Статья 3.2.3. Человек как манифестация Атмана.

продолжение

3. ЧТО ТАКОЕ АТМАН?

«Тот, кто находится в свете, но отличен от него, кого свет не знает, чье тело — свет, кто изнутри правит светом — это Атман внутри тебя»

(Шукла Яджурведа. «Брихадараньяка-Упанишада» 3.7.14)

«То, что не является ни сознательным, ни бессознательны, что невидимо, неосязаемо, неописуемо, невообразимо, не имеет имени, чья сокровенная суть состоит из своего собственного опыта, поглощающее все многообразие, безмятежное и милостивое, называемое четвертым состоянием — это и есть Атман. Он — то, что следует познать».

(Атхарваведа. «Мундака-Упанишада» 1.1.6)

 

3.1. СЛОВАРИ И ЭНЦИКЛОПЕДИИ

«Атман (санскр. душа, дух) — термин индийской философии, в частности системы Веданта, обозначающий мировой дух. Атман — синоним Брахмана».

(БСЭ. 1069-1978гг.)

«А?тман (санскр. дух, душа) — термин индийской философии, главным образом системы Веданта, обозначающий объективно существующее сознание, мировую душу. Атман — синоним Брахмана».

(Философская Энциклопедия. В 5 т.
/ Под ред. Ф.В.Константинова. М. СЭ. 1960-1970гг.)

«Атман (искра Бога-творца Брахмы) — составляющая часть человеческой души, которая после смерти физического тела возрождается в новой телесной оболочке, либо исключается из круговорота перерождений».

(Некрасова Н.А., Некрасов С.И., Садикова О.Г. Тематический
философский словарь. Учебное пособие. М. МГУ ПС (МИИТ). 2008г. )

«Атман — в индийской философии обозначает самый глубокий уровень самосознания человека. Согласно Упанишадам, «Атман есть Брахман», т.е. в средоточии самосознания человека присутствует Самосознание всего мироздания».

(В.Василенко. Краткий религиозно-философский словарь. 1996 г.)

«Атман (санскр. возвратное местоимение сам, себя; тело; сущность; душа, дух, мировой дух) — в индийской философии безначальное и непреходящее «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия».

(Сергеева Т.Б. Словарь-справочник по философии
для студентов лечебного, педиатрического и
стоматологического факультетов. Ставрополь. 2009 г.)

«Атман — в Индуизме «вселенский дух», «абсолютное я», «божественный субъект», скрытый в человеческом сердце. Согласно адвайто-ведантистской традиции, «Атман есть Брахман», т.е. субъектный абсолют совпадает с объектным абсолютом».

(Философия политики: глоссарий терминов проекта «Арктогея».)

«Атман (санскр, самость, душа) — одно из центральных понятий индийской философии и религии Индуизма: вечная, неизменная духовная сущность индивидуума. Веданта отождествляет Атман с Брахманом — космическим (объективным) духовным началом; Буддизм отвергает Атман».

(Философский энциклопедический словарь. 2010.)

«Атман (санскр, самость, душа) — одно из центральных понятий индийской философии и религии Индуизма: вечная, неизменная духовная сущность индивидуума. Веданта отождествляет Атман с Брахманом — космическим (объективным) духовным началом; Буддизм отвергает Атман».

(Философский энциклопедический словарь. / Ред.-сост. Е.Ф.Губский и др. 2003 г.)

«Атман — букв «Абсолютный дух», «Высшее Я», «Мировая душа», «Высшая Реальность», «Абсолютная Реальность», «Я» — одна из основных категорий Брахманизма. С т зрения представителей брахманистских школ философии, каждая личность есть часть Высшей Реальности, поэтому личное «Я» и мировое «Я» тождественны. Концепция Атмана всегда опровергалась буддистами (Н.А.Канаева)».

(Буддизм как культурно-исторический феномен. Словарь. 1992г.)

«Атман (санскр.) — одно из основных понятий в религиозно-мифологической системе Индуизма. В ведийской литературе, прежде всего в Упанишадах, обозначает субъективное психическое начало, индивид, бытие, «душу», понимаемые и в личном, и в универсальном планах. Как субъективное, индивид, начало Атман выступает в соотношении с объективной первичной реальностью — Брахманом; постижение их тождества составляет одну из основных заповедей Индуизма». 

(Атеистический словарь. / Под общ. ред. М.П.Новикова. М. Политиздат. 1986 г.)

«Атман (санскр. самость, дух, высшее «Я») — одно из центральных понятий индийской философии и религии Индуизма: вечная, неизменная духовная сущность. Абсолют, осознающий своё собственное существование. Термин, используемый для описания высшего «Я», человека и всех живых существ. После Пробуждения человек знает себя как «Атма» — я не это, я ТО, «я есть Абсолют, и я это знаю» — абсолют (человек) осознаёт своё существование. Согласно Упанишадам различают индивидуальный Атман и высший Атман. Так в «Мандукья-Упанишаде» есть следующий стих: «Не имеет частей четвёртое [состояние] — неизреченное, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное. Так звук Ом и есть Атман. Кто знает это, проникает [своим] Атманом в [высшего] Атмана». В философии Санкхьи Атман тождественен Пуруше — множеству высших «Я» всех живых существ в мире».

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)

«АТМАН (дух, самость, Я) — одно из ключевых понятий индуистской философии. Впервые оно основательно разрабатывается в Упанишадах. Здесь Атман понимается как тело, как местоимение «я», «себя» и как жизненная энергия. Однако чаще всего Атман — это принцип познания, сокровенный дух, лежащий в основе индивидуального существа и мирового целого. В этом значении Атман — абсолютное, вечное, бесконечное начало, которое при всех трансформациях индивида остается неизменным. В силу окутывания Атмана незнанием (авидья) он оказывается втянутым в круговорот рождений-и-смертей (сансара) и претерпевает воплощения в различных телах. Постижение Атмана своего тождества с универсальным божественным бытием, Брахманом, приносит ему освобождение. В Санкхье и Йоге Патанджали Атман — синоним бездеятельного созерцающего духа (Пуруша). В Кришнаизме различают Атман как индивидуальную душу (дживатман) и как универсальный, высший дух (параматман)». 

