудхи объект является одним из элементов мира, на аджне объект становится одной из граней или качеств мира, а на сахасраре объект являет собой мир целиком, а точнее, становится его фокусом.
Трем высшим эволюционным уровням соответствуют уровни триадического архетипа: сахасраре — синтетический, аджне — качественный, а вишудхе — предметный уровень видения мира, и изучаемый нами объект как бы вписывается в мир. На трех высших уровнях (вишудхе, аджне и сахасраре) объект, наоборот, выступает не как часть окружающей среды, а как часть мира, который (мир) воспринимается и ощущается как принципиально постижимое целое и объект является частью, качеством или гранью этого целого.
Если на манипуре ключевые слова это «элементы» и «структура», то на вишудхе ключевое слово это «форма». «Структура» подразумевает внутреннее строение объекта, «форма» подразумевает участие объекта как элемента в едином окружающем мире. Таким образом, в случае вишудхи окружающая среда представляет собой порожденную некоторой единой мыслью совокупность форм, которые самым интимным образом переплетены друг с другом и в некотором смысле родственны.
Эволюционные уровни, начиная с анахаты, представляют способ видения мира, который можно назвать мистическим; в особенности это касается уровней аджны и сахасрары.
Серьезная работа в мире всегда связана с необходимостью самопознания, а этот процесс неизбежно выводит человека на уровень сахасрары, когда фокус мира смещается на его собственную персону. Подсознательно это происходит, даже когда человек боготворит и воспринимает как Божественное нечто внешнее по отношению к себе, например, предмет своего творчества — симфонию, картину, роман — и в этом случае его подсознание ощущает вибрации сахасрары, свойственные любому творцу, ибо когда человек занимается творчеством, то результат его творчества это не более, чем отражение того центрального творящего начала, которым в данный момент является его личность, и которое психологически отождествляется с Богом-творцом Вселенной». 

(А.Подводный. Покрывало Майи, или сказка для невротиков. М. Изд. Флинта. 2002г.)

«Макрокосмос и Микрокосмос — большой мир и малый мир, под большим миром понимается вся Вселенная, под малым — организованное существо, животное или же человек как живая, мыслящая, обладающая душой ее часть. Сочетание этих двух понятий, употребление их вместе привносит определенный новый смысл в каждое из них. Предполагается, что мир в целом одухотворен, что он организован так же, как и живое существо, а человек, в свою очередь, содержит в себе, в своей душе, в своем уме весь мир, который можно познать, познав самого себя.
Аналогия между Макрокосмосом и Микрокосмосом встречается уже у древнегреческих мыслителей начиная с Анаксимена, пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла и кончая стоиками и неоплатониками. Платон в «Тимее», рассуждая о происхождении и строении Вселенной, говорит о том, что «наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом» (Соч. в 3-х т., М. 1971, т. 3, ч. 1, с. 471). Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог устроил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе, которое объемлет все остальное живое как свои части, оно-то и было тем образцом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с которым соединена мировая душа, обладает совершенной сферической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода сродство между процессами, происходящими в космосе, и теми, которые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в Макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как Микрокосмосе. О малом и большом космосе говорит Аристотель, рассуждая о возникновении движения. Неодушевленные тела всегда приводит в движение что-нибудь внешнее, а живое существо может само себя двигать. Если живое тело находится какое-то время в полном покое, то движение возникает от него самого, а не от внешней причины. «Если же это возможно для живого существа, — задается вопросом Аристотель в «Физике», — почему это не может происходить и со всей Вселенной? Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит, и в большом…» (Соч. в 4-х т., т. 3. М., 1981, с. 226)…
Представление о человеке как о Микрокосмосе в западной философии всегда играло как рациональную, так и мистическую роль. Это представление в той или иной форме всегда присутствовало в орфических, гностических, герметических текстах, а также в трудах по мистическому пантеизму и оккультизму Вера в то, что происходящие во Вселенной процессы не случайны и не хаотичны, что они упорядочены согласно единому духовному принципу, порождала стремление достичь прямого мистического единения с душой космоса и тем самым даже повлиять через ее посредство на окружающий мир.
В восточной философии организмические концепции, в которых устанавливается связь между строением живого организма и космосом, распространены достаточно широко. В Конфуцианстве соединились этико-политические идеи с учением о космических силах Инь и Ян. В конфуцианских трудах этого периода интерпретации индивидуального и космического существования разработаны до мельчайших деталей.
