Статья 3.13.6. Тайна термина «свабхава».

продолжение

3. ЧТО ТАКОЕ СВАБХАВА.

Вот что сказано в «Бхагавад-Гите» (см. «Бхагавад-Гита» в комментариях):

«Стих 18.41. брахмана-кшатрийа-вишам / шудранам ча парантапа кармани правибхактани / СВАБХАВА-прабхаваир гунаиx.

«О Парантапа, обязанности брахмана, кшатрия, вайшьи и шудры определяются наклонностями, что порождены природой каждого из них (свабхава)».

(Перевод Шри Шримад Бхактиведанты Нараяны Махараджа.)

«Брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр можно узнать по их качествам (свабхава), проявляющимся в деятельности, соответствующей трем гунам материальной природы, о покоритель врагов».

(Перевод А.Ч.Бхактиведанты Свами Прабхупады.)

«О Парантапа, согласно этим гунам (благости, страсти и невежеству), все обязанности брахман, кшатий, вайш и шудр, рожденные их природой (свабхава), разделены соответственным образом (в прогрессивной классификации)».

(Перевод Шри Шримад Бхакти Ракшака Шридхара Махараджа.)

«Дживы, подверженные влиянию гун материальной природы, обретут удачу и достигнут совершенства, если будут поклоняться Парамешваре, выполняя предписанные в шастрах обязанности, которые соответствуют их наклонностям. Желая раскрыть эту истину, Верховный Господь, начиная со слов брахмана-кшатрийа-вишам, произносит этот и следующие пять стихов. Слова свабхава-прабхаваир гунаиx указывают на особенности характера, порождённые гунами природы — благостью и другими. Всё многообразие кармы делится на различные её виды сообразно влиянию на человека материальных гун и предписывается, соответственно, брахманам, кшатриям и остальным. Так определяются их обязанности. Чтобы возвысить людей над уровнем трёх гун материальной природы и постепенно подвести их к более высокой адхикаре, Верховный Господь Шри Кришна устанавливает варна-дхарму, распределяя обязанности сообразно влияющим на людей гунам (качествам) и присущей им карме (деятельности)».

(Комментарий Шри Шримад Вишванатха Чакраварти Тхакура.)

«Наклонности человека, его качества зависят только от его природы, свабхавы. И деятельность, которой человек занимается, должна соответствовать этой его природе. Усилия, которые не соответствуют его индивидуальной природе, не приносят желаемых плодов. Слово «талант» мы зачастую используем, чтобы указать на способности, отличающие природу одного человека от природы другого. Не так-то просто изменить сформировавшийся характер, поэтому человек должен добывать средства к существованию и строить свою духовную жизнь, занимаясь деятельностью, которая соответствует его характеру.
Изучив структуру нынешних европейских обществ, можно обнаружить, что всё, что есть привлекательного в них, так или иначе связано с тем, что они как-то переняли основы древнеиндийской системы варн, и теперь это проявляется через их собственные природные наклонности. Те из жителей Европы, кто обладает природой вайший, предпочитают заниматься бизнесом и только поэтому начинают процветать в материальном отношении. Те, кто обладает природой кшатрий, добровольно идут в солдаты, а имеющие природу шудр, как правило, нанимаются в прислугу. На самом деле ни одно общество не может существовать без той или иной формы варна-дхармы. Однако, хотя варна-дхарма частично существует в Европе, её там нет в полной, научно обоснованной форме. Чем больше в стране развита наука и культура, тем больше и полнее в ней будет проявлена варна-дхарма. Индию называют карма-кшетрой — страной, где карму совершают должным образом. Когда система варн действовала на цивилизованном уровне, слава Индии простиралась по миру, словно яркое сияние полуденного солнца. Жители всех стран почитали Индию и принимали её правителей и духовных наставников как своих собственных. Египтяне и китайцы с великой верой и почтением внимали советам индийцев. Такая чистая варнашрама-дхарма просуществовала в Индии долгое время. Увы! Индийские арии, бывшие некогда правителями и наставниками мира, дошли до того жалкого состояния, свидетелями которого мы теперь являемся. И причина этого не в том, что индийская цивилизация отжила свой век, а в том, что в систему варн проникло множество недостатков».

(комментарий Шрила Бхактивинода Тхакура. «Шри-Чайтанья-Шикшамрита».)

«Стих 18.45. све све кармани абхиратаx / самсиддхим лабхате нараx сва-карма ниратаx сиддхим / йатха виндати тач чхрну.

