Статья 3.2.3. Человек как манифестация Атмана.

«Знание Атмана выше всякого иного знания. Знание Атмана — Высшее Знание!» — так издавна говорят в Индии. «Если ты мудр, оставь в стороне всякую внешность (привязанность к поверхностному и постороннему) и примени свою ученость (и знание) к тому, чтобы узнать свою истинную Само-Сущность (Атман) и из рабства этого мира достичь Свободы (подлинного Освобождения). Следование внешним предписаниям хорошо для того, чтобы держать в чистоте свои мысли, но они не приводят ни к Истине, ни к Реальности. Истина и Реальность достигаются только Мудростью, а не тысячью внешних ритуалов» — так писал Шанкара (788-820) в своей работе «Вивека-Чудамани» (М. Майя. 1992г.).

* * *

1. ЧТО ТАКОЕ МАНИФЕСТАЦИЯ?

«Проявление (манифестация). Проявление, или манифестация, возникает в результате взаимодействия Сущности (активного, «мужского») и Субстанции (пассивного, «женского»). Этот процесс символически изображается Р.Геноном как упорядочение, высветление темного хаоса потенциальных возможностей, скрытых в Субстанции, «недействующим» действием первоначальной волны световой вибрации (лат. Fiat Lux, «Да будет Свет»). Разворачивание манифестации происходит в порядке следования трех гун Пракрити — в последовательности тамас-раджас-саттва.
Если «со стороны» Высшего Принципа проявление характеризуется как случайное, как метафизическая точка в океане Бесконечности, то «внутри себя» оно строго иерархизировано и подчиняется плану «Великого Архитектора Вселенной». Иерархический уровень в Универсальной Манифестации Р.Генон называет «состоянием» (вертикальное измерение), а конкретное, частное проявление этого уровня — «модальностью» (горизонтальное измерение). Универсальная Манифестация включает в себя множество частных «миров».
Проявление образует три ступени — неоформленное, или сверхформальное (сверхиндивидуальное), тонкоформальное и грубоформальное (телесное). Лишь последние две характеризуются наличием формы (в терминах Веданты «рупа»), что для Р.Генона близко понятию «индивидуальность». Следует помнить, что «форма» в западном, аристотелевском понимании — это аналог Сущности, в то время как «рупа» — скорее, чувственно воспринимаемый «вид». Поэтому неоформленные состояния Р.Генон называет «сверхчувственными». Тонкое и грубое проявление, будучи разными ступенями Универсальной Манифестации, по отношению к неоформленному проявлению (то есть к высшим состояниям Бытия) находятся как бы на одном «горизонтальном уровне». В данном аспекте тонкая манифестация является «горизонтальным расширением» грубой, телесной модальности.
Чем выше состояние в Универсальной Манифестации, тем более его характеризуют качества (атрибут Сущности), чем ниже — тем больше чисто количественных (количество связано с Субстанцией) характеристик. Вообще, Сущность для Р.Генона ценностно важнее Субстанции, несмотря на их «равноправие», поскольку Сущность, условно говоря, располагается «со стороны» Высшего Принципа, а Субстанция — начало «разделения и множественности». Все «отрицательное» связано с Субстанцией, (конкретно, с гуной тамаса). При этом из суммы частных «беспорядков» слагается универсальная гармония мироздания.
Р.Генон использует образ Колеса Мира (лат. Rota Mundi) как символа проявления. Наибольшей полнотой реальности и ценностью обладает то, что ближе к неподвижной оси этого Колеса, символизирующей «недействующее» действие Принципа в мире. Точки окружности своей множественностью изображают субстанциальную сторону манифестации. Центр окружности Мирового Колеса — это сам Принцип в его сущностном аспекте аристотелевского «неподвижного перводвигателя».

(О Рене Геноне. Википедия.)

«Метафизика человеческого «я». Чтобы основательно разобраться в учении Веданты о человеческом существовании, важно с самого начала определить так ясно, как это вообще возможно, фундаментальное различие между «Самостью», которая представляет собой принцип этого существования, и индивидуальным «Я». Едва ли необходимо объяснять, что использование термина «Самость» с нашей стороны не предполагает никакого сходства с его использованием в определенных учениях, где под прикрытием восточной терминологии, чаще всего неверно понятой, излагаются чисто западные концепции, причем совершенно фантастические; мы имеем в виду здесь не только Теософию, но также и некоторые псевдовосточные школы, полностью искажающие Веданту под предлогом сделать ее понятной европейцам.
«Самость» является трансцендентным принципом, по отношению к которому проявленное бытие вообще и человеческое существование в частности оказываются только временными и ограниченными модификациями, которые, со своей стороны, никоим образом не способны воздействовать на принцип, что мы в дальнейшем объясним более подробно. Как таковая, «Самость» никогда не бывает индивидуализированной, да и не может стать таковой, поскольку должна всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, которые являются необходимыми атрибутами чистого бытия и располагаются за пределами любого обособления, за пределами всего того, что могло бы быть причиной перехода «Самости» в нечто иное, чем она сама. Неизменная по своей природе, «Самость» разворачивает все те бесконечные возможности, которые в ней содержатся, переходя, относительным образом, от потенции к акту через бесконечное количество промежуточных ступеней. Ее постоянная и неизменная сущность при этом не испытывает на себе никаких влияний именно потому, что этот процесс остается только относительным, а также потому, что в самом этом развертывании, строго говоря, ничего не разворачивается, если на этот «процесс» не смотреть с точки зрения самой манифестации, за пределами которой вообще не может быть и речи о какой-либо последовательности событий, поскольку все «события» здесь совершаются одновременно; поэтому то, что является в каком-то отношении всего лишь виртуальным событием, в «вечном присутствии», тем не менее, оказывается событием реализованным. Что же касается манифестации, то мы можем сказать, что «Самость» разворачивает все свои разнообразные возможности, бесконечные по количеству, посредством множества модальностей реализации, образующих внутри интегрального существования опять-таки бесконечное множество различных состояний бытия, из которых только одно состояние, ограниченное особыми условиями существования, соответствует тому существу, которое называется человеческой индивидуальностью. Таким образом, «Самость» является принципом, благодаря которому существуют все состояния бытия, каждое в своей особой плоскости; и это справедливо не только для всех проявленных состояний, будь это индивидуальные состояния, о которых мы только что говорили, или сверхиндивидуальные, но также и для всех непроявленных состояний, включая как все недоступные проявлению возможности, так и все непроявленные возможности самого проявления; однако сама «Самость» берет свое начало только в себе самой и не имеет, да и не может, в силу совершенства и неразделимого единства своей природы, иметь какой-либо принцип своего существования вне себя самой. Мы намереваемся в других работах изложить более полно метафизическую теорию множества состояний бытия; здесь же нам достаточно лишь коснуться тех аспектов этой теории, которые совершенно необходимы для понимания природы человеческого Существа». 