В средние века человек определяется у Боэция, Григория из Ниссы, Дунса Скота как Микрокосм. Николай Кузанский считает, что постижение любого конкретного достигается обращением его к божественному началу. Во всем «просвечивает» начало, оно всему предшествует, поэтому недостижимо. Каждая вещь пребывает в каждой через принадлежность к Универсуму. Бог заранее уже есть все, что только может быть. Бог проявляется во всем единичном как целое. Агриппа, Парацельс, Пикоделла Мирандола, Кардано, Кампанелла рассматривали человека как Микрокосм, в котором проявляются силы Макрокосма…
Доминирующим в новое время является представление о противостоянии субстанции мыслящей и субстанции протяженной, познающего субъекта и природы как предмета познания. Космос существует независимо от человека, от его духовного мира и подчиняется объективным законам развития. Такая установка отодвигает на периферию проблему Макрокосмоса и Микрокосмоса, но и она обнаруживается у Гердера, Гете, Шопенгауэра, Шеллинга, Лотце. Центральное место понятия Макрокосмоса и Микрокосмоса занимают в философских системах с мистическим уклоном. Н.Бердяев сделал идею Макрокосмоса и Микрокосмоса одной из главных в своей религиозной философии именно потому, что он противопоставлял ее рационалистической критической философии нового времени. Познать Вселенную, согласно Бердяеву, может лишь тот, кто сам есть вселенная, кто способен включить ее в себя. Человек космичен по своей природе, он — центр бытия, микрокосм, который содержит в себе все элементы вселенной, все ее свойства и качества. Религиозная философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека.
В XX в. кризис наукоучения вновь приводит к постановке вопроса о родстве духовного мира человека и мира природы, космоса, что одновременно свидетельствует о кризисе рациональности нового времени. Развитие философии в XX в. (экзистенциализм, герменевтика, постпозитивизм), а также фундаментальные изменения в области естествознания ставят под вопрос правомерность противопоставления субъекта и объекта, человеческой духовности и космоса, но намечающиеся решения этой проблемы обходятся без понятий Макрокосмоса и Микрокосмоса. (Л.А.Маркова)».

(Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Под ред. В.С.Стёпина. М. Мысль. 2001г.)

««Знай же, что улямы и мудрецы считают человека «малым миром», ибо все, что есть во вселенной, есть и в человеке». Аджа’иб ад-дунйа. Согласно эзотерической терминологии, Макрокосм есть вся вселенная, весь окружающий мир, точнее — все проявленное. Под Микрокосмом подразумевается человеческое существо с составляющими его компонентами. Соотношение Макрокосма и Микрокосма может определяться различным образом.
Во-первых, они могут противополагаться, как это явствует из самих наименований, указывающих на противоположность макро — большого и микро — маленького. Во-вторых, могут отождествляться, как это принято в магии и астрологии, где ткани и органы человеческого тела отождествляются с частями Космоса. Таково, например, мнение Парацельса, говорящего: «Макрокосм и человек — едины». В-третьих, человек может считаться частью Макрокосма, одной из составляющих его компонент. Какое из этих соотношений верно?
Однозначно на этот вопрос не ответишь. Все три взгляда имеют право на существование, ибо все три верны в соответствующих аспектах, под которыми мы рассматриваем Макрокосм и Микрокосм. Но следует учесть, что они становятся неверными и могут привести к заблуждению, если применяются к несоответствующим аспектам.
Древнейший, первоначальный аспект соответствует магическому способу мышления, свойственному первобытному человеку. В глубокой древности мир представлялся единым, а человек не воспринимался как нечто отдельное от мира. Человек считался существующим изначально или сотворенным одновременно со всем миром. Мир и человек представлялись неразделимым целым. Древние не знали, где кончается человек, и где начинается мир.
Вселенная древними олицетворялась, то есть представлялась подобием человека, имеющим те же части и органы. Такой взгляд лежит в основе магических соответствий. Таким образом, областью применимости принципа тождества или аналогии Макрокосма и Микрокосма являются магия и астрология: в этой области данный принцип приносит положительные результаты и поэтому применение его оправдано.