«Занимаясь деятельностью, соответствующей его природе, каждый человек может достичь совершенства. Пожалуйста, выслушай Меня: сейчас Я расскажу тебе о том, как сделать это».

(Перевод А..Бхактиведанты Свами Прабхупады.)

«Самопознание обретается человеком, который посвящает себя соответствующей деятельности, предписанной согласно его личным качествам. Услышь же сейчас о том, как он достигает совершенства на этом пути».

(Перевод Шри Шримад Бхакти Ракшака Шридхара Махараджа.)

«Каждый охотно занимается делом, которое отвечает его природным наклонностям. Благодаря этому человек становится способен обрести совершенную гьяну. Послушай же о том, как человек, выполняя свои обязанности, может прийти к совершенству».

(Перевод Шри Шримад Бхактиведанты Нараяны Махараджа).

 

3.1. СЛОВАРИ И ЭНЦИКЛОПЕДИИ.

«Свабхава — собственное независимое бытие, бытие-в-себе, собственная природа. В Абсолюте свабхава выступает как пустота (шуньята)».

(Популярный словарь по Буддизму и близким к нему учениям.
/ Голуб Л.Ю., Другова О.Ю. Хроникер. 2003г.)

«Свабхава — врожденная природа; врожденные свойства и качества, определяющие ту или иную материальную сущность или явление в феноменальном мире».

(Словарь. Сайт«Традиция Натхов». www.nathas.org.)

«Свабхава – «собственное бытие», «собственное становление» принцип самостановления; природа, реальная природа; сущностная природа и присущий самому себе принцип бытия каждого становления; чистое качество духа в присущей ему силе сознательной воли и в его характерной силе действия; духовный темперамент, врожденная натура, сущностный характер».

(Словарь Йоги и Санскрита. Cайт «Твоя Йога». www.youryoga.org.)

«Свабхавика (санскр.) — древнейшая из существующих школ Буддизма. Они относили проявление Вселенной и физических феноменов к Свабхаве или соответственной природе вещей. Согласно Уильсону, Свабхавы вещей суть «врожденные свойства качеств, посредством которых они действуют как успокаивающие, ужасающие или же ошеломляющие, а Сварупа-формы суть отличие двуногих, четвероногих, зверей, рыб, животных и т.п.».

(Теософский словарь. Сайт www.dic.academic.ru.)

«Бхава. С бхавой близко связан по содержанию термин «свабхава», в толковании которого есть сходные колебания — «свое существование», «своя сущность» и пр. Наиболее адекватный его перевод — «существующее-как-присутствующее самим собою, в качестве самого себя, как само», что весьма близко к европейской категории «сущности» (чего-то, не гипостазированной абстракции). Однако встречается и употребление термина «свабхава», как абстракции свойства, т.е. «существование самим собою». (А.Парибок)».

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь.
/ М.Ф.Альбедиль, А.М.Дубянский. М. Республика. 1996г.)

«Свабхава («собственная природа», «сущность») — понятие в индийской мысли, обозначающее природу вещей с точки зрения её естественности и независимости от внешних факторов. В качестве философского принципа впервые упоминается в «Шветашватара-Упанишаде» (I.2), в которой она называется источником мироздания наряду с необходимостью, случайностью, материальными первоэлементами, временем. Концепция свабхавы часто встречается в дхармических традициях, в том числе в Адвайта-Веданте (например, в «Авадхута-Гите»), в Санкхье (например, в «Санкхья-Карике»), в Махаяне (например, в «Ратнаготравибхаге), в Вайшнавизме (например, в трудах Оамануджи) и в Дзогчене (например, в Семнадцати тантрах).
В Махабхарате (XII. 212.9.41) «механизм» свабхавы указывается в качестве первоосновы бытия всех существ. В «Бхагавад-Гите» (18.41) свабхава называется первоисточником гун, распределение которых привело к возникновению четырёх варн — брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр.
Концепция свабхавы была центральным элементом Свабхава-Вады («доктрины собственной природы») — учения, которое приобрело большое влияние уже на раннем этапе развития индийской философии и сохраняло его в течение многих столетий. Современные исследователи называют это учение индийским натурализмом. Ашвагхоша в «Буддха-Чарите» сообщает, что сторонники свабхава-вады, которые занимали высокие должности при дворе царевича Будды, отговаривали его от ухода из мира ввиду бессмысленности попыток изменить «естественный» ход событий». 

(Новая философская энциклопедия. Том третий. М. 2003г.)