(Р.Генон. Очерки о Традиции и Метафизике. М. Азбука-классика. 2010г.)

«В этой статье не будет сделана попытка объяснить некоторые явления, пронизывающие жизнь человека. Здесь для начала будут просто подняты вопросы, нацеленные на то, чтобы читатель смог обратить внимание на данные стороны жизни человека, задумался о них, смог заметить и проанализировать.
Итак, здесь будет рассмотрена манифестация человека. Для начала, что же собой представляет манифестация как таковая, то есть, что подразумевается под этим термином?
Манифестация (от лат. manifestatio — обнаружение, проявление) — это массовое публичное выступление для выражения солидарности или протеста. (БСЭ), это массовое шествие в поддержку чего-нибудь или в знак протеста (толковый словарь С.И.Ожегова), это проявление Бога, его воплощение в вещах и явлениях в мире и Природе у средневековых космогоников (см. Якоб Бемё, «Clavis»). То есть, иными словами, это не что иное, как проявления чего-то в физической реальности, заявление чего-то или кого-то о своем существовании, просто высказывание мнения своего — но опять же только как доказательство своего существования.
Далее в статье этот термин будет использоваться по отношению именно к человеку, на этот раз рассмотрим индивидуальную манифестацию личностей и обществ, и подразумеваться под этим словом будет не что иное, как заявление о своем существовании. Что это означает — станет видно далее.
Итак, мы говорим о человеческой манифестации. Но дело в том, что манифестация — это следствие существования, поэтому выходит, что человек, да и вообще любое живое, то есть существующее, создание манифестируется тоже. В итоге получается, что говорить на эту тему нет никакого смысла. Это то же самое, как говорить о смысле жизни, например… Поэтому немного ограничимся и поведем тут речь о… психологической манифестации, то есть такой, которую человек проявляет не вследствие своего бытия, а как проявление своей личности и индивидуальности.
Итак, человек манифестируется психологически таким же образом всю жизнь. Но, в каком виде и когда впервые? Впервые это происходит еще при рождении, когда ребенок только появляется на свет. Он манифестируется своим криком, ревя и плача во все горло. А может, еще раньше, в утробе матери, когда «толкается». Конечно, вы можете сказать, что на самом деле это совсем никакая и не манифестация, что это просто природная необходимость, новый человек освобождает себе горло для дыхания или разминает растущие мышцы. Но, тем не менее, одновременно с этим ребенок заявляет своим криком всему миру о том, что он появился на свете…
Можно привести пример более понятный, пример манифестации, где четко проявляется психологическое самоутверждение человека, заявление о своем существовании. Ну, самое простое — это надписи на стенах, в уборных или просто на заборах, начиная от невинных подписей на школьных столах и заканчивая графити на серых городских стенах… Тут манифестация заявляется четко: будь то конкретная надпись «здесь был Вася» (несомненное заявление имярека о том, что мало того, что он существует такой вот на этом свете, но и то, что он, оказывается, еще и тут был), или же запись графити названия банды (после которой уже нет смысла сомневаться в том, что все же такая вот организованная компания есть). Как видите, с этих пор уже вполне ясны и понятны мотивы манифестации — самоутверждение, заявление о своем существовании отдельного человека или какого-либо общества (будь то банда или «Миша+Маша»), утверждение о своей индивидуальности, уникальности, выделение своей личности или намерений организации из общей «толпы».
Манифестация является частью человека, его психики. Готов утверждать, что человек будет неоткровенен, если скажет, что никогда у него не появлялось желание заявить о себе как-либо, пусть даже просто безобидной надписью на стене, добиться признания и всеобщего внимания — пусть всего на несколько мгновений. Но именно в эти моменты человек чувствует, что, наконец, другие признали его существование и личностность…
Кстати, как уже понятно, стремление к высокой карьере, популярности, к общественному признанию, к власти, «звездомания» и тому подобное — не что иное, как высшая психологическая манифестация, предельные ее проявления. Если надпись на заборе — самое простое, банальное заявление о себе, которое приносит самоудовлетворение, даже если вероятно, что ее никто никогда не прочитает, то такие, «высокие» стремления — это выставление себя, существующего личностно, перед обществом, целым народом, или даже всем человечеством во всей красе является краем мечтаний подсознания человека. При этом оказывается не важным, где все-таки отразилось существование личности — надписью на заборе или записью в анналах истории, в обоих случаях человек чувствует похожее наслаждение, оставляя следы своего бытия в мире.
Самое прискорбное проявление манифестации — это когда человек или даже единомышленное общество выделяет себя среди других неприятным образом — с помощью нарушения принятых всеми остальными норм поведения и общения, законов, правил. Но данный тип манифестации принципиально неотличим от иных — так как имеет те же цели и мотивы, иные просто методы…
Итак, можно теперь понимать, что манифестация в приведенных смыслах — это неотделимая от человека часть, присутствующая в глубинах сознания во все времена существования человечества (чего стоят только надписи на скалах первобытных людей). И, понимая сущность манифестации, помня о стремлении к ней каждого человека, явно или неявно, обширно или скромно, можно научиться понимать не только действия, поступки и поведения окружающих людей, но и собственные непонятные, а иногда и пугающие, порывы…
В завершении видно, что эта статья не делала попыток что объяснить, здесь только отражается, указывается наличие некоторого психологического аспекта сознания людей. Но, после всего выше сказанного появляются некоторые вопросы, получение ответов на которые и должно помочь рассмотрение этого предмета в будущем. Например, может озадачить, почему человек, чье существование может никем и не подвергаться сомнению, пытается все равно манифестироваться? Постоянно ли манифестация пронизывает все действия человека, и вообще, не является ли его стремление к любой активности всего лишь ею? Почему манифестация всегда проявляется по-разному у разных индивидуумов и обществ при одинаковых истоках? Почему, наконец, притом, что все люди вместе и по отдельности пытаются тем или иным способом манифестироваться?
Но намного важнее оказываются вопросы, вида: Можно ли контролировать человеком его манифестацию? Полезной ли может оказаться возможность повышать активность индивидуумов, стимулируя их манифестацию?». 