(Пахомов С.В. Индуизм. Йога, Тантризм, Кришнаизм. Карманный словарь. М. Амфора. 2002 г.)

«Атман — фундаментальное понятие индийской философии, берущее начало в Ведах и характерное для абсолютного большинства философских школ. Означает всепроникающее субъективное духовное начало, «Я», душу. Противостоит Брахману как высшей объективной духовной реальности и вместе с тем тождественен ему. Атман — самосознание Брахмана, составляет глубинную суть человеческого «я», не сводится ни к чувствам, ни к уму, но принадлежит им. Это чистое сознание, не подверженное изменениям и тождественное для всех существ и предметов. Атман — во всем, все одушевляет, и потому человеку нет нужды искать Бога вне самого себя. Атман, существующий в глубине нашего эмпирического «я», и есть Бог. Он — истина, он — помощник, он не подвержен никаким внешним иллюзиям и порокам. Ищите в себе единого Бога и Единственную жизнь Вселенной! Нет «разных людей», «разных личностей», мы все — проявления Атмана, его внешнее раскрытие. Внутри человека и собаки, друга и врага находится все то же вечное начало, и осознание нашего фундаментального единства есть путь к избавлению от страха и вражды». 

(В.Зорин. Евразийская мудрость от А до Я. Толковый словарь. 2002г.)

«Атман — одно из кардинальных понятий в религиозно-мифологической системе Индуизма. В ведийской литературе употребляется как местоимение («я», «себя»), затем в значении «тело» и, наконец (прежде всего в Упанишадах), — как обозначение субъективного психического начала, индивидуального бытия, «души», понимаемых и в личном, и в универсальном планах. В последнем значении Атман выступает в индуистской мифологии и философии всеобщей основой и первопричиной, пронизывая всё сущее; он непостижим и не имеет каких-либо конкретных характеристик (потому его обычное представление: не [это], не [это]). С мифологизированным понятием Атман связано также обозначение высшей духовной сущности: адхьятман (букв. «относящийся к себе, к Атману»). Как субъективное индивидуальное начало, Атман выступает в соотношении с объективной первичной реальностью — Брахманом; должное их почитание и постижение их тождества, т.e. идентичности субъективного и объективного начал, составляет одну из основных заповедей Индуизма, до настоящего времени определяющую характер ряда связанных с ним этико-философских течений (в частности, Веданты)».

(Мифы народов мира. Энциклопедия. М. СЭ. 1980г.)

«Атман (санскр. сам себя; тело; сущность; душа, дух, мировой дух) – кардинальное понятие индийской мысли, означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало индивида, онтологически внеположенное его телу и всей психоментальной структуре. Первые свидетельства об Атмане как о духовно-сущностном начале человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др. гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, непреходящ и «вечно юн» (Х.2.43-44). Индийская мысль рано начинает осваивать идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-Брахмане» прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же тексте цитируется и вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно которому весь этот мир умещается в Атмане во «внутреннем сердце», что меньше рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем Земля, атмосфера, небо и все миры, и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же — Брахман (Х.6.3). Начиная с Брахман, Араньяк и Упанишад Атман отождествляется с абсолютным началом бытия всего мироздания — Брахманом. Учение об Атмане — демаркационная линия между начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем ее классическими школами (в Санкхье его «замещает» Пуруша»), с одной стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и буддистами — с другой. Однако и брахманистские трактовки Атмана содержали значительные расхождения в связи с его нумерическими характеристиками и существенными атрибутами». 

(Философия: Энциклопедический словарь. / Под ред. А.А. Ивина. М. Гардарики. 2004.)

«Атман (санскр. дыхание, душа, я сам) — в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него философских учениях — всепроникающее субъективное духовное начало, «Я», душа. Противопоставляется Брахману как высшей объективной реальности и в то же время совпадает с ним, поскольку Брахман осознаёт себя и тем самым становится Атманом. Отсюда идея тождества Атмана и Брахмана в Упанишадах.
Учение об Атмане восходит к «Ригведе», где Атман обозначает не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, принцип жизни как метафизическую сущность дыхания; в этом отношении Атман может отождествляться и с Пурушей. В ранних Упанишадах Атман понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность Атмана и Брахмана на разных уровнях: когда Атман отождествляется с телом человека, Брахман воплощается как Космос; когда Атман отождествляется с мысленным, или жизненным «Я», Брахман становится Хираньягарбхой, или Космической Душой; когда Атман отождествляется с носителем самосознания (интеллектуальное «Я», праджня), Брахман выступает как самосознающий Ишвара; наконец, на высшем уровне интуитивного «Я», когда субъект и объект слиты воедино, Атман становится высшим Брахманом, или блаженством (ананда).
Учение об Атмане получило развитие во всех ортодоксальных школах Индуизма. Основные его принципы: от устойчивости и постоянной сущности «Я» следует отличать преходящие, изменяющиеся модусы, порождаемые телом, чувствами, интеллектом и т.п.; реальное «Я» — это чистое сознание (ср. понимание Брахмана как чистого бытия), не ограниченное конкретными объектами; Атман скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, и в Боге, Брахмане; открытие своего реального «Я» даётся через высшую форму познания — самопознание, которое одновременно есть и познание Бога и связано с достижением высшего блаженства. Помимо Веданты теория Атмана. активно развивалась в школах Ньяи, Санкхьи, Йоги, Мимансы». 

(Советский философский словарь. 1974 г.)
(Философский энциклопедический словарь. / Гл. ред. Л.Ф.Ильичёв,
П.Н.Федосеев, С.М.Ковалёв, В.Г.Панов. М. СЭ.1983г.)