«Свабхава (санскр. собственная природа) — в индийской мысли обозначение природы вещей под углом зрения спонтанности и независимости от внешних факторов. Как философский принцип свабхава впервые засвидетельствована в «Шветашватара-Упанишаде» (I.2), где она предлагается в качестве начала мира одним из направлений мысли. Свабхава занимает важное место в системе начал мира и индивида ранней Санкхьи — в список этих начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов: все существа существуют благодаря «механизму» свабхавы (Махабхарата XII.212.9, 41). По мнению Э.Джонстона, понятие свабхавы несло на себе первоначально значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «пракрити» означает, прежде всего, «природу»), а затем, с завершением концепции Пракрити, свабхава исключается из начал мира в классической Санкхье, но сохраняет «объясняющее» значение: по комментарию Гаудапады к «Санкхья-карике» (ст. 27) индрии функционируют во взаимокоординации благодаря скорее свабхаве, чем Ишваре.
В Буддизме Махаяны концепции свабхавы разрабатываются мадхьямиками и виджнянавадинами. Нагарджуна и его последователи используют понятие свабхава в своей негативной диалектике, предлагая следующий силлогистический дискурс: 1) ничего не может существовать, кроме вещей, которые наделены свабхавой и существуют сами по себе; 2) все вещи произведены причинами и потому не существуют сами по себе, лишены свабхавы; 3) следовательно, свабхава вещей — в самом отсутствии у них свабхавы. Эта природа вещей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (шуньята), а сами вещи — «без-природными». Виджнянавадинам принадлежала иерархическая онтологическая типологизация уровней свабхавы. Они различали воображаемую, виртуальную природу вещей, эмпирическую, «зависимую» и совершенную, абсолютную. (В.К.Шохин)». 

(Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Ин-т философии РАН. М. Мысль. 2000-2001гг.)