(Шимко Д.Н. Манифестация. 2004г.)

 

2. ЧЕЛОВЕК КАК МАНИФЕСТАЦИЯ АТМАНА

«§ 5. Шакти как Майя. …Эта Майя-Шакти не иллюзорна, а вечна и потенциально содержится в Абсолюте. Ее иллюзорный аспект связан с тем, что она скрывает от субъекта его истинную природу (Атман), а также обусловливает ложное различение объекта-субъекта. Эта характеристика Майи не абсолютна, т.к. она предстает также в аспекте Видья-Шакти, т.е. она дает возможность адепту постичь его истинную природу.
§ 6. Шакти в антропологии и сотериологии Тантризма. …Можно сказать, что: во-первых, Шакти — это Абсолют, Высшая Реальность и высшее Сознание; во-вторых, Шакти — это причина эманации Универсума, который и есть лишь Шакти в своей дифференциации. Из этого можно сделать вывод, что и человек есть модификация Шакти, т.е. он является Ею. Но, вследствие того, что человек в непросветленном состоянии имеет дело только с грубыми Ее модификациями, а его сознание, омраченное Майя-Шакти, строится на субъект-объектной дихотомии, он не осознает своей истинной природы. В Упанишадах эта высшая природа называется Атманом. Поэтому целью человека являлось постижение этого Атмана и его тождества с Брахманом, которое отражено в формуле «Тат твам аси» («ты есть То»). Но так как в Тантризме Абсолют отождествляется с Шакти, то и целью тантрика является постичь свою высшую природу как Шакти.
Таким образом, в Тантризме Атман отождествляется с Шакти. Так, в «Тарабхактирахасье» (1:6) сказано: «В форме Атмы я пребываю в сердцах всех [существ]. О Бог, кого я желаю, мгновенно привожу к Высшей Природе». О том же самом пишет и А.Авалон: «…Чистый Разум представлен Высшей Шакти, почитаемой в качестве своей истинной Самости и внутреннего Свидетеля, свободного от очаровывания формами множественной Вселенной. Прямым постижением Махешвари как своей собственно Самости, с благоговейной тщательностью воздвигается объект почитания, приводящий к освобождению» (Артур Авалон. Введение в «Маханирвана-Тантру». / Пер. с англ. С.В.Лобанова. М. Старклайт. 2002г. С. 30)».

(Жаринов С.А. Парадоксальный гимн женственности. Метафизика
женственности в «Пятой Веде». Философский портал «Арктогея».)

«Древнеиндийские священные тексты говорят о том, что Атман — вневременная, внепричинная, внепространственная сущность, выходящая за пределы разума, формы и причинности. Он есть Тот, кто Он есть. Его предстоит реализовать и познать. Он — это «полнота всего и отсутствие ничего». Поэтому Он не является пустотой. Его нельзя познать с помощью интеллекта и Он не является всепроникающим, так как помимо Него нет ничего, во что можно проникать. Индийское общество развилось на протяжении тысячелетий, придя к своему расцвету, достаточному, чтобы принести в мир из глубины глубин, из источника самого знания, четыре Веды, Шрути — знание, открытое Богом, а не человеком. Если медитировать на следующее высказывание, можно открыть глубочайший смысл, заложенный в нем: «Тот, кто знает Бога как Жизнь жизни, Глаз глаза, Ухо уха, Разум разума — тот действительно понимает полностью Причину всех причин».
Древнеиндийские священные тексты учат, что человек является не просто человеком, а Богом, что истинная природа его души божественна и пребывает в совершенном единстве с Господом. Это тождество души с Богом существует всегда и ожидает лишь пробуждения человека, который осознает данную истину. Размышляйте над ней. Она говорит вам о вашей истинной природе. Она дает вам надежду. Она дарует вам новую жизнь. Она указывает путь. Она доказывает, что Бог есть внутри каждого из нас, что физическое тело — это еще не весь человек. Человек — это Бог. Она показывает вам, что вы можете реализовать Бога. Но проделать эту серьезную работу должны вы и только вы. Позвольте всем словам, прочитанным вами, затронуть каждый атом вашей сущности, и вы увидите, что начинаете понимать следующее утверждение: «Атман нельзя объяснить, но разум знает о Его существовании. Он пребывает внутри каждого человека. Вы являетесь Им. Всё остальное — иллюзия, созданная разумом, которую он воспроизводит, сохраняет и разрушает»…». 

(Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Слияние с Шивой. 2006г.)

«Мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта, а потому не имеет самоценности, довольно широко признана в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно на себе печать европоцентристского высокомерия? Или, может быть, оценка такого рода является следствием недостаточного знания Индийской Традиции, а также неспособности ее адекватного прочтения?
Первое, что «смущает» воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах (признанных авторитетными практически всеми индийскими философскими системами) человек часто именуется пашу — домашним животным, перечисляемым в одном ряду с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных, он даже сравнивается с Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особенное положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь человека с богами.
Преимущественное положение человека связано с его способностью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова «человек» — манушья — можно соотнести с глаголом «думать». Поэтому коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме — моральному закону.
Но главное отличие человека от остального мира в том, что именно в нем наиполнейшим образом манифестируется Высшее «Я» — Атман. В «Айтрея-Араньяке», (2.3.2) говорится: «Сок течет в растениях, а в животных — разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджнана). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, различает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертен». 

(Степанянц М.Т. Человек в контексте традиционных культур.
Человек как манифестация атмана. // История философии.
Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности
и средневековья. М. Греко-латинский кабинет. 1995г. с.402-407.)

«Глава VI. Степени (или ступени) индивидуальной проявленности. Теперь мы должны перейти к перечислению различных степеней манифестации (проявленности) Атмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой эта манифестация конституирует человеческую индивидуальность. И мы с полным правом можем сказать, что она действительно конституирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого существования, если бы она была отделена от своего принципа, т. е. от личности. Во всяком случае, только что использованный нами способ выражения требует оговорки: под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, соотносимую с Атманом как с ее сущностным принципом. Но под этим не следует подразумевать, что сам Атман проявляется каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область проявленности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последняя никак не воздействует на него. Иными словами, Атман есть «То, посредством чего проявлено все, но который сам в себе не проявлен ни в чем»; и вот этого никогда не следует терять из виду во всем последующем. Напомним еще, что Атман и Пуруша суть один и тот же принцип и что это от Пракрити, а не от Пуруши проистекает всякая манифестация ; но если Санкхья рассматривает эту манифестацию преимущественно как развитие или «актуализацию» потенциальных возможностей Пракрити, ибо ее точка зрения, ее «оптика» является прежде всего «космологической», а не собственно метафизической, то Веданта должна видеть здесь иное, потому что она рассматривает Атмана, который пребывает вне изменения и «становления», как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. Мы могли бы сказать, что в данном случае есть две точки зрения, «субстанции» и «эссенции», и что именно первая является «космологической», ибо она есть точка зрения Природы и «становления»; но, с другой стороны, метафизика не ограничивается «эссенцией», понимаемой как коррелят «субстанции»; ни даже Сущим, в котором соединяются эти два термина. Она идет гораздо дальше, потому что она простирается также до Параматмана, или Пурушоттамы, который есть Высший Брахман (Брахма) и потому что, таким образом, его точка зрения (в той мере, в какой это выражение еще применимо здесь), поистине безгранична.
С другой стороны, когда мы говорили о различных степенях индивидуальной манифестации, должно быть совершенно ясно, что эти степени соответствуют степеням универсальной манифестации в силу той конститутивной аналогии «макрокосма» и «микрокосма», на которую мы уже указывали выше. Это станет еще понятнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим условиям, определяющим состояния существования, в которые они помещены; если невозможно, рассматривая какое-либо существо, реально изолировать состояние этого существа от совокупности других состояний, среди которых оно иерархически располагается на определенном уровне, тем более невозможно, с другой точки зрения, изолировать это состояние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же степени универсального Существования. И, таким образом, все предстает как бы взаимосвязанным во многих смыслах — будь то в самой манифестации, либо же в той мере, в какой последняя, образуя в своей бесконечной множественности единое целое, связуется со своим принципом, т. е. с Сущим и, через него, с Верховным (Высшим) Принципом.
Множественность — поскольку она возможна — существует согласно своему собственному модусу, но этот модус иллюзорен — в том смысле, который мы уже уточняли (в смысле «ничтожно малой реальности», потому что само существование этой множественности основывается на единстве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. Рассматривая таким образом совокупность универсальной манифестации, можно сказать, что в самой множественности своих модусов «Существование едино», согласно формуле, которую мы заимствуем в исламском эзотеризме. И здесь очень важно отметить тонкое различие между «единством» и «единичностью»: первое охватывает множественность как таковую, вторая же есть его принцип (не «корень», в том смысле, в каком это слово прилагается только к Пракрити, но как заключающее в себе возможности манифестации — «эссенциально» так же, как и «субстанциально»). Стало быть, можно сказать, что Сущее едино и что оно есть сама Единичность — однако в метафизическом, а не в математическом смысле, ибо здесь мы обретаемся далеко за пределами количества. Между метафизической Единичностью и единичностью математической существует аналогия, но не тождество. Точно так же, когда говорят о множественности манифестации, речь отнюдь не идет о количественной множественности, ибо количество есть особая характеристика определенных проявленных состояний. Наконец, если Сущее едино, то, как мы увидим далее, «не двойственен» и сам Верховный Принцип; в самом деле, единичность есть первая из всех определенностей, но она уже есть определенность и, как таковая, не может быть приложима к Верховному Принципу.
Необходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говорят о порядке разворачивания возможностей манифестации или о порядке, в котором должны перечисляться элементы, соответствующие различным фазам этого разворачивания, необходимо тщательно уточнить, что такой порядок подразумевает всего лишь чисто логическую последовательность — впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку — и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. В самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию существования, одному из тех, что определяют область, в которую помещено человеческое состояние; и существует бесконечное множество других модусов разворачивания, равным образом возможных и равным образом включенных в универсальную манифестацию. Стало быть, человеческая индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном порядке по отношению к другим состояниям существа, потому что последние, в общем, являются вневременными. И это так даже и тогда, когда речь идет только о состояниях, сходным образом соотносящихся с той же самой оформленной проявленностью. Мы могли бы еще добавить, что некоторые способы расширения человеческой индивидуальности за пределы ее телесной модальности уже вырываются из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состояния, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаются в простых продолжениях этого же самого состояния. И, несомненно, у нас будет случай объяснить (в других исследованиях), как именно такие продолжения могут быть достигнуты посредством уничтожения одного или другого из условий, вся совокупность которых определяет телесный мир. Если это так, то, разумеется, тем более не могло бы быть и речи о привнесении условий временного в то, что более не принадлежит к тому же состоянию, ни, следовательно, в отношения интегрального человеческого состояния с другими состояниями. И уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем для всех состояний проявленности, или об элементе, который, будучи уже проявленным, является высшим по отношению ко всякой оформленной манифестации, каковой является та, которую мы намереваемся рассмотреть прежде всего». 