Но мы не смогли бы продвинуться в познании, если бы продолжали придерживаться магического мировоззрения. Активное исследование мира началось с того, что мир был противопоставлен человеку как объект исследования — субъекту. Никакое объективное исследование невозможно, пока субъект не разделен с объектом. В гносеологическом аспекте мир и человек представляются как полюса, как противоположности, не предполагающие никакого тождества. Разделение и противопоставление Макрокосма — Микрокосму есть начало логического исследования, начало всякой настоящей науки. При этом происходит отрицание прежнего магического мировоззрения и критический пересмотр теории соответствий. Макрокосм представляется пассивным объектом исследования, а человек — активным познающим субъектом. Такой подход характерен для раннего периода развития всякой науки — периода каталогизации и механицизма. Именно в этот период, продолжавшийся до XIX — начала XX в., принцип противопоставления мира человеку был наиболее востребован. Можно сказать, что областью применимости принципа противопоставления является область традиционного научного исследования.
В результате исследования было установлено, что в действительности человек является по отношению к миру не сторонним и независимым наблюдателем, а неотъемлемой частью, как бы неким органом или атрибутом вселенной, связанным с ней системой взаимных влияний и зависимостей.
Из отрицания принципа противопоставления возникает новое представление о взаимоотношении Макро- и Микрокосма, выражаемое принципом соподчинения.
Человек, согласно этому воззрению, является органической частью вселенной, возникшей на определенном этапе ее развития. Формированию такого взгляда способствовали исследования анатомии и физиологии человека, открытия законов эволюции, возникновение кибернетики и др.
Дальнейшим развитием этого воззрения стал экологический способ мышления, получивший распространение с конца XX в. Экологическое мышление предполагает учет обратного воздействия на человека тех изменений во внешнем мире, которые вызваны человеческой деятельностью. Принцип соподчинения является, таким образом, неотъемлемой частью современного научного, социального и даже бытового мироощущения и представляется в настоящее время наиболее оправданным и очевидным. Хотя, следует это отметить, прибегая к магии более целесообразно пользоваться методом тождества (аналогии), а принимаясь за научное исследование — исходить из принципа противоположения объекта субъекту.
Что касается метафизической области, то и здесь все три принципа находят свое применение и здесь также следует различать области их применимости. К примеру, мы можем говорить о безусловном единстве Микро- и Макрокосма, подразумевая их происхождение из единого, в котором они, как и любые противоположности, были слиты воедино.
Мы можем говорить о противоположении Микро- и Макрокосма, имея в виду слова Бога, выделившего человека из числа прочих творений и подчинившего ему остальной мир со всеми населяющими его существами. А рассматривая структуру Макрокосма и место в нем человека, следует пользоваться принципом соподчинения. В соответствии с этим принципом человек в мире является тем же, чем мозг является в теле человека: органом мышления.
В самом деле, функцию мышления материя приобретает лишь на последней стадии своего развития, когда из неразумной материи возникает разумное существо. Только разумное существо во всей вселенной обладает способностью выделять (высвобождать) бестелесные и нематериальные объекты — идеи, что и является главной функцией мышления. В человеческом теле из всей массы вещества только вещество мозга обладает такой способностью. Сам мозг телесен, но производит бестелесное. Человечество тоже телесно, но способно вырабатывать идеи. Поэтому очевидно, что оно выполняет во вселенной ту же роль, что и мозг в теле человека». 

(В.Печорин. Микрокосм и Макрокосм. 2011г.)

«В своем сообщении я затрону одну из проблем православной антропологии, унаследованную христианскими богословами от античной дохристианской философии. Речь пойдет о весьма важном для святоотеческой антропологии понимании образа человека как всеобъемлющего «микрокосма». Как известно, по выраженному в святоотеческих писаниях мнению, человек «микрокосм» отражает в себе и включает в себя качества предметов материальной вселенной — «макрокосма». По определению святителя Григория Нисского, «человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная». О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный Исидор Пелусиот учит: «человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир». Подобные же суждения мы можем обнаружить в творениях Климента Александрийского, Оригена, священномученика Мефодия Патарского, Тертуллиана, Лактанция, святителя Василия Великого, Немесия Эмесского, преподобного Максима Исповедника, преподобного Иоанна Дамаскина, святителя Григория Паламы и целого ряда других церковных писателей.
Как я уже сказал, идея человека-«микрокосма» берет начало в Античности. Однако для доклассической античной философии человек является «микрокосмом» прежде всего постольку, поскольку он отражает и включает в себя реальность только материально-чувственного космоса. Именно в таком виде это учение формулируется в трактатах гиппократовой школы, у Галена, Демокрита и др. Замечу, что и Аристотель, размышляя о проблеме вечности движения во вселенной, также использует идею «микрокосма». Говоря на страницах своей «Физики» о способности к движению всех живых существ и сравнивая при этом образ их бытия с образом бытия окружающего неодушевленного мира, Стагирит именует всякое живое существо космосом «маленьким» — на фоне космоса бесконечного, «большого». Присутствует идея «микрокосма» и в сочинениях Филона Александрийского, чья философия, как известно, оказала заметное влияние на христианскую письменность. Вместе с тем, у Филона человек-«микрокосм» является таковым уже не только потому, что включает в себя все основные элементы материального творения, но также и элементы мира духовного.