«Атман — в общеязыковом значении существительное, выполняющее функцию возвратного местоимения в именительном и косвенных падежах, т.е. «сам, сам себя; собою» и пр. Отсюда очень рано, уже в Упанишадах, развилось общекатегориальное философское значение: рефлексия, положенная как нечто сущее. Все прочие содержательные и предметные употребления этого термина в философии суть результат истолкования и применения этого значения в согласии с некоторыми предпосылками. В самом широком смысле Атман чего-то или (гораздо чаще) кого-то есть то, что делает это нечто или этого некто самим собою, т.е. суть, сущность, самотождественность. Обычно понятие «атман» применяется к живым существам, однако можно очень по-разному понимать, что же есть в живом существе Атман. Так, локаятик отождествляет Атман с живым телом: «мой организм и есть я сам». Обыватель может считать Атман, т.е. самого себя, более внешним: «мои дети, мое социальное положение — это и есть я сам». Для полагания чего-то Атман существен еще в момент распоряжения, господства: Атман есть хозяин, владыка, тот, кто присваивает. В даршанах Атман понимается как духовная субстанция, т.е. сверхчувственная вещь, при этом обычно нетождественная сознанию. В Вайшешике — это вечная всепроникающая субстанция, носитель ощущений удовольствия и неудовольствия, желаний, волевых усилий, познания и праведности или неправедности. В Санкхье и Йоге Атманом часто называют Пурушу (букв, «муж»), это вечный бездеятельный свидетель материальных, в т.ч. психических и интеллектуальных, процессов, чистое бессодержательное сознание. В Адвайта-Веданте Атман мыслится как абсолютный субъект, не могущий быть объектом, однако познаваемый в особом опыте самопереживания и тождественный абсолютному началу мира — Брахману. В различных философиях употребляются термины «дживатман», т.е. «Атман конечного существа», и «Параматман» — «Господь Бог как Атман». Вопрос об Атмане является одним из важнейших в индийской философии. Непризнание реальности Атмана, т.е. утверждение, что эта категория не находит себе соответствия в обыденном или духовном опыте, является характерной чертой буддийской философии в отличие от индуистской. (А.Парибок)». 

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред.
М.Ф.Альбедиль и А.М.Дубянского. М. Республика. 1996г.)

«Атман (санскр. дыхание, душа, я-сам) — в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях — понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, «Я», душу. Учение об Атмане излагается в Упанишадах, где Атман — понятие, производное от смыслообразов Пуруши и Праны и в определенном отношении тождественное с ними, т.к. и Пуруша (вселенский человек) и Прана (дыхание) обозначают исходное начало и основу, «опору» жизни и мироздания. Смысл понятия Атман подвижен и приобретает различные оттенки в контексте связи с другими понятиями: Атман — это и дыхание, и основа жизни, и человеческая душа. Отдельно взятое понятие Атмана не раскрывает проблему единого и многообразного. Решение этой проблемы осуществляется через взаимосвязь понятий Атман — Брахман, где Атман наделяется смыслом единичного, субъектного проявления Брахмана, как всеобщего начала. Определения основания как первичной реальности словами Атман — Брахман означает ее характеристику с двух сторон: субъектной и субъективной (Атман) и объективной (Брахман). При этом соотносительность понятий Атмана и Брахмана носит многоуровневый характер: когда Атман отождествляется с телесным субъектом — Брахман символизирует Космос; когда Атман выражает субъективное, мысленное или жизненное «Я» — Брахман предстает как космическая душа (хираньягарбха), когда Атман раскрывает смысл индивидуального, субъективного самопознания (интеллектуальное «Я», праджня) — Брахман несет в себе смысл самопостигающего и всепостигающего Абсолюта (самосознающий ишвара); наконец, на высшем уровне, когда субъект и объект слиты воедино, Атман становится высшим Брахманом, или блаженством. Связь понятий Атман — Брахман в гносеологическом аспекте выражает признание самостоятельности и относительной обособленности души от телесной оболочки и от конкретного объектного воплощения (Атман скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех других существ, и в Абсолюте, Брахмане), характеризует высшую форму познания — самопознание как блаженство, где Атман и Брахман слиты воедино. Через взаимосвязь понятий Атман — Брахман в Упанишадах также предпринимается попытка установить функциональную связь между дыханием и мысленно-чувственными процессами, представить познание как синкретичный процесс восприятия внутреннего состояния и внешнего мира (Е.В.Петушкова)». 

(Новейший философский словарь. Сост А.А.Грицанов. 1998г., 2009г.)

«АТМАН (санскр. возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух») — в индийской философии безначальное и непреходящее «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.
С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». В «Шатапатха-Брахмане» прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман.
Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад — характеристика его в «Тайттирия-Араньяке»: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.
Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане. В «Брихадараньяка-Упанишаде» идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя — образ — деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то…»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего». В «Брихадараньяка-Упанишаде» сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество». 

(Энциклопедия «Кругосвет».)