(Р.Генон. Человек и его осуществление согласно Веданте. 1925г.)

««Самость», рассматриваемая в ее отношении к какому бы то ни было существу, оказывается тождественна Атману, поскольку действительно находится за пределами всякого различия и всякого обособления; и именно поэтому на Санскрите слово «атман» в тех случаях, когда оно не используется как наименование, заменяет собой возвратное местоимение «сам». Поэтому «Самость» в действительности не отличается от Атмана, за исключением тех случаев, когда принимают во внимание, прежде всего, некоторый особый аспект его значения, применяя это понятие в отношении к некоторому особому существу или, если говорить точнее, в отношении к такому определенному состоянию бытия, на котором находится человеческое существо, рассматриваемое к тому же с особой и ограниченной точки зрения. Тем не менее, и в этом случае «Самость» ни в коем случае не становится в действительности чем-то отличным от Атмана, поскольку, как выше мы уже говорили, она не может перейти в «нечто иное, чем она сама», и она, разумеется, не может изменяться вместе с изменением той точки зрения, с которой мы на нее смотрим, как не может она измениться и под воздействием любой другой случайности. Здесь следует заметить, что в той степени, в какой мы все же придерживаемся этого различия, мы отходим от прямого постижения «Самости», для того чтобы постичь ее отражение в человеческой индивидуальности или в каком-либо ином состоянии бытия, так как нет ни какой особой необходимости говорить, что, будучи противопоставленными «Самости», все состояния проявленного существования равны между собой и могут рассматриваться одним и тем же способом; однако, именно здесь и сейчас нас прежде всего интересует человеческая индивидуальность. Отражение «Самости» определяет собой то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но, оказываясь отделенной от своего собственного принципа, то есть от «Самости», она может довольствоваться только иллюзорным существованием, поскольку всю реальность своего существования она черпает только из принципа и обладает этой реальностью только потому, что оказывается причастной природе «Самости», — иными словами, только в той степени, в какой индивидуальность, то есть особое, отдельное существование, можно отождествить с существованием универсальным…
Можно сказать, что человеческое существо, рассматриваемое в целом, связано с определенной суммой возможностей, которые составляют его грубую телесную модальность, а также с множеством других возможностей, которые, в разных направлениях выходят за пределы телесной модальности, образуют собой его тонкие модальности; но все эти возможности представляют собой только одну-единственную ступень универсального существования. Из этого следует, что человеческая индивидуальность в одно и то же время и намного больше, и намного меньше того, что о ней обычно думают европейцы: намного больше потому, что они не признают почти ничего, кроме телесной модальности, включающей в себя лишь малую часть всех возможностей человека; намного меньше потому, что эта индивидуальность вовсе не является самодостаточной реальностью и ограничена условиями лишь одного из бесчисленного множества состояний универсального существования.
Теперь мы должны перейти к рассмотрению различных ступеней манифестации Атмана, понятого как Личность, перейти в той степени, в какой эта манифестация образует человеческую индивидуальность; слово «образует» можно здесь употреблять в его буквальном значении, поскольку эта индивидуальность вообще не существовала бы, будучи отделена от своего принципа, то есть от Личности. Тем не менее, только что использованное выражение требует одной оговорки; под манифестацией Атмана следует понимать манифестацию, приписываемую Атману как принципу этой манифестации, но все же здесь не следует думать, что Атман проявляет себя каким бы то ни было образом, потому что он никогда, мы уже ранее установили, не входит в само проявление и именно по этой причине он не испытывает на себе никаких воздействий. Другими словами, атман есть «то, благодаря чему все вещи проявляются, но что само ни в чем не проявляется»; и именно это положение не следует упускать из виду в дальнейшем. Мы повторим также, что Атман и Пуруша представляют собой один и тот же принцип и что именно Пракрити, а не Пуруша порождает манифестацию как таковую; но если в учении Санкхья, где все вещи рассматриваются скорее с точки зрения космологии, чем строгой метафизики, под манифестацией понимают развитие, или «актуализацию», потенций Пракрити, то в Веданте манифестацию понимают совершенно иначе, так как здесь уже Атман, находящийся за пределами любой модальности и любого становления, рассматривается как истинный принцип всех существующих вещей. Можно сказать, что Санкхья и Веданта представляют собой, соответственно, точку зрения «субстанции» и точку зрения «сущности» и что первая из них может быть названа «космологической», поскольку все вещи в ее рамках рассматриваются со стороны природы и становления; но с другой стороны, метафизика не ограничивает себя «сущностью», взятой в соотношении с «субстанцией», как не ограничивает она себя и бытием, в котором эти два последних термина объединяются; метафизика идет гораздо дальше, достигая Параматмана или Пурушотаммы, которые тождественны Великому Брахману, и поэтому ее точка зрения (если такое выражение здесь вообще можно применить) является истинно бесконечной.
Более того, когда мы говорим о различных ступенях индивидуальной манифестации, следует понять, они соответствуют определенным ступеням манифестации универсальной, соответствуют в силу действия аналогии между «микрокосмом» и «макрокосмом», о которой мы уже упоминали. Это было бы легче понять, если вспомнить, что все проявленные существа оказываются в сходных условиях, ограничивающих состояния бытия, в которых они все находятся; если мы не можем, рассматривая одно отдельное существо, отделить состояние этого существа от целого, образованного всеми остальными состояниями, в иерархии которых оно находится на некотором определенном уровне, то мы тогда и вообще не способны отделить это состояние от всего, что принадлежит данной ступени универсального существования; таким образом, внутри манифестации все оказывается связанным в единое целое, подобно тому, как и само это целое, взятое как бесконечное множество, связано со своим принципом, то есть с бытием, и через бытие с Высшим Принципом. Множество существует в своей модальности, но сама эта модальность иллюзорна в том смысле, что обладает мнимой реальностью, поскольку само существование этого множества основано на единстве, от которого множество происходит и внутри которого оно, в сущности, и находится. Рассматривая, таким образом, универсальное проявление в целом, мы можем, следуя формуле исламского эзотеризма сказать, что в самом множестве всех своих ступеней и всех своих модальностей существование едино; более того, здесь следует заметить, что существует важное различие между «единственностью» и «единством»: первое охватывает множество именно как множество, тогда как второе является его принципом (но не «корнем», в том смысле, в каком это слово применяется только к Пракрити), содержащим внутри себя все возможности манифестации. Поэтому будет правильно сказать, что бытие одно и что оно и есть единство, в метафизическом, а не в математическом смысле этого слова, поскольку на этой стадии область количества уже осталась позади. Между метафизическим и математическим единством возможна только аналогия, но не тождество; подобным же образом, когда мы говорим о множестве универсальной манифестации, мы имеем дело уже не с количественным множеством, поскольку само количество является особым условием определенных проявленных состояний». 