Святые отцы и учители Церкви, будучи прекрасно знакомы с языческой философской традицией и обличая заключавшиеся здесь ложь и заблуждения, одновременно восприняли из нее все то доброе и благое, чего достигло античное любомудрие за время своих многовековых блужданий в поисках истины. «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам…» — властно утверждает право Церкви на такие заимствования святой Иустин Мученик. Вместе с тем подобные заимствования никогда не осуществлялись бездумно-автоматически, но были всегда критическими и творческими. Отцы Церкви неизменно заново осмысливали воспринимаемое ими чужое наследие, наполняя его новым, подлинно христианским содержанием. Так происходит и с античной идеей «микрокосма». Посмотрим же, что внесли нового святые отцы и учители Церкви в древнее учение о человеке как о микрокосме. Во-первых, в творениях древних церковных писателей понятие человека-«микрокосма» уже не ограничивается лишь включенностью в этот малый мир качеств только материальной стороны «большого» мироздания. Ведь и люди не только материальны, но и духовны. Человек, по определению Климента Александрийского, — странное двойственное существо, он «представляет собою нечто вроде мифического Кентавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов как и животные; с другой стороны, есть в нем начало еще духовное… человек состоит из души и тела». Именно поэтому человек, включая в себя элементы как умопостигаемого, так и материального бытия, оказывается единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. Немесий Эмесский пишет об этом так: «Творец… через сотворение человека связал воедино умопостигаемое и видимое… По сотворении умопостигаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца». Однако идея «микрокосмичности» человека как отражающего в себе основные элементы не только материального, но и духовного планов бытия, не может, как я уже заметил выше, восприниматься в качестве достижения исключительно христианского богословия. Идея эта была отчасти выражена уже философами классического периода античной философии, и наиболее ярко Филоном. И, тем не менее, в христианском богословии человеку — существу, содержащему в себе элементы и материального и духовного планов бытия, — отводится гораздо большая роль, чем в философии Филона. В соответствии со святоотеческим взглядом, человек после его сотворения оказался на границе двух планов сущего — духовного и перстного, связуя два эти плана благодаря собственному родству с тем и с другим из них. Каждому из этих миров человек принадлежит по естеству, причем оба уровня бытия приведены в его природе в строгое единство. При этом не только духовная и перстная природы внутри человека, но и все находящиеся вне его сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также оказываются, благодаря человеку, неразрывно связанными между собой. Ведь явившийся в бытии последним из всего созданного Адам — посредник между ангельским и материальным — стал во главе мироздания, «возглавил» всю тварь.
И, тем не менее, важнейшую заслугу христианского богословия в разработке учения о человеке как о существе, включающем в себя все важнейшие элементы тварного — во всем его пестром разнообразии, — следует видеть не в этом. Здесь следует отметить, что помимо основного, магистрального русла святоотеческого подхода к данной проблеме, существует и еще один, иной взгляд на то, как соотносится человек с окружающей его вселенной. При изложении святоотеческого учения о понятиях «микрокосма» и «макрокосма» нельзя не упомянуть и о тех двух традициях использования этих философских категорий, которые равно присущи образу мысли древних церковных писателей. В понимании ряда отцов (как я уже говорил) человек есть «микрокосм», включающий в себя и отражающий собой как чувственный, так и умопостигаемый уровни тварного бытия – «макрокосма». Ярче всего это учение выражено, пожалуй, в творениях преподобного Иоанна Дамаскина: «И так, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, безпечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом — другого ангела смешанного (т. е. из двух природ) почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время — духа и плоть…».
Весьма, казалось бы, схожие тексты находим мы и среди писаний святителя Григория Богослова. Однако святитель Григорий осмысливает понятия «микрокосма» и «макрокосма» иначе. И святителю Григорию человек тоже видится как странное двусоставное существо, духовное и перстное одновременно, единство противолежащего, посредник между невидимым и видимым. Но если большинство Отцов говорит о человеке как о «малом мире», то для святителя Григория человек — это «макрокосм», «великий мир», вбирающий в себя и вмещающий в себе без остатка все материальные и духовные реалии полноты творения, — творения, зримого уже теперь — в сравнении с таинственным величием человеческого устроения — лишь как «микрокосм», «малый мир». Вот что пишет святитель Григорий Богослов: «Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство… невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения».