«АТМАН (санскр. ?tman — сам, сам себя; самость] — многозначный термин, в религиозной метафизике приобретающий смысл онтологического и сотериологического понятия брахманистско-индуистской религиозной традиции и философии. Означает сущность, самость каждой вещи; душу, дух, абсолютный субъект, «Я». Учение об Атмане формируется в текстах брахманистской прозы, в наибольшей степени в Упанишадах, где Атман — духовное ядро индивида, душа и даже тело. Если Атман может быть соотнесен с понятием «субъект», то Брахман в противоположность Атману соотносим с понятием «объект». В пантеистической парадигме брахманистского сознания учение о тождестве Атмана и Брахмана объявляется сердцевиной сокровенного знания Упанишад и выражается священными речениями и звуками: «тат твам аси» («ты есть То»), «ом» и др. Поэтому Атман и Брахман оба имеют божественную природу. «Это мой Атман в моем сердце меньше, чем горчичное семя… больше, чем все эти миры… это мой Атман в моем сердце, это Брахман. В него войду я, уйдя из этого мира» («Чхандогья-Упанишада» III. 14. 3-4). Путь к обретению этого сокровенного знания, передаваемого от учителя к ученику, обозначается как поиск Атмана, который является высшим идеалом и смыслом жизни. В Упанишадах особо подчеркивается именно мистико-интуитивный, а не опытно-рациональный характер постижения Атмана. На чувственно-дискурсивном уровне Атман соответствует Брахману, как тело человека соотносится с физическим «телом» космоса и как мысленное «Я» — с мировой душой и т.д. В сверхчувственном и сверхразумном состоянии интуитивное «Я» и высший Брахман слиты воедино: Атман растворяется в Брахмане, а он, осознавая себя, становится Атманом, и это высшее состояние приравнивается к «освобождению» — мокше.
Вопрос об Атмане является одним из важнейших в индийской религии и философии. Если брахманисты и индуисты активно разрабатывали концепцию атма-вады, то буддисты подвергали ее серьезной критике, их доктрина получила название «анатма-вада». Между тем атеистическая Локаята отождествляла Атмана с живым телом человека, отрицая существование души и духа как особой субстанции. В рамках самой ортодоксальной брахманистско-индуистской традиции можно выделить общезначимое понимание Атмана, как постоянной сущности, сокрытой не только в «Я» человека, но и во всех существах и в божестве. Она отлична от чувственных, душевных и интеллектуальных состояний и модификаций субъекта, постигается мистическим путем через самопознание, являющееся одновременно и познанием божества (Брахмана), и достижением освобождения (мокши), которое трактуется как бытие (сат), сознание (чит), блаженство (ананда) и приобретает различные смыслы или различные оттенки одного смысла в интерпретации Атмана.
В Санкхье и Йоге Атман по существу является Пурушей, а значит, он и един как освобожденный высший и бездеятельный дух, и множествен, потому что отождествляет себя с эмпирическим и индивидуальным «Я» и вовлечен в круговорот мирского существования (сансару). В Мимансе и Ньяя-Вайшешике также признается множество Атманов. Неизменным же и единым Атман считается только в Веданте, где учение об Атмане — центр сотериологии и метафизики. Однако и здесь статус Атмана колеблется: в Адвайта-Веданте Атман недвойствен и тождествен Брахману, а подлинное «Я» человека абсолютно тождественно Атману (дживатман), чем преодолеваются индивидуальные характеристики этого подлинного «Я»; в Вишишта-Адвайта-Веданте Атман считается также тождественным Брахману, но индивидуальные души (джива) могут иметь и реальные отличия (вишишта) от него даже в освобожденном состоянии; в отличие от Адвайты дуалистическая Веданта (Двайта), признавая душу совершенно иной, хотя и зависимой от Атмана, сущностью, считает Атман единым всепроникающим духом».

(Православная энциклопедия)

«Атман (санкср. дыхание, дух, я, самость) — одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к Ригведе, где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах -жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). В философских гимнах Атхарваведы Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой — совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство Микрокосма и Макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию.
Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т.к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики (джаграт, свапна, сушупти, турийя) выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения). Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-Упанишада»), Первый из них — это Атман Аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй — Пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; Третий Атман — маномайя (состоящий из разума) — образован манасом, «способностью сомнения» и пятью органами чувств (индрии); Четвертый — виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи, способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман — анандамайя (состоящий из блаженства) — это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В Адвайта-Веданте подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность — самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман — это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (джива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. (H.В.Исаева)». 

(Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Под ред. В.С.Стёпина. М. Мысль. 2001г.)

«Атман (санскр. возвратное местоимение сам, себя; тело; сущность; душа, дух, мировой дух) — в индийской философии, безначальное и непреходящее «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.
С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-Брахмане» прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же — Брахман.
Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад — характеристика его в «Тайттирия-Араньяке»: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.
Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане. В «Брихадараньяка-Упанишаде» идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя — образ — деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то…»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего. В «Брихадараньяка-Упанишаде» сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество».
В «ЧхандогьяУпанишаде» неоднократно воспроизводится «великое речение», которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: «То есть ты» или «Ты еси то». Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом — Пурушей.
Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в «Тайттирия-Упанишаде», разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос — идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый — тонкое материальное образование (аннамайя), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т.е. тело. Второй — ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными «органами» и способностями. Третий — бесформенное и «состоящее из одного только сознания» (саннамайя).
Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем Буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм — мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его «Я», для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (I-II вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения»». 

(Онлайн-Энциклопедия «Культура и образование».)

 

3.2. ПЕЧАТНЫЕ И ЭЛЕКТРОННЫЕ ИЗДАНИЯ

«Слово «Атман» (в санскритском устном произношении «атма») расшифровывается как «Глав¬ная Суть» человека, как его Высшее «Я». «А» в этом слове — отрицательная частица. «Тма» — то же, что русское слово «тьма». От этого же корня и слово «тамас» — «невежество», «духовная тьма». Значит, «А-тма» или «Атман» — «противоположный тьме», «сияющий». От¬сю¬да же происхождение русского «атаман» — «сияющий, доблестный пред¬во¬дитель». А по сути Атман — это лучшая, Божественная часть многомерного организма каждого из нас. Атман — это и Брахманический Огонь, когда мы становимся Им, и Атмическая энергия Кундалини — как бы драгоценное содержимое в «ко¬пил¬ке», где хранится то лучшее в каждом из нас, что удалось накопить». 

(Вл.Антонов. Экология человека в многомерном
пространстве. / Изд. 2-ое. СПб. Полюс. 2000г.)