«Свабхава (санскр. «собственная природа») — понятие индийской философии, обозначающее вещи под углом зрения природности, естественности и независимости от внешних факторов. Концепция свабхавы восходит к шраманскому периоду индийской культуры (середина I тыс. до н.э.) — эпохе первых религиозных «реформаторов» и философов — и вплоть до позднего Средневековья в разных контекстах и с различными оценками обсуждается в различных философских направлениях.
Индийский «натурализм». Согласно палийским источникам, по учению адживика Маккхали Госалы, существование всех живых существ определено и даже «запрограммировано» в первую очередь принципом Необходимости, во вторую — «окружающей cредой» и в третью — их «собственной природой» (бхава = свабхава). Все три фактора определяют также срок их пребывания в сансаре и последующее «освобождение», наступающее по истечении большого космического периода. В брахманистской литературе понятие «свабхавы» впервые засвидетельствовано во второй половине I тыс. до н.э., в «Шветашватара-Упанишаде», где свабхава выступает в качестве начала мира наряду с другими началами, а именно необходимостью, случайностью, материальными первоэлементами, временем, представлявшимися другими философскими направлениями. Дидактические тексты Махабхараты не оставляют сомнения в том, что учение свабхава-вада («доктрина собственной природы»), во-первых, исключало как трансцендентного агента мироздания, так и значимость каузального объяснения вещей, но вместе с тем и «внутреннюю причинность» действий, а потому и свободу выбора (что сближало эту концепцию с учением адживиков), и, во-вторых, было весьма влиятельным. О влиятельности натурализма в ранний период индийской философии, эпоху скептицизма и переоценки традиционных мыслительных ценностей Брахманизма, свидетельствует и то значительное внимание, которое уделяют ему буддисты. Согласно Буддачарите Ашвагхоши, сторонники свабхававады (представители которой, занимавшие высокие придворные должности, отговаривают будущего Будду от ухода из мира по причине бессмысленности вмешательства в «естественный» ход событий) объясняют действием «природы» и контакт чувств с объектами, и координацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя.
Концепция свабхавы занимает немаловажное место в ранней Санкхье: в список начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов; все существа живут в соответствии с «механизмом» свабхавы. По мнению некоторых исследователей ранней Санкхьи, первоначально свабхава несла в себе значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «пракрити» означает прежде всего «природу»), а затем, с «доработкой» концепции Пракрити до ее классического состояния, исключается из начал мира в классической Санкхье, но сохраняет определенное «объясняющее» значение. Так, Ишваракришна в «Санкхья-Карике» предлагает считать, что страдание заключено в «природе вещей»; по комментарию Гаудапады (ок.VII в.) к «Санкхья-Карике», многообразие чувственно-действенных способностей (индрии) и их объектов объясняется из «собственной природы» трех гун. При этом Гаудапада не просто отвергает доктрину свабхававадинов, по которой «кем гуси созданы белыми, а павлины пестрыми? Только собственной природой», но и пытается найти место «собственной природе» в космологической системе Санкхьи: она, наряду с временем, может трактоваться как одна из модификаций Пракрити. В поздней «Санкхья-Сутру» Пракрити приписывается активность «по природе», не намеренная.
Вместе с тем комментаторы «Санкхья-Карики» подвергают критике доктрину свабхававадинов, свидетельствуя о том, что она сохраняла определенную значимость даже в раннесредневековый период. Автор комментария Суварнасаптати, переведенного впоследствии на китайский язык буддистом Парамартхой (VI в.), отвергает учение тех, кто хотел бы видеть причину мира не в первоматерии Пракрити, но в других факторах — Божестве, времени, сознании и свабхаве; последняя отвергается в этом качестве потому, что сама ее «собственная природа» не может быть установлена ни восприятием, ни умозаключением, ни авторитетным свидетельством. В другом раннем комментарии «Санкхья-Вритти», современном только что названному, отвергается возможность создания 11 индрий Божеством, сознанием и «собственной природой», а также, как и у Суварнасаптати, отвергается наличие такой сущности, как свабхава. Автор «Юкти-Дипики» не сомневается в том, что концепция Пракрити как причины мира не может быть обоснована без отвержения всех других первоначал, предлагаемых другими школами, в числе которых названа свабхава. Автор «Джая-Мангалы» (VII-VIII вв.) также отвергает свабхаву в качестве причины мира на основании логической противоречивости данной концепции, а Матхара (VIII-IX вв.) исключает возможность создания многообразия мира и индрий «собственной природой», наряду с Божеством и сознанием. Отвергается свабхававада, как было отмечено выше, и у достаточно толерантного к соответствующей концепции Гаудапады.
Школы классического Буддизма разрабатывали концепцию свабхавы в дискуссиях, отраженных в текстах как тхеравадинской, так и сарвастивадинской Абхидхармы. В тхеравадинских памятниках термин свабхава (на пали сабхава) встречается неоднократно, но только в абхидхармической «Патисамбхидамагге» (II-I вв. до н.э.) имеет собственно философское значение — в контексте «пустое по собственной природе».
Сарвастивадинские абхидхармисты подчеркивали реальность «собственной природы» дхарм в полемике с ватсипутриями-пудгалавадинами, отстаивавшими наличие, помимо последних, также и «квазиперсоны»-пудгалы. Такова позиция, выраженная уже в древней «Виджнянакае» (II-I вв. до н.э.). Основная же дискуссия, в которой было задействовано понятие «собственной природы», была связана с разногласиями между сарвастивадинами и дарштантиками — древними саутрантиками. Сарвастивадины настаивали на том, что дхармы существуют в качестве реальных сущностей (дравья) во всех трех временах. В этом качестве они могут быть описаны как «внутренняя природа» (свабхава), описываемая определенной внутренне присущей характеристикой (свалакшана). Сарвастивадины различали эту ингеретную характеристику и внешнее, функциональное проявление дхарм в виде их активности (каритра). При наличии этой актуализации внутренней характеристики той или иной дхармы можно говорить о настоящем времени, при отсутствии ее — о прошедшем и будущем. Дарштантики же, напротив, отождествляли существование дхармы с ее активностью (свабхава = каритра), а потому отрицали это существование в прошедшем и будущем. Отождествление «собственной природы» объекта с его функциональностью стало определяющим для общебуддийских дефиниций сущего.