Итак, для святителя Григория «малый мир» — это отнюдь не человек, но вся окружающая нас материальная вселенная; человек же по отношению к ней является подлинным «макрокосмом», «великим миром» — как включающий в себя не только материальную, но и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения. Замечу, что святитель Григорий все же использует однажды понятие «микрокосм» и в приложении к человеку. Однако делает он это лишь при изложении натурфилософских античных взглядов на физическую и психическую организацию человеческих существ, не касаясь вплотную вопросов метафизики. Таким образом, человек видится святителю как «микрокосм» лишь при рассмотрении нашей физико-психической конституции, а отнюдь не духовной стороны людской природы.
Интересно отметить, что такая, осуществляемая святителем Григорием, взаимозамена понятий — при определении человека как «в малом великого» мира — зачастую воспринимается исследователями как допущенная Святителем ошибка. Представители патриотической науки иногда бывают склонны принимать эти (дважды встречающиеся в двух проповедях святителя) слова всего лишь как досадную неточность, «описку». Так думает переводчик и комментатор известного творения преподобного Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» А.Бронзов. Отец же Павел Флоренский, приводя в статье «Макрокосм и Микрокосм» воспроизведенную нами цитату из проповеди святителя Григория, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя «в малом великий» на «в великом малый». Таким образом, отец Павел, стремясь достичь унификации понятий, механически уравнивает понятие о человеке с понятием «микрокосм».
Но, может быть, пример из сочинений святителя Григория, свидетельствующий о понимании человека как «макрокосма», единичен? И если так, быть может, святитель действительно неверно использует этот термин и, таким образом, невольно совершает некую достаточно серьезную философскую ошибку?
Однако, и это важно подчеркнуть, пример святителя Григория не может рассматриваться как единичный. Приведу, в частности, высказывание преподобного Никиты Стифата, которому человек также, как и Назианзину, видится «великим миром в малом»: «человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим». Преподобный Никита писал об этом неоднократно. Важно отметить, что в одном из своих сочинений, говоря о том, что человека следует рассматривать как «великий» и лучший мир в окружающем его мире «малом», он прямо ссылается на святителя Григория Богослова. Таким образом, преподобного Никиту, в том что касается его учения о «макрокосме»-человеке, можно считать последователем святителя Григория. Допустимо почти с полной уверенностью утверждать, что это учение святителя Григория преподобный Никита скорее всего воспринял и усвоил через посредство своего духовного наставника — преподобного Симеона Нового Богослова. Преподобный Симеон, следуя богословию Назианзина и даже прямо ссылаясь на него, утверждает: «Каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов…».
Таким образом, можно сделать вывод, что святитель Григорий закладывает здесь целую традицию понимания человека именно как «великого мира», вбирающего в себя элементы «мира малого». Именно при таком подходе, соответствующем взгляду святителя, «сумма» содержащихся в человеке и связуемых им двух (материального и духовного) уровней бытия — как единение и полнота в нем этих «слагаемых» — оказывается более значима, чем их независимое и друг от друга и от человека автономное существование. Кроме того, человек не есть просто сумма, состоящая из этих двух слагаемых. В нем присутствует и третье — «несчисляемое» слагаемое: заложенный при творении таинственный образ Божий, который и выделяет его из всего разнообразия тварного; этот-то живущий в нем образ и соделывает его подлинно великим миром, «макрокосмом», отражающим в себе не только всю тварь, но и ее Предвечного Творца. При этом далеко не случайным оказывается и то, что двое из придерживавшихся подобной точки зрения церковных писателей — святитель Григорий и преподобный Симеон — получили именование «богословов». Именно они, возносившиеся в собственном богомыслии до лицезрения тайн Троичного Божества в той степени, в какой эти тайны и могут быть открыты человеку, через такое обретаемое ими видение величия Трехипостасного Бога удостоились понять и степень величия богообразного в собственной ипостасности человека». 

(Малков П.Ю. Человек: микрокосм или макрокосм?
(Святоотеческий взгляд на проблему).