«АТМАН и ДЖИВА. Если попытаться выбрать несколько самых важных понятий, составляющих опору индийской культуры, то, несомненно, среди них окажется слово «atman». В ведийском языке это слово используется как возвратное местоимение, и в этом случае оно тождественно русскому местоимению «сам», «себя». Но это всего лишь одно значение, причем вторичное; прежде всего это существительное, воистину (слегка скаламбурим) обозначающее истинную сокровенную сущность человека. А понимание этой сущности зависит, конечно, от целей и возможностей воспринимающего сознания, поэтому в словарной статье для понятия Атман, как мы видели уже по слову «йога», есть, казалось бы, взаимоисключающие значения: «дух» и «тело». Понимание его только лишь как местоимения ведет к упрощению или совершенно противоположному смыслу: в XIX в. Е.Сенар так переводил знаменитое объяснение Яджнявалкьи из «Брихадараньяка-Упанишады»: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради себя дорог супруг» и т.п., хотя смысл этого отрывка как раз в том, что истинная любовь — это проявление Высшего, и направлена она к Высшему.
Наиболее вероятная этимология этого слова — «жизненное дыхание», что подтверждается постоянным отождествлением Атмана и дыхания в Брахманах и Упанишадах. Часто слово «атман» переводят как «душа», что вроде бы согласуется с этимологическим значением «жизненное дыхание». Однако содержание слова «душа» слишком христианизировано, что делает такое уподобление очень неточным. Атман единственен, тогда как отдельные души или жизни (jiva) бесчисленны; если про душу можно сказать, что она связана или страдает, то в отношении Атмана это невозможно. В Христианстве душа «вдувается» Богом в тело, мучается и страдает в этой земной юдоли, покидает тело умершего и либо воспаряет на небеса, либо низвергается в ад. Атман же — «нерожденный», постоянный, вечно блаженный и недвижимый.
В русском языке существует слово, позволяющее приблизиться к буквальному и содержательному смыслу слова «Атман» — «Сам». Вслушаемся в слова бытовой речи: «сам идет», «сам приказал» и т.п. — о начальнике, хозяине; «сам себе голова», «сам собой», «как сам-то?» и т.д.
Если иудей или мусульманин назовет себя Богом или христианин в молитвенном восторге скажет «Я есть Христос» — это будет смертельным богохульством и святотатством. В лучшем случае он вслед за св. Павлом может сказать: «Сейчас уже не я живу, а Христос живет во мне» (Гал. 2.20). Христианин достигает своего предела в Христе. Такой же ересью для исламских теологов звучали слова суфия ал-Халладжа «Я — истина» (analhak) — за них с него содрали кожу. Но для индийского мировоззрения очевидно, что Сам (Атман) как духовная, изначальная основа не отличен от Бога и что Человек Само осуществившийся не только пребывает в Боге, но и становится Богом: «Я есть Брахман» (ahambrahmasmi), «Я — Шива» (sivo’ham). Также для буддиста возможно осознание себя Буддой. Так, в китайском Буддизме указывается цель достижения: «Узнаешь, что ты есть Будда». Это высшие истины, которые можно и должно осуществить, хотя нельзя забывать, что они не предназначены для провозглашения на всех перекрестках. Суфии, например, считали, что тот же ал-Халладж был казнен потому, что распространял высочайшее знание среди профанов. В Индийской Традиции это знание было достаточно «защищено» учительской преемственностью, часто повторяющейся в Упанишадах формулой «это знание нельзя передавать…» (неподготовленному и пр.) и долгим и строгим послушничеством и подвижничеством.
Говоря выше о значении слова «йога», мы упомянули его связь с упряжкой. В «Катха-Упанишаде» образом колесницы передается знание о человеке: «Знай, Атман — владелец колесницы, тело, поистине, колесница. Разум (buddhi), знай, — колесничий, а ум — словно поводья. Чувства называют конями, объекты их — пути». Атман не страдает, его основное «занятие» — быть «наслаждающимся» телом, чувствами и умом. «Состоящий из разума, чье тело — жизненное дыхание, чей образ — свет, чье решение — истина, чья сущность — пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный», он всегда тождественен сам себе за всеми изменениями, вечный, неколебимый.
В Санскрите есть другое слово, имеющее примерно тот же круг значений, но более частное: jiva — «живое», «существо». Это слово ближе по смыслу к слову «душа». Его употребляют чаще в случаях, когда говорится о страданиях, заблуждениях, вечных переселениях из тела в тело или перевоплощениях.
Атман, мыслимый в положительных характеристиках, — Суть-Сознание-Блаженство, его природа — чистое сознание. Этот (а точнее — Тот) Атман, истинный, бесконечный, вечный, беспредельный, запредельный и т.д., в силу неведения, причина коего неизвестна, оказывается окутан, закрыт и заключен в те или иные пределы и определения своими же проявлениями, т.е. миром. В Тантре эти проявления называются причинным, тонким и плотным телами, в Веданте — оболочками или, если угодно, кожухами; в некоторых переводимых здесь Упанишадах мы также находим их названия.
Поэтому все проявления Атмана — это то же сознание, но в разной степени ограниченное. Наиболее простая и часто подразумевающаяся в данных Упанишадах схема его развертывания следующая: сначала происходит выделение «я» (ahamkara), потом появляется разум (buddhi), ум (manas), чувства (indriya) и, наконец, тело. Не всегда легко разобраться, каково значение тех или иных определений сознания в этих Упанишадах. Буддхи чаще понимается как мудрость, божественное наитие, некий род связи между Атманом и его ограниченными проявлениями, и среди них ум ответственен за возникновение пяти мировых элементов и за человеческие действия. В уме происходят раздробление мира на многообразные явления и заблуждения в этом многообразии, но также и действия, подготавливающие существо к Освобождению: изучение Писаний, понимание, что они не могут дать всего Знания, поиск учителя, подчинение тела и т.п.». 

(Мартынов Б.В. Упанишады Йоги и Тантры. Алетейя. 1999г. 256 стр.)