(Р.Генон. Очерки о Традиции и Метафизике. М. Азбука-классика. 2010г.)

«Принято считать, что Гаудапада жил в VIII в. На дуалистическую интерпретацию Упанишад (священных писаний Индуизма) Гаудапада ответил попыткой монистической интерпретации этих текстов. После составителей Упанишад он был первым, кто вернулся к монистической интерпретации и сделал это в систематической и ясной манере.
Традиция считает Гаудападу парамагуру, то есть учителем учителя Шанкары. Иначе говоря, согласно традиции, Гаудапада был учителем Говинды или Говиндапады, который, в свою очередь, был учителем Шанкары. В своём комментарии на карики Гаудапады Шанкара ставит Гаудападе в заслугу возрождение монистической интерпретации Упанишад.
Карики к «Мандукья-Упанишаде». «Мандукья-Упанишада» — это одна из десяти основных Упанишад. Упанишады представляют собой мировоззренческую систему, объединяющую различные элементы человеческого опыта и мира в единое целое. Такая система основана на одном-единственном принципе, обозначаемом термином Брахман (Brahman). В Упанишадах постоянно звучит вопрос: «Познанием чего познаётся всё прочее?» Ответ гласит: «Познанием Брахмана». Далее Упанишады утверждают, что фундаментальный всеобщий принцип является также и сущностью личного начала (атман, atman). Таким образом, в Упанишадах Брахман открывается в Атмане, а Атман — в Брахмане.
Гаудапада написал 215 стихов (карик) к «Мандукья-Упанишаде». Карики Гаудапады состоят из четырёх глав: 1) Агама-пракарана (Agama-prakarana), то есть Глава о священном тексте; 2) Вайтатхья-пракарана (Vaitathya-prakarana), то есть Глава о нереальном; 3) Адвайта-пракарана (Advaita-prakarana), то есть Глава о недвойственности и 4) Алата-шанти-пракарана (Alata-santi-prakarana), то есть Глава об угасании горящих угольев. В первой главе представлен текст «Мандукья-Упанишады». Здесь Гаудапада пытается показать, что его взгляды на реальность поддерживаются не только священным писанием, но и разумом. Вторая глава излагает аргументы, объясняющие феноменальную природу мира, где проявляется дуальность «имени и формы» (устоявшееся в Индийской Традиции обозначение многообразия видимого мира). В третьей главе утверждается, что истина бессмертна, а все различия возникают из-за Майи. Майя скрывает единое и проецирует множественное. Четвёртая глава развивает аргументы в пользу реальности Атмана и относительности обыденного восприятия. В частности, в ней Гаудапада пытается путём диалектических рассуждений показать, что каузальность, как и все прочие отношения, относится к сфере неведения.
Проявления личного начала. Свои карики Гаудапада начинает с анализа трёх проявлений личностного начала, о которых речь идёт в «Мандукья-Упанишаде»: бодрствование (джаграт), сон со сновидениями (свапна) и глубокий сон без сновидений (сушупти). Одно и то же личностное начало проявляется в трёх состояниях. В состоянии бодрствования личность познаёт внешние объекты. Поскольку при этом личность находится в контакте с внешними объектами, её восприятия грубы. В состоянии сна со сновидениями личностное начало воспринимает впечатления, запечатлевшиеся в уме во время бодрствования. В этом состоянии личность воспринимает образы, и её восприятия тонки. В третьем состоянии глубокого сна без сновидений ум и чувства успокоены. Здесь нет различия ни между субъектом и объектом, ни между объектами. Это недифференцированное состояние: в нём нет ни желаний, ни снов.
За этими тремя состояниями есть ещё одно, представляющее собой истинное личностное начало, личность (как таковую). «Мандукья-Упанишада» называет его просто турийя (turiya), то есть «четвёртое». Это состояние невидимое, не связанное с эмпирическим миром, неописуемое, неопределимое и немыслимое. Это сущность сознания. Однако, по мысли Гаудапады, это состояние не находится за пределами или выше трёх прочих: скорее оно представляет собой ту реальность, проявлениями которой являются эти три состояния.