Дискуссии школ классического Буддизма, в которых участвовала концепция свабхавы, документируются сарвастивадинской «Маха-Вибхашей» (II в.). Согласно махасангхикам, сознание осознает свою «собственную природу» подобно тому, как свеча освещает, помимо внешних предметов, и саму себя; ватсипутрии и другие школы это отрицали. Cарвастивадины, в соответствии со своим различением внутренней природы дхармы и ее активностью, различали также два вида изменений — в «природе» и в активности. Помимо основного расхождения сарвастивадинов с дарштантиками, последние утверждали, что нет собственной природы реализации или не-реализации действенного потенциала дхарм, а первые придерживались противоположного мнения, ссылаясь на проповеди «Сутта-питаки».
Школы буддизма махаяны строили свою версию свабхавы с помощью «диалектического отрицания» ее реалистической трактовки. Нагарджуна и его последователи трактуют понятие свабхавы средствами «негативной диалектики», предлагая следующий силлогистическое рассуждение: 1) ничто не может существовать, кроме вещей, которые наделены собственной природой и существуют сами по себе; 2) все вещи производятся причинами (ср. закон зависимого происхождения факторов существования — пратитьясамутпада), а потому не существуют сами по себе и лишены собственной природы; 3) следовательно, собственная природа вещей — в отсутствии у них собственной природы. Эта природа вещей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (шуньята), а сами вещи — «бесприродными» (нихсвабхава, свабхавашунья).
В основном произведении Нагарджуны «Мулямадхьямика-Карика» эта новая доктрина свабхавы, равнозначная учению о пустотности, обстоятельно аргументируется. То, что имеет собственную природу, не может быть вызвано причинами и условиями, ибо это противоречит самому понятию собственной природы; отсутствие «собственной природы» обусловливает и отсутствие «другой природы», поскольку они коррелятивны; но сущего не может быть без самосущего и иносущего; если нет сущего, то не может быть и не-сущего, ибо они также коррелятивны; те, кто признает самосущее и иносущее, а также сущее и не-сущее, не понимают истины учения Будды и находятся с этим учением в противоречии. В другом сочинении Нагарджуны, «Виграхавьявартани», рациональный довод оппонента, по которому если все лишено собственной природы, то таковым же будет и высказывание об отсутствии у вещей собственной природы, которое также окажется ложным, отвергается именно на том основании, что причины некорректности отрицания собственной природы будут аргументами в пользу ее отсутствия; сама же пустотность определяется как зависимое бытие (пратитьябхава) сущего, которое, в свою очередь, равнозначно отсутствию у него собственной природы. В автокомментарии к последнему стиху Нагарджуна, защищая тезис об отсутствии собственной природы вещей, фактически прибегает к разработанному им учению о двух уровнях истины. Подобно тому как повозка, горшок, ткань и прочее пустотны в силу зависимости своего происхождения от различных условий и факторов, но выполняют тем не менее конкретные практические предназначения, так и обсуждаемое высказывание, будучи «лишенным собственной природы» по причине зависимости от факторов и условий своего существования, соответствует своему назначению — опровергать представление о собственной природе вещей. Знаменитый комментатор Нагарджуны Чандракирти развивает эти положения, иллюстрируя их примерами и приводя новые аргументы. Один из них состоит в том, что если бы вещи действительно обладали собственной природой, то они не могли бы изменяться, но опыт убеждает нас во всеизменяемости вещей. Отрицание свабхавы занимает важное место в «теологии» Нагарджуны. Так, в одном из гимнов он утверждает, что именно по причине отсутствия «собственной природы» Будда может быть описан как нерожденный, недвижный и неисчезающий.
Виджнянавадины трактовали «собственную природу» иначе, вновь восстанавливая положительное содержание данного понятия, но уже на качественно новом уровне в сравнении со школами классического Буддизма. Им принадлежала иерархия уровней свабхавы, которая в их текстах может быть интерпретирована как «реальность» (ср. трисвабхава). В положительном смысле они употребляют соответствующий термин и в своих логических изысканиях: Дхармакирти в учебнике логики «Ньяя-бинду» различает три типа среднего термина умозаключения, один из которых апеллирует к «собственной природе» (в умозаключении типа «Это дерево, поскольку оно [относится к породе деревьев] шимшапа»).
Брахманистские даршаны также реабилирует данное понятие, полемизируя как с буддистами, так и друг с другом. В «Ньяя-Бхашье» Ватсьяяны оппонент-мадхьямик утверждает, что собственной природы вещей нет, поскольку всякая «природа» соотносима с другим: «длинное» предполагает «короткое». Ответ наяика состоит в том, что если «длинное» описывается через «короткое», то «короткое» уже не может описываться через «длинное» (иначе оно будет описываться через само себя), а также в том, что если бы все было взаимосоотносительно, то мы считали бы одну и ту же вещь и короткой и длинной одновременно, что противоречит опыту. Комментатор Ватсьяяны Уддьотакара в «Ньяя-Варттике» продолжает полемику с последователями Нагарджуны в «Мулямадхьямика-Карике», добавляя два новых аргумента: тезис об отсутствии собственной природы у вещей противоречит существованию того «другого», к которому он обращен, и предназначен для опровержения альтернативного тезиса, а потому предполагает наличие «собственной природы» у обоих тезисов. Наяики широко применяют термин «свабхава» при обосновании умозаключения. Трилочана (VIII-IX вв.) интерпретировал основной механизм умозаключения (вьяпти) — природу связи между большим и средним термином — как природную коррелятивность (свабхавикасамбандха) двух универсалий (вроде «дымности» и «огненности»), и эту трактовку принимает (с некоторыми уточнениями) его ученик Вачаспати Мишра. В комментарии к комментарию Уддьотакары – «Ньяяварттика-Татпарьятика» — он подвергает критике концепцию мимансаков, согласно которой связь между словом и его референтом является «природной» (свабхавика): по его мнению, она устанавливается конвенционально. Удаяна в «Ньяякусуманджали» не только принимает идею собственной природы вещей, но и различает два ее уровня — «собственные природы» вещей вечных и существующих временно, соответственно, зависимых от различного рода ограничений. В том же сочинении он обосновывает положение, по которому отношение между познанием и его объектом является «природным» (свабхавика): если бы их связь была опосредована познаваемостью объекта, то познание и познаваемость следовало бы соединять посредством какого-то третьего начала и т.д. Маникантха Мишра (XIII-XIV вв.), перечисляя 11 трактовок основного механизма умозаключения, четвертым по порядку называет то, по которому вьяпти является «естественной» (свабхавика) связью двух понятий-универсалий». 