 

3.3.СТАТЬИ И ПУБЛИКАЦИИ

«Атман (санскр. ?tman — дух, высшее «Я») — одно из центральных понятий индийской философии и религии Индуизма: вечная, неизменная духовная сущность, независимое духовное начало. Синоним: Атма. Все представления об Атмане связаны с поисками сущности собственного «Я» человека. Термин «атман» обычно используется для описания высшего «Я» и у человека и у всех живых существ.
Учение об Атмане развивалось начиная с Ригведы и Упанишад. Иногда Атман обозначает там дыхание, жизненный дух, принцип жизни как сущность дыхания. В этом понимании Он может отождествляться с Пурушей.
В ранних Упанишадах Атман понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность Атмана и Брахмана на разных уровнях. Например, когда Атман отождествляется с телом (духовным началом) человека, Брахман представляет собой высшую объективную Реальность, Бытие. Поскольку Брахман осознаёт себя, Он тем самым становится Атманом. Отсюда идея тождества Атмана и Брахмана в Упанишадах.
В то же время в Учении Буддизма содержится обоснование о несуществовании Атмана как целостной субстанции.
Понятие об Атмане полностью определилось в Адвайта-Веданте. Он в Адвайте — это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «Я», не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия.
Обычно человек считает себя телом. Пробужденный узнает себя как «Атма» — я не это, я ТО, «я есть Абсолют, и я это знаю». Согласно Адвайта-Веданте, Он един и вездесущ. Атман скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, это единственный Видящий. Все остальное — эго, ум и т.п. является просто Его объектами наблюдения. Он не может стать объектом и не может познаваться чем-либо или кем-либо еще.
Атман в принципе не может быть постигнут обычным, знанием, основанном на логике, а познается духовным искателем с помощью практик, однако такое познание, устранение авидьи (неведения) является лишь Милостью, которую получает духовный искатель в результате своих упорных стремлений к Просветлению». 

(Атман. Определение.)

«Атман — слово, которым в философской системе Адвайта-Веданты обозначают высшее «Я». Атман — это реальность, ощущение бытия и безграничной свободы. Атман — то, что ты переживаешь прямо сейчас. Это – настоящий момент, твоя истинная суть. И чем ясней связь с высшим «Я», тем сильней ощущение реальности, ощущение того, что жизнь настоящая, что она действительно есть. Кому-то может показаться странным, почему об этом вообще заходит речь, ведь то, что реальность существует — это нечто, происходящее по умолчанию, само собой разумеющееся. Чтобы лучше прояснить то первостепенное значение, которое я придаю этому «психическому аспекту» жизни, попробуем рассмотреть его в сравнительном анализе.
Днем мы бодрствуем, выполняем рутинную деятельность, пребывая в относительно сознательном состоянии. Однако, чаще всего, если нас попросить пересказать, что с нами происходило в течение дня, включая всю ментальную деятельность, чувства, движения, все, что ощущали наши пять органов восприятия, мы не сможет припомнить и доли происходящего. Человек помнит только ключевые, важные для его дальнейшей деятельности моменты, связанные с проекциями его малого «я», эго. Вся остальная память хранится в подсознании.
То есть, когда мы говорим о человеческой осознанности, речь идет о весьма относительной осознанности. Когда человек отходит ко сну, уровень осознанности падает еще в несколько раз, и после сна, он может вспомнить очень немногое, лишь самые яркие сны, или даже вообще ничего. Во время сна «ощущение» реальности сбавляется настолько, что почти никак не фиксируется. В противовес сну и дневному бодрствованию существует и другое — сверхсознательное состояние, по сравнению с которым обыденное состояние воспринимается как сон и отсутствие жизни.
К сожалению, обыватель практически не осознает свою «бытийность», и воспринимает эти аспекты через какие-то косвенные переживания. Человек фиксирует умом объекты и делает вывод, что он есть, т.к. иначе было бы некому воспринимать этот мир форм. Если принять это просто, как логический факт, могут возникнуть мысли: «вроде как, ну есть я, а дальше что? Что это может дать? Дополнительных денег в кармане не появляется… В чем практическая ценность осознания собственного существования?».
Подобные вопросы, справедливо возникающие из поверхностного ума, говорят лишь о том, что человек за этот ум крепко зацеплен, и его внимание на данный момент не способно оторваться от поверхности и направиться в глубину, в причину и суть происходящих процессов — в настоящее мгновение.
Когда мы задаем подобные вопросы, следует обратить внимание на тот коренной парадокс, что в то время как возникает вопрос, отсутствует сам вопрошающий. Какой смысл интересоваться следствиями, если нет понимания исконной причины происходящего? Какой смысл во вторичных проявлениях твоего «я», если ты не осознаешь себя?
Человек не осознает кто он, что он такое. Присутствуют какие-то смутные ощущения твердого, мягкого, вкусного, горького, важного, скучного, какие-то картинки, чувства, сотни поверхностных мыслей… Но где среди всего этого «я»? Что есть «я»? Если попробовать успокоить себя такого рода концепцией, как «я есть совокупность всего», тогда в чем наше я отсутствует? Где та грань, которая разделяет реальность на «я» и его отсутствие? Являются ли наши волосы нашим «я»? Наше тело? Ум? Если ты ощущаешь свое «я», получается, у тебя два «я», одно из которых наблюдает за другим? Или они одновременно наблюдают друг друга? Тогда появляется некое третье «я», способное быть сторонним свидетелем для двух предыдущих и т.д. Все это просто игра ума, концепции, наше разрозненное эго соткано из этих ментальных сгустков.
Любой объект, который мы как-либо ощущаем, включая все наши ложные «я», является для нас сторонним, «наблюдаемым» наравне с другими аспектами мира форм. На глубинном уровне все формы, как одно целое, также являются Атманом — нашим Высшим «Я». Они существуют, потому что существуешь ты, свет твоего сознания наделяет их жизнью. Существование самой жизни — это свет твоего сознания.
Для человека Атман (его большое «Я») — это и есть Бог и высшая запредельная реальность. Даже мимолетное осознание факта этой связи дарует радость, проблеск удивительной свободы, независящей ни от чего. Ведь никто и никогда не сможет этого у тебя отнять. Атман — это сама жизнь, в абсолютном ее аспекте, само существование, незримый фон для всего — твоя истинная сущность. Это и удивительно простое извечно чистое и бескрайнее, всегда свежее и невинное, наполняющее жизнью начало, источник, смысл и суть самой реальности.
Эзотерические учения называют проявление Высшего «Я» просветлением. Адвайта говорит о Высшем «Я», как об Атмане, о том, кто истинно есть. Йога говорит о Высшем «Я» как о Пуруше, который наделен следующими свойствами: безначальный, тонкий, вездесущий, сознательный, запредельный, вечный, созерцающий, познающий, вкушающий, бездействующий, незапятнанный, ничего не порождающий. Созерцание и осознанность способствуют проявлению этих качеств, содействуют самопознанию, приближают нас к истине, к расслаблению в настоящем и раскрывают Атман (высшее «Я»)». 