Недвойственность и иллюзорность мира. Гаудапада утверждает, что мир является манифестацией Бога, выражением его могущества. «Господь-Атман вымысливает себя чрез себя самого благодаря собственной майе» (Гаудапада. «Мандукья-карики». гл. II). В этом контексте Майя означает чудотворную силу Бога; она неотделима от Атмана. Майя создаёт мировую иллюзию; Майя обусловливает реальность и проецирует её в виде мира явлений. Реальность, обусловленная таким образом, называется Ишварой (Isvara), то есть «Господом». Бог — это и материальная, и действенная причина мира. В соответствии с этим Гаудапада отвергает пять других объяснений творения: 1) мир — это манифестация искусности Бога; 2) мир — это манифестация воли Бога; 3) мир, как и всё остальное, движется во времени; 4) мир создан для удовольствия Бога и 5) мир существует ради забавы Бога. Гаудапада отвергает все эти возможности, поскольку для него мир представляет собой манифестацию природы Бога.
Ограниченная душа, закабаление и освобождение. Представление о тождестве ограниченной души и Брахмана, восходящее к Упанишадам, составляет основу теории личного начала у Гаудапады. Он полагает, что Майя повинна в возникновении ложного представления об ограниченности души. Сама по себе она бесконечна и вечна. Однако, поскольку ограниченная душа ошибочно отождествляет себя с объектами, имеющими начало и конец, она начинает восприниматься как множественная. Поэтому превращение единого во множественное нереально. Гаудапада сравнивает Атман с абсолютным пространством, а ограниченную душу — с пространством, заключённым, например, в кувшине. Когда кувшин разбивается, ограниченное пространство в нём растворяется в абсолютном пространстве. Абсолютное пространство едино, но его «имена и формы» разнятся в соответствии с налагаемыми на него ограничениями. Схожим образом существует одно абсолютное личное начало. Однако ограничения, налагаемые на него, приводят к тому, что оно кажется множественным. Ограниченная душа и абсолютное личное начало едины, и различия межу ними лишь кажущиеся. Однако с практической точки зрения нам следует рассматривать эти начала как раздельные и различные.
Поскольку личное начало оказывается обманутым благодаря собственному неведению, то устранение неведения приводит к освобождению. Достигая этого, человек осознаёт, что Атман — это единственная реальность. Такого рода знание приходит благодаря изучению текстов Веданты. Изучение священных писаний, отречение от материальных объектов чувственного восприятия и сильное желание свободы ведут искателя истины в верном направлении.
Гаудапада принимает метод Йоги как средство освобождения. Напряжённая медитация помогает искателю истины преодолеть все препятствия, стоящие на пути подлинного знания. Существует четыре основных препятствия подлинному знанию: впадения ума в сон, занятость ума чем-то таким, что не является недвойственным атманом, страсть и удовлетворённость остаточными впечатлениями привязанности. Гаудапада принимает уравнение «Ом = Брахман = Атман», приводимое в «Мандукья-Упанишаде». Оно означает то, что было, есть и будет. Это непроявленная причина проявленной Вселенной. Всё это Брахман, звуковым символом которого является слог «ом», или «аум». Когда ум не впадает в сон и сосредоточивается на недвойственном Атмане, освобождается от страстей и привязанностей, то человек становится Брахманом. Это состояние блаженства, в котором существует лишь Атман. Это состояние, в котором нет ни скорби, ни страха, ни множественности, ни возврата к эмпирическому существованию. Чары Майи развеяны, и личность преодолевает свою ограниченность. Атман никогда не становится закабаленным; он лишь кажется закабаленным. Каким-то образом истина оказалась сокрыта неведением. Снятие покрова неведения помогает человеку осознать то, что было всегда.
Интерпретация священного писания, данная Гаудападой, стала поворотным пунктом в истории индийской философии». 

(Бина Гупта. Гаудапада.)

Обратим внимание на один интересный момент. Согласно Традиции, Гаудапада был учителем Говиндапады, а Говиндапада был учителем Шанкары (788-820гг.) — древнеиндийского мистика, поэта, выдающегося философа, религиозного реформатора, великого интеллектуального гения, воплотившего в себе редкие качества поэта, философа, ученого, комментатора, святого мудреца и религиозного деятеля. По общему признанию Шанкара был самым выдающимся религиозным деятелем Индии со времен Гаутамы Будды.