(Универсальная научно-популярная энциклопедия «Кругосвет». Сайт www.krugosvet.ru.)

 

3.2. ПЕЧАТНЫЕ И ЭЛЕКТРОННЫЕ ИЗДАНИЯ.

«Глава II. Свободомыслие и атеизм в древности. 3. Отрицание ведийского ритуала и Бога-творца в Древнеиндийской Традиции. Свабхававада. Наиболее серьезную альтернативу теизму составляет свабхававада — учение о собственной природе. Термин «свабхава» широко употребляется в санскритской литературе, как религиозно-философской, так и художественной. Буквальный его смысл — «собственная природа», «естество», «самость» (какой-либо вещи, состояния). Как наречие может означать «по собственной природе», «самостийно», «само собой» (свабхавикам). Это семантическое поле в значительной степени определяет и собственно доктринальный смысл свабхавы в свабхававаде — природа вещей, благодаря которой они таковы, какие есть, возникают и разрушаются без вмешательства трансцендентного агента. В этом смысле свабхава выступает в роли первопричины мироздания, равномощной Богу-творцу.
Идентификация свабхававады с какой-либо одной школой мысли вряд ли возможна. Как справедливо замечает современный индийский исследователь-марксист Д.Чаттопадхьяя, «по крайней мере, на своей ранней стадии свабхававада существовала в форме самостоятельного мировоззрения, не будучи жестко связанной с какой-либо определенной философской системой». Однако главные идеи свабхававады сохранились преимущественно в интерпретации двух школ индийской мысли — Локаяты и Санкхьи.
Известный буддийский поэт и драматург Ашвагхоша (II в. н. э.) в поэме «Деяния Будды» описывает интеллектуальную атмосферу, окружавшую юного Гаутаму. Среди различных учений, бытовавших в ту эпоху, упоминается и следующее: «Некоторые полагают, что добро и зло, существование и не-существование возникают посредством свабхавы. И поскольку весь мир существует благодаря свабхаве, усилие тщетно. Если чувства ограничены своими сферами, если приятное и неприятное ограничены объектами чувств, если мы все подвержены действию старости и болезни, разве это не свабхава? Жертвенный огонь погашается водой, языки пламени в свою очередь высушивают воду, разделенные элементы вновь группируются и, сцепляясь, образуют мир. То, что человек попадает в чрево, у него развиваются руки, ноги, спина и голова и душа соединяется с телом, — все это так знающие (свабхававадины) приписывают свабхаве. Кто делает острой колючку и отличает природу зверя и птицы. Все это происходит благодаря свабхаве. Здесь нет действия воли и усилие тщетно» («Деяния Будды», IX, 58— 62).
Здесь изложены, вероятно, взгляды бхутачинтиков, которые считают элементы (бхута) первопричиной мира. Возможно, что бхутачинтика — одно из названий Локаяты. Главная ее концептуальная установка — сведение всего существующего, в том числе и человеческого сознания, к взаимодействию материальных первоэлементов — земли, воды, воздуха и огня. Вместе с тем в приведенном отрывке соединение и разделение элементов приписываются свабхаве. По мнению известного специалиста по древнеиндийской философии и исследователя творчества Ашвагхоши Е.Джонстона, свабхава локаятиков является не космическим принципом, доминирующим над элементами, а свойством этих элементов, «собственной, присущей им природой, так же как жар — неотъемлемое свойство огня».
Причем Ашвагхоша делает упор на том аспекте свабхававады, который наиболее неприемлем для Буддизма, — на отрицании эффективности человеческих деяний, т.е. закона кармы. Если все происходит благодаря свабхаве, то нет свободы воли и человеческие усилия тщетны. Поэтому с точки зрения Буддизма признание доктрины свабхавы, отрицающей ответственность людей за свои поступки, препятствует достижению их главной цели — освобождению от бесконечного круговорота перерождений (сансары). С такой оценкой согласны и ведийские мудрецы. «Те, кто из-за сосредоточенности на одном видят при¬чину всего в свабхаве, — говорит Вьяса, — услыхав о подвигах риши, ничего не достигнут… Худоумные, направившиеся в эту сторону, подлежат возвращению. Признав причиной свабхаву, они не достигают цели» («Мокшадхарма» 237.4-6).