(И.Саторин. Атман — высшее «Я». 8.06.09г.)

 

3.4. ИНТЕРНЕТ-ФОРУМЫ

Информация отсутствует

 

3.5. ЗАРУБЕЖНЫЕ ИСТОЧНИКИ

«Словарь. Атман или Атма — Вселенский Дух, божественная Мо¬нада, так называемый «седьмой Принцип» в эзотерической «семи¬ричной» классификации человека. Высшая Душа».

(Блаватская Е.П. Ключ к Теософии.)

«Ваша истинная Сущность всегда активна и всегда светится изнутри. Человека можно представить состоящим из семи аспектов формы, но Атман пребывает за пределами разума, за пределами формы, ибо разум — это форма. Разум — это сознание; сознание — это форма. Атман не имеет формы. Поэтому вы можете сказать: «Я есмь, я есмь То». В конечном счете, самое большое и самое безотлагательное желание человека — реализация в этой жизни Атмана, который является сердцевиной его Сущности. Поймите это, живите с этим и наслаждайтесь этим».
«Вы читали в индуистских священных текстах, что Атман находится в лотосе внутри сердца. Вы читали в священных текстах Индуизма о том, что Атман внутри сердца видится как сверкающий свет размером примерно с большой палец. Этот свет мы назовем эманацией вашей лучезарной сущности. Мы можем также назвать это излучение вашей атомной энергией, энергией, которая является причиной, пронизывает все, делает разум самосветящимся. Все это есть внутри вас. Атман находится глубже всего этого. Лотос расположен в сердце, и Атман пребывает внутри этого лотоса света. Первым шагом должна быть попытка ощутить утонченность внутри себя. Свет в лотосе сердца идет из определенного места. Этот свет излучается с самой высокой частотой вибрации, какая вам только известна. Если бы могли взять этот свет в руку и направить его на любой предмет материального мира, то под влиянием такой сильной вибрации этот предмет исчез бы. Такова сила света, который вы увидите в лотосе сердца — света, исходящего от Атмана, несущего энергию Шивы». 

(Шивая Субрамуниясвами. Слияние с Шивой. 2006г.)