«Шанкара писал: «Мудрость есть то существенное, что помогает Освобождению. Как без огня нельзя варить пищу, так без Мудрости нельзя достигнуть совершенной Свободы». «Если ты мудр, оставь в стороне всякую внешность и примени свою ученость к тому, чтобы узнать свою истинную Само-Сущность (Атман) и из рабства этого мира достичь Свободы. Следование внешним предписаниям хорошо для того, чтобы держать в чистоте свои мысли, но они не приводят ни к Истине, ни к Реальности. Истина и Реальность достигаются только Мудростью, а не тысячью внешних ритуалов».

(Горчаков Г.С. Шанкарачарья — великий индийский Учитель.)

«Нелегко оценить по достоинству ту огромную роль, которую сыграл Шри-Шанкарачарья в обновлении ду¬ховной среды Индии, пытаясь привести десятки самых разнообразных, нередко противоречащих друг другу ре¬лигиозно-философских направлений и культов к одной общей основе, и при этом не разрушить их, а направить к единой цели — познанию Истины. Шанкара не был революционером, он был великим реформатором; не разрушив ни одного социального института, он объеди¬нил все многообразие проявлений жизни всевмещающей, всепронизывающей Истиной. Истиной сопричастности Единому Сознательному Бытию, по своей сути более вы¬сокому, чем все преходящие формы Его проявлений».

(Шанкарачарья: великий пророк Индии. Мастерская самосознания «Атмавиль».)

Вот что пишет Рамачандра Рао в своей книге «Тантра. Мантра. Янтра» (см. Рамачандра Рао. Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета. / Пер. с англ. А.Иванникова. Беловодье. 2002г. 304 стр.):

«Заслуга в примирении мудрости Вед и Тантрической Традиции полностью принадлежит великому Шанкаре. Его имя почитается не только в Ведантической, но и в Тантрической Традиции. Кроме хорошо известных комментариев на три основных источника ведической мудрости (Упанишады, «Брахма-Сутру» и «Бхагавад-Гиту»), ему приписывается авторство таких известных тантрических трактатов, как «Прапанча-сара» и «Саундарья-Лахари», а также «Чинтамани-става» (согласно Бхаскарарайе; внесена в список каталога Бурнеля «Танджура» MSS), «Лалита-трисари-бхашья» (предположительно написана в Кашмире) и «Тара-праджхатика» (рассматривает поклонение Таре, великой тантрической Избавительнице).
Как и в традиционной Ведантической Линии учителей, в Тантре Шанкаре также предшествовали святые (Васиштха, Шакти, Шука и Вьяса) и исторические личности (Гаудапада и Говинда). Однако, в Тантрической Традиции Говинда не сразу следует за Гаудападой: между ними существует еще четыре или пять учителей. Гаудапада и Говинда описываются как великие адепты Тантризма.
Непосредственный ученик Шанкары, Падмапада, фигурирует в обеих Традициях. В Тантрической Традиции ему приписывается комментарий на работу учителя «Прапанча-сара», получивший название «Самбандха-дипика». Другие ученики Шанкары, такие, как Бодха, Гирвана, Ананда, Вишну-шарма, Лакшмана-десика (автор «Шарада-Тилака-Тантры», стандартной тантрической работы), Малликарджуна из Виндхья, Тривикрама из Джаганнатх-Пури, Шридхара из Бенгалии и Капардин из Бенареса помогали распространять тантрическое учение в различных частях Индии. Учреждение четырех или пяти «амнайя» (культовых центров) в различных частях Индии, приписываемое Шанкаре, не лишено интереса. Все они соответствовали Шакти-питхам (тантрическим центрам) и проводимые в них ритуалы имели неоспоримую тантрическую основу.
Приписывание создания руководства по поклонению Богине Таре преемнику Говинды, великому Шанкаре, не кажется совсем фантастическим. Известно, что знаменитый храм в Канчи (Южная Индия), с которым у Шанкары были продолжительные и личные взаимоотношения, изначально был посвящен Таре. В это время в стране было несколько храмов, посвященных Таре, и имя Шанкары связано с большинством из них.
Интерес Шанкары к Тантре вовсе не был случайным. Практическое значение доктрины Адвайта-Веданты, которые он поддерживал и развивал, нельзя было понять и оценить по достоинству без принятия в расчет тантрического уклона Шанкары. Адвайта не означала только интеллектуальную дисциплину. Она являлась не только определенным подходом к Реальности (даршана), но также и средством ее достижения (упасана). Когда Упанишады различали два вида знания, высшее (пара) и низшее (апара), они включили всю ведическую ученость в последний вид. Их позиция была тождественна взглядам Тантризма. Содержание же Шри-Чакры во всех храмах, с которыми был связан Шанкара (таких, как храм Шарады в Шрингери, храм Камакши в Канчи и храм Мукамбики в Коллуре), было естественным следствием признания, что Тантра является переводом теории в практику.
Таким образом, выходит, что Гаудапада подготовил бурную деятельность Шанкары. Показательно, что среди нескольких предшественников, которых он упоминает, Шанкара выделяет Гаудападу поистине уникальной характеристикой: «знающий традицию» (sampradaya-vit). Что же это тогда за Традиция, к которой, согласно ему, принадлежал и знал Гаудапада? Это не Ведическая Традиция, поскольку он подвергает суровой критике мимансиков, которые полагались полностью на ведическую мудрость. Также это не Ведантическая Традиция, строго следующая ведическим текстам, так как Шанкара тоже критикует таких своих предшественников, как Брахмадатту, Бхартрпрапанчу и Бхартрхари (некоторые из которых были последователями философии Адвайта-Веданты). Гаудапада признает продолжение «Традиции» от Упанишад до Буддизма, и также признает, что Упанишады уже инкорпорировали тантрические идеи. Возможно, это как раз была та Традиция, на которую ссылался Шанкара. Таким образом, Гаудапада и Шанкара восстановили синтез древней Ведической и Тантрической Традиций».

* * *