// Ежегодная богословская конференция. М. 1999г. с. 18-21)

«Глава II. Человек. Микрокосм и макрокосм. Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке. Позитивизм был крайним выражением стремления не только постигнуть мир внешним путем, уходящим как можно дальше от внутреннего человека, но и самого человека поставить в ряд внешних вещей мира. Но поистине философия, которая силится отрицать исключительное значение человека в мире и отвергнуть человека как исключительный источник познания тайны и смысла мира, страдает внутренним противоречием и истребляющим ее пороком. Философствующий человек не может не утверждать исключительного значения человека для всякой философии, не может не исходить из этого исключительного самосознания. Акт исключительного самосознания человеком своего значения предшествует всякому философскому познанию. Это исключительное самосознание человека не может быть одной из истин философского познания мира, оно как абсолютное a priori предшествует всякому философскому познанию мира, которое только через это самосознание и делается возможным. Если человек будет сознавать себя одной из внешних, объективированных вещей мира, то он не может быть активным познающим субъектом, для него невозможна философия. Антропология или, точнее, антропологическое сознание предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию. Само сознание человека как центра мира, в себе таящего разгадку мира и возвышающегося над всеми вещами мира, есть предпосылка всякой философии, без которой нельзя дерзать философствовать. Кто философски познает мир, тот должен превышать все вещи мира, тот не может быть одной из вещей мира в ряду других, тот сам должен быть миром. Перед дробной частью вселенной не могла бы стать дерзкая задача постигнуть вселенную, не возникла бы проблема познания, проблема философии. Сама постановка дерзкой задачи познать вселенную возможна лишь для того, кто сам есть вселенная, кто в силах противостоять вселенной как равный, как способный включить ее в себя. Познание человека покоится на предположении, что человек — космичен по своей природе, что он — центр бытия. Человек как замкнутое индивидуальное существо не имел бы путей к познанию вселенной. Такое существо не превысило бы отдельных вещей мира, не преодолело бы частных состояний. Антропологический путь — единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны. Философы, в сущности, всегда принимали это, то сознательно, то бессознательно.
Человек — малая вселенная, микрокосм — вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек — не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь между Микрокосмом и Макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как Микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана. И повторяю: это исключительное самосознание человека не есть одна из истин, добытых в результате философствования, это — истина, предваряющая всякий творческий акт философского познания. Эта предпосылка и предположение всякой философии часто бывают бессознательными, а должны стать сознательными. Человек потому лишь силен познавать мир, что он не только в мире как одна из частей мира, но и вне мира и над миром, превышая все вещи мира как бытие, равнокачественное миру. Хорошо говорит Лотце: «Из всех заблуждений человеческого духа самым чудным казалось мне всегда то, как дошел он до сомнения в своем собственном существе, которое он один непосредственно переживает, или как попал он на мысль возвратить себе это существо в виде подарка со стороны той внешней природы, которую мы знаем только из вторых рук, именно посредством нами же отринутого духа». Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В человеке открывается абсолютное бытие, вне человека — лишь относительное.
Человек — точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий человека в роковую цепь природной необходимости. Человек — одно из явлений этого мира, одна из вещей в природном круговороте вещей; и человек выходит из этого мира как образ и подобие абсолютного бытия и превышает все вещи порядка природы. Странное существо — двоящееся и двусмысленное, имеющее облик царственный и облик рабий, существо свободное и закованное, сильное и слабое, соединившее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным. Все глубокие люди это чувствовали. Паскаль, у которого было гениальное чувство антиномичности религиозной жизни, понимал, что все христианство связано с этой двойственностью человеческой природы.
Почти непостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимого круговорота, осмелилась восстать против природы и предъявить свои права на иное происхождение и иное назначение. Высшее самосознание человека необъяснимо из природного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силах был бы перерасти себя в высшем самосознании человека — в природных силах «мира сего» не заложено никакой возможности такого самосознания. Из низшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документы своего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога. Человек может познавать себя как необходимую часть природы и может быть подавлен этим познанием. Но познание себя частью природного мира есть вторичный фактор человеческого сознания — первично дан себе человек и переживает себя человек как факт внеприродный, внемирный. Человек глубже и первичнее своего психологического и биологического. Человек, всечеловек, носитель абсолютной человечности, пришедший в сознание после обморока своего в природном мире, после падения своего в природную необходимость, сознает свою бесконечную природу, которая не может быть удовлетворена и насыщена временными осуществлениями. И все тленно в жизни человека, все отрицает вечность. Двойственность человеческой природы так разительна, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты и с не меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики. Факт бытия человека и факт его самосознания есть могучее и единственное опровержение той кажущейся истины, что природный мир — единственный и окончательный.
Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем. Ученые рационалисты принуждены с недоумением остановиться перед фактом самосознания Христа, перед необъяснимостью этого божественного самосознания. Так же должны остановиться ученые рационалисты и перед фактом самосознания человека, ибо самосознание — это трансцендентно природному миру и не объяснимо из него. Есть глубокая и многозначительная аналогия между самосознанием Христа и самосознанием человека. Только откровение о Христе дает ключ к раскрытию тайны человеческого самосознания. Высшее самосознание человека есть абсолютный предел для всякого научного познания. Наука с полным правом познает человека лишь как часть природного мира и упирается в двойственность человеческого самосознания как свой предел. Но и философия высшего самосознания человека возможна лишь тогда, если она сознательно «ориентирована» на факт религиозного откровения о человеке. Это религиозное откровение антропологическая философия берет как свою свободную интуицию, а не как авторитет догмата. Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным. Поэтому философия эта опознает природу человека как образа и подобия абсолютного бытия, как Микрокосма, как верховного центра бытия и проливает свет на таинственную двойственность природы человека. Философская антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека.
Только в мистической и оккультной философии, которой философы официальные и общеобязательные все еще не хотят знать, раскрывалось истинное учение о человеке как Микрокосме, посвящался человек в тайну о самом себе. В мистике освобождается человек от подавленности природным миром. Самая сильная сторона большей части оккультных учений — это учение о комичности человека, это познание большого человека. Только мистики хорошо понимали, что все происходящее в человеке имеет мировое значение и отпечатлевается на Космосе. Знали они, что душевные стихии человека — космичны, что в человеке можно открыть все наслоения мира, весь состав мира. Мистика всегда была глубоко противоположна тому психологизму, который видит в человеке замкнутое индивидуальное существо, дробную часть мира. Человек не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее отпечатлевающая. Психология мистиков — всегда космическая… Такая же вечная истина есть и в алхимии, и в магии. Астрология угадывала неразрывную связь человека с космосом и тем прорывалась к истине, скрытой от науки о человеке, не знающей неба, и от науки о небе, не знающей человека. Оккультные и мистические учения всегда учили о многосоставности, сложности человека, включающего в себе все планы Космоса, изживающего в себе всю вселенную. Та философия, которая видит в человеке лишь частное явление природного мира, всего менее видит в человеке Космос, малую вселенную. И та лишь философия в силах прозреть Космос в человеке, которая видит, что человек превышает все явления природного мира и являет собой верховный центр бытия. Что в человеке скрыты тайные, оккультные космические силы, неведомые официальной науке и будничному, дневному сознанию человека, в этом почти невозможно уже сомневаться. Это сознание растет, а не убывает, оно теснит сознание официально-научное и официально-здравомыслящее. Вечная правда мистики скоро должна стать правдой открытой и обязательной, от которой спрятаться можно будет лишь в небытие.
Человек — Микрокосм, высшая, царственная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в Космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царь ответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшая за ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимости лишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость от низших сфер природной иерархии.
Восстановление человека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мир абсолютного человека — Сына Божьего, через боговоплощение. Человек не только выше всех иерархических ступеней природы — он выше ангелов. Ибо ангелы — лишь оправа Божьей славы. Природа ангелов — статическая. Человек — динамичен. Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной и творческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу и подобию Божьему; зверь — по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически-творческая бого-человеческая иерархия и нетворческая, статическая ангело-звериная иерархия. Возобладание в Церкви статики над динамикой, омертвение в ней творческого духа и есть результат возобладания в ее духовном строе иерархии ангело-звериной над иерархией бого-человеческой… Богоотступничество и падение и есть подмена иерархии богочеловеческой иерархией ангело-звериной. Ангельское подменяет божественное, звериное подменяет человеческое…
Христианство всегда учило о падении и слабости человека, о греховности и немощи человеческой природы. И в то же время христианская антропология признает абсолютное и царственное значение человека, так как учит о вочеловечении Бога и обожествлении человека, о взаимопроникновении природы божественной и природы человеческой. Но по глубочайшим причинам, скрытым в тайне времен и сроков, Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, т.е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе. Открывалась в Христианстве природа Св. Троицы и природа Христа, и почти не открывалась природа человека. В святоотеческом Христианстве был монофизитский уклон, робость в раскрытии человеческой природы Христа, а потому и божественной природы человека, подавленность грехом и жаждой искупления греха. Этот уклон свойствен всему Христианству и не является случайным. И все же в откровении христианском истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа. Христология человека неотделима от христологии Сына Божьего, самосознание Христа неотделимо от самосознания человека. Христологическое откровение — антропологическое откровение…