«Атман означает Самость, или душу, — самую сущность нашего бытия как чистого сознания. Она является общей для всех живых существ и проницает всю вселенную. Но в современном мире психология предопределяет представления об уме и эмоциях, самости и эгоизме; она также влияет на то, как мы понимаем духовность и йогу. Вот почему мы вынуждены рассматривать Атман в психологическом свете, порой отсекая его более обширную реальность.
Духовность предполагает обретение самопознания и самоосуществления. Здесь наблюдается усилие обратить этот процесс в некую разновидность психологического самопознания, где главным фактором выступает анализ человеческих эмоций. Однако самопознание в смысле постижения Атмана есть нечто гораздо большее, чем явные современные попытки свести духовность к психологии. Конечно, это может помочь нам возвести психологию на уровень духовности, вводя йогу и медитацию в спектр методов самой психологии. И все же это может привести к смешению духовности и йоги с просто человеческой психологией, а значит, свести духовную Самость, или душу, к границам и нуждам эго и внешней природы обыкновенного социального и политического существа.
От психологической к космической Самости. Подлинная Самость — это не психологическая самость, которая представляет эго, нуждающееся в отбрасывании для просветления. Истинная Самость — это не личная самотождественность в данном конкретном воплощении. Это не самообразование из эмоций или личных пристрастий и отвращений. Точно так же это и не умственная или интеллектуальная последовательность во мнениях, верованиях и предпочтениях на протяжении мыслительных процессов. Это даже не человеческая самость, а та душа, которая роднит нас со всеми существами и всеми мирами.
Настоящая Самость, или Атман, — это Девата, божественный принцип. Самость есть принцип субъективности, бдительности и самобытности, неотъемлемо присущих всякому существу. Это наивысший принцип, стоящий за всеми законами и дхармами, действующими в магической вселенной ума и материи. Наша подлинная Самость — это божественность, словно некий Бог или Богиня, сама божия воля над проявлениями во времени, пространстве и причинности. Я есмь Бог. Божественность — наша истинная природа. Однако такая божественность не некий богословский принцип, а сама природа существования, которой присущи самосознание, самоопределение и самодовление. Атман (Самость) — это Брахман (абсолютное Бытие-Сознание-Блаженство).
Важный йогический подход, общий Веде и Тантре, состоит в почитании истинной Самости как Божественности. Это значит почитать божественное присутствие внутри нас, уважать собственное бытие и сознание как священное, бессмертное и непорочное. С точки зрения психологии и тех духовных систем, где она играет роль краеугольного камня, подобное почитание внутренней Самости может показаться потаканием эгоизму, попусканием личным недостаткам, уходом от ответственности перед другими людьми, а в целом — неким вымыслом, позволяющим скрывать от себя непростую реальность эмоциональной природы. Но и сам психологический редукционизм тоже порой бывает косным, приводя к отсечению корней вдохновения и идеализма внутри нас. Важный закон ума гласит: мы превращаемся в то, на чем мы сосредоточиваем внимание. Вот почему нас вдохновляет становление божественными. Опасность утверждения в себе невротической психологической самости состоит в том, что мы прекращаем развитие вместе с превращением в нее, где мы теряем себя в бесконечной одержимости своими странностями, травмами и манерами. Мы скорее укрепляем психологическую самость, чем освобождаемся от нее.
Необходимо научиться поклоняться подлинной Самости внутри себя как Самости всех существ и Бытия всякого существования, — как света, озаряющего все миры. Такой подход выводит за пределы человеческих проблем и привязанностей. Все проблемы принадлежат сфере психологии, сосредоточенной на личной самотождественности как собственной реальности. Мы не в состоянии выйти за их пределы без раскрытия той внутренней сущности, которая запредельна им по самой своей сути. Такова внутренняя всеобщая Самость. Нам надлежит оставить в стороне психологическую самость, также научившись рассматривать ее как выражение всеобщих сил, элементов и качеств, а не нечто уникальное в себе и для себя. Вся природа действует внутри и движется снаружи в согласии со славой и красотой внутренней Самости. Психологическая самость есть лишь иное образование природной энергии и самовыражения, не способное вступить в более глубокую реальность.
Конечно, все мы обладаем психологической самостью, как и все мы наделены человеческими телами. Однако упорствование в психологической самости не приведет нас к истине, как и упование на человеческое тело не выведет нас к чистому сознанию. Мы должны отвести психологической самости подобающее ей место в своей жизни, словно некоему механизму личного существования, но нам не следует принимать ее за Истинную Реальность.
Свобода Атмана. Позвольте себе оставить в стороне личную самость и обрести единство со всем сущим. Решитесь оставить свои пристрастия и отвращения, радости и печали, чтобы обрести удовлетворенность в своем собственном внутреннем бытии за пределами всех достижений и потерь. Не останавливайтесь перед тем, чтобы выйти из человеческой самости и обнаружить себя в природе — в травах, скалах, животных, облаках, солнце, звездах и превыше их всех. Позвольте своему самочувствию естественным образом распространяться, подобно ветру, расширяя дыхание до самых отдаленных горизонтов. Объедините свет ума и чувств со светом солнца и звезд. Подлинная Самость есть чистый свет сознания за пределами тела и ума. Она дарует свет, жизнь и любовь всем творениям и привносит красоту и благодать во всю вселенную. Воспримите этот свет вовнутрь себя и прекратите пребывать в его тени во внешней природе.
Научитесь боготворить свою истинную Самость внутри себя. Подобно тому, как вы подносите цветы и обращаете молитвы избранному Божеству, относитесь так же к Самости как внутреннему божеству. Прозревайте Девату в Самости и Самость в Девате. Пусть Шива, Кришна, Деви или иной почитаемый вами божественный образ отразится в вашей собственной Самости. Боги составляют в большей мере настоящую Самость, чем психологическую самость. Учитесь единению с Атма-Деватой во всех божествах. Пусть ваша истинная Самость будет всеми теми богами и богинями, гуру и аватарами, которые выступают лишь как ее проявления. Раскройте свое божественное бытие и красоту с бесстрашием и восторгом. Будьте сами тем Богом или Богиней, которые суть глубинная реальность и подлинная божественность как проявление чистого сознания». 

(Д-р Дэвид Фроули (Пандит Вамадева Шастри). Атма Девата,
Самость как Божественность. / Пер. Шанти Натхини (М.Николаевой).)

«Том II. Глава восьмая. Адвайта-Веданта Шанкары. XIII. Атман. Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта. Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы Реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос — о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые, в конечном счете, близки друг другу. Во «Введении» к своему комментарию на «Веданта-Сутру» Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль? Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране. Если сновидения — факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы. Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе. Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: «я не существую». Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам. Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: «я не существую», что, однако, неправильно. Я предшествует потоку сознания — истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу. «Все средства познания (праманы) существуют лишь в зависимости от ощущения своего я, и, поскольку подобного рода ощущения составляют свое собственное доказательство, нет необходимости в доказательстве существования я». Само наличие рассудка и его функций предполагает разумность, известную как я, которое отличается от функций рассудка, которое само обосновывает свое существование и которому подчинены эти функции. Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое «мне» появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, «ибо это существенная природа того, кто отрицает это».
Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере не-я. Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И, тем не менее, мы не можем мыслить без я, ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя я и свободно от познания, но не полностью. Я — это объект понятия «я», при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление. Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства. Логически я — это постулат. Мы должны принимать его как само собой разумеющееся.
Шанкара пытается выделить истинное я из объекта, утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие «самосуществование» включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя, так что утверждать реальность Атмана, или перманентного я, значит утверждать реальность вечного Брахмана, Атма ча Брахма. Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой я каждого человека.
Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет, — является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое. Поскольку имеются противоречивые мнения о природе я, Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния — как объективные. Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективны. Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды Реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много я, сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т.п. Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.
Представления подвержены возникновению и исчезновению, они — не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана, существенная природа которого — самосвечение. Атман — это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность [awareness], «верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания».
Все это характерно для природы необъективного сознания. «Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки».
Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.
Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной Реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта. Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием. Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность — без существования. Все это также относится к характеру блаженства (ананде). Ананда есть избавление от всякого страдания. Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка. Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна. «Я не может быть вместилищем какого-либо действия, так как действие не может существовать без видоизменения того, в чем оно пребывает». Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия и мотивируется желанием. Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной. Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т.п., а всякое ограничение лишено реальности. Атман сам по себе лишен всякой деятельности. Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность — быть всеобщим я. Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения. Атман всегда находится в своей собственной сфере. Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь.
Атман Шанкары — это ни индивидуальное я, ни сборище таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман «не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман — это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно». 

(Радхакришнан С. Индийская философия. тт. 1-2. М. 1956-1957; 1993г.)

* * *