Глава IV. Творчество и гносеология. Сфера послушания научному познанию очень специальная и ограниченная, вопрос о творчестве лежит совершенно вне этой сферы. Познавательное решение проблемы творчества возможно лишь для творческого познавательного акта. Творчество познается лишь творчеством, подобное — подобным. Познание как послушание ничего не может сказать о творчестве. Поэтому подлинная природа всякого творчества неведома ни науке, ни учению о науке, т.е. гносеологии. Творчество есть разрыв того круга, в котором пребывает наука и научная гносеология. А это значит, что творчество не требует и не допускает гносеологического оправдания и обоснования. Творчество ни в каком случае не может и не должно быть послушно гносеологии. Творческая природа человека уловима лишь для творческого познания как одного из выявлений этой самой природы. А творческое познание есть акт бытийственный, акт восхождения в бытии. Поэтому творческое познание не может противостоять бытию, в творческом акте не может умерщвляться бытие. Познание — не вне бытия и не противоположимо бытию, оно — в недрах самого бытия и есть действие в бытии. Познание есть солнечный свет, от которого бытие развивается. Познание есть творческое развитие, солнечный рост жизни…
Возможна ли для человека динамика во вне, объективное обнаружение его творчества в мире без того рокового разрыва субъекта и объекта и той роковой противоположности между творчеством и бытием, о которых говорит критическая гносеология? Это мучительный для современного сознания вопрос. В том, что говорит о творчестве критическая гносеология, есть кажущаяся большая правда: культура творится в этом разрыве субъекта и объекта, в этой противоположности творчества и бытия. И легко может быть построена философия культуры, не допускающая того, что в творческом акте субъект выходит в объект, человек динамически обнаруживается в космосе. Такая философия культуры, основанная на гносеологии, движется в направлении наименьшего сопротивления. Эта философия творимых ценностей принуждена отрицать творческую природу человека. Это — философия дотворческой эпохи, но она выше старой схоластической и рационалистической философии, она обозначает кризис и неблагополучие познания и культуры. Философия творческой эпохи не может быть так послушна, она актуальна, она сама есть творческое преодоление того, что казалось роковым. Для творческой философии истина не есть пассивное отражение, для нее истина есть активное осмысливание. Достижение истины предполагает творческую активность духа, его противление разрыву субъекта и объекта и вражде между творчеством и бытием. Творческой эпохе и творческой философии свойственна иная гносеология, которая прольет свет на относительную и частную истину старой, подзаконной гносеологии. Иная, новая гносеология целиком покоится на идее человека как Микрокосма и центра Вселенной. Микрокосм в своем творчески-динамическом отношении к Макрокосму не знает рокового разрыва и противоположности. Человек родствен и подобен Космосу, но не потому, что он дробная часть Космоса, а потому, что он сам целый космос и одного с Космосом состава. Эта космичность человека была придавлена грехом, и она окончательно будет раскрыта лишь в творческую эпоху. Тогда философскому сознанию ясно будет видно, что творческий акт человека имеет бытийственное и космическое значение. Человек-Микрокосм силен динамически себя выразить в Макрокосме, властен творить бытие, претворить культуру в бытие.
Подлинное творчество есть теургия, богодейство, совместное с Богом действие. Но важно понять, что проблема теургии не есть проблема христианского творчества, христианской культуры. В строгом смысле слова христианского творчества быть не может и невозможна христианская культура. Мы стоим перед проблемой христианского бытия, а не христианской культуры, перед проблемой претворения культуры в бытие, «наук и искусств» в новую жизнь, в новое небо и новую землю. Христианской культуры по-настоящему никогда не было. Культура творилась вне Христианства, и глубокая связь ее с Христианством была лишь в том, что в культуре слишком чувствовалось послушание последствиям греха и грех искупался трагическим несоответствием между творческим замыслом и его результатом. И в культуре своей, начиная с техники и хозяйства и кончая науками и искусствами, человек как бы искупал свой грех и творчество его не было теургично. В поте лица своего творит человек культуру и достигает совсем не того, что нужно его творческой природе. Нужна же человеку новая земля и новое небо, нужен переход творческого акта к иному бытию. Это — путь теургического творчества. Критическая гносеология была выражением старого духа культуры. Но что такое творчество в свете онтологии, каково отношение творчества к бытию?». 

(Бердяев Н.А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). Имка-Пресс. 1985г.)

* * *