В ранних буддийских источниках свабхававада локаятиков часто называется «ядриччхавадой» — доктриной случайности (ядриччха). Если все в мире происходит по собственной природе вещей, то нет ни причин, ни следствий, связывающих явления в единую цепь, и, таким образом, все события являются случайными «пересечениями» разных «природ». Весьма вероятно, что именно это учение и имеет в виду автор «Шветашватара-Упанишады», называя случайность одной из возможных причин мира. Термин «свабхава» встречается в сочинении Ашвагхоши еще раз, но в связи с учением мудреца Арады Каламы, который по традиции принадлежит к последователям так называемой эпической Санкхьи. Согласно Араде, все сущее состоит из двадцати пяти таттв (сутей), из которых последняя, двадцать пятая — Атман противостоит остальным, как пассивно созерцающее начало — деятельному. Двадцать четыре таттвы образуют «поле» (кшетру) объектов, которому противопоставляется абсолютный субъект Атман, «познающий поле» (кшетраджня).
Опровергая учение Санкхьи о причине мира, Ашвагхоша наряду с термином «пракрити» в качестве его синонима использует понятие «свабхава» («Деяния Будды» XVIII 29-41). Логика критических аргументов буддиста состоит в последовательном рассмотрении каждого свойства свабхавы, которое дает основание называть ее про¬изводящей причиной, и доказательстве того, что свабхава не может быть таковой. Принимая за исходное определение свабхавы как единой, всепроникающей, обладающей способностью производить вещи, безатрибутной, непроявленной и несознательной, Ашвагхоша выдвигает следующий аргумент: поскольку свабхава не обладает ни атрибутами (гуна), ни отличительными характеристиками (вишеша), следствия, которые она производит, также не должны обладать ни тем, ни другим. Но коль скоро эти следствия, т.е. предметы окружающего мира, обладают и тем и другим, они не могут быть произведены свабхавой.
В классической Санкхье Ишваракришны функции свабхавы как производящей причины переходят к авьякте (непроявленному), которая, по словам Джонстона, перестает быть невидимой силой, воплощающей моральный закон, чтобы стать космическим принципом, творящим мир. Ашвагхоша, с его точки зрения, описывает свабхаву на последнем этапе ее развития, перед тем как был сделан решительный шаг к отождествлению ее с авьяктой.
Другим источником по свабхававаде в ранней Санкхье могут служить тексты «Махабхараты», в особенности «Мокшадхарма». Панчашикха, один из древних учителей Санкхьи, бывший, по преданию, учеником самого Капилы (легендарного основателя системы Санкхья), говорит о свабхаве следующее: «Человек есть сочетание тела, чувств, сознания. Они обособлены, но в деятельности накладываются друг на друга. Пятеричные сути (дхату) — вода, акаша (эфир), земля, огонь, воздух. По собственной природе они составляются и разъединяются по собственной природе» («Мокшадхарма» 219.6-8). Панчашикхе вторит Прадхара: «Сворачивается и разворачивается в силу своей природы все существующее, но для Пуруши нет цели» (222.15-20). Здесь активность свабхавы противопоставляется пассивной созерцательности Пуруши. Далее Прадхара отрицает силу кармы: «Предотвращение нежелательного и достижение желательного без приложения собственных усилий мы наблюдаем. Это происходит силой природы» (222.20).
Итак, «демиургический» характер свабхавы трактуется в Санкхье и Локаяте сходным образом: в Локаяте свабхава — свойство материальных элементов, производительная функция в чистом виде; в Санкхье — синоним восьмеричной пракрити, первосубстанция, обладающая производительной способностью. В современной научной литературе свабхава Локаяты и Санкхьи интерпретируется как своеобразный закон причинности. Однако эта интерпретация основывается на материалах Средневековья, когда проблема причинности стала предметом интенсивных философских споров.
При всем кажущемся сходстве свабхавы в Локаяте и Санкхье (первопричина мира, отменяющая Бога-творца и роль кармы) нельзя не заметить и ряд существенных различий, одно из которых — различие свабхавы как функции и как первосубстанции. С ним связано и другое: в свабхаву Санкхьи (как синоним пракрити) включаются не только материальные, но и психические элементы (буддхи, аханкара), в то время как свабхава Локаяты — это только материальные элементы. Кроме того, учение Санкхьи дуалистично еще и в другом отношении: хотя Пуруша и не играет роли в саморазвертывании пракрити, его можно толковать как реально существующий антипод свабхавы. Локаята же в этом смысле пример материалистического монизма: свабхава, проявляющаяся в форме материальных элементов, является единственным в данном учении мироустроительным принципом.
Таким образом, доктрина свабхавы, хотя и возникла как самостоятельное мировоззрение, «привилась» именно в тех школах, которые на место Бога-творца и закона кармы стремились поставить естественную, природную причину мироздания. Не случайно свабхававаду называют «индийским натурализмом»».112

(Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века
и в эпоху Возрождения. / Под ред. А.Д.Сухова.
Ин-т философии АН СССР. М. Мысль. 1986г.)

 

3.3 СТАТЬИ И ПУБЛИКАЦИИ.

«Словарь терминов. Свабхава — «собственное бытие», «собственное становление»; принцип самостановления; природа, реальная природа; сущностная природа и присущий самому себе принцип бытия каждого становления; чистое качество духа в присущей ему силе сознательной воли и в его характерной силе действия; духовный темперамент, врожденная натура, сущностный характер».

(Мантра-Йога — путь к успеху. Сайт www.mantrayoga.narod.ru.)
(Шри Ауробиндо. Интегральная Йога. Словарь. Сайт www.yogalib.ru.)

«Что же такое Дхарма? — Это путь, на котором мы служим Богу согласно его предписаниям. Что же такое Сватантрия? — Это время, когда Вы, остановившись в мгновении, исчезли — остался лишь Бог. Это жизнь без вопросов с одними лишь ответами.
Что же такое Свабхава? — Это когда Вы растворились в мгновении наслаждения, но ничего кроме наслаждения и не узнали. Сколько раз я путалась в этих тонкостях, принимая одно за другое и не находя точки «гравитации». Парила в иллюзиях, опираясь только на интеллектуальные концепции и следуя чужим картам. Верила, ибо не постижимо и надеялась на чудо, опустив руки. Я складывала дни, месяцы и годы в интересный рисунок своей незаурядной жизни, но, как ни крути, видела лишь мертвецев и мглу бесконечности. Я играла в карты с самим Господом, вымаливая у него счастливую судьбу — он смеялся и вознаграждал по справедливости. Только плюнув на все условности и ограничения, устремившись за волей сердца, не оценивая и не сожалея, мне удалось умиротвориться в объятиях космического хаоса, в объятии Знания и Блаженства. Довериться и насладиться. Смолчать и не возгордиться силой, силой данной мне взаймы. Как сладко спится, как радостно жить, как безмятежно растворяться в вечности и пробуждаться во имя Красоты! Удивительно, но один шаг к своей цели шире, чем сотни ради чужой. А еще, ничто не сравнится с радостью найти попутчиков. Общая цель, как желанный ребенок, всегда радует, всегда напоминает о главном и спасает от эгоизма». 

(Дхарма, сватантрия и свабхава. 27.01.08г. Сайт www.unmadini.livejournal.com.)

«Любая серьезная теория о духовном совершенстве и прогрессе человека должна принимать во внимание неизбежные различия человеческой природы и формулировать свои положения так, чтобы в них учитывались многообразные аспекты человеческого характера в целом. Если разум и опыт имеют хоть какое-то право голоса в этом вопросе, то возможность всеобщего духовного прогресса и освобождения становятся наивными грёзами. Оковы сансары не только реальны, но для некоторых даже непреодолимы. Всё зависит от внутренней природы живого существа. Этика, мораль и нравственность нашего времени опирается на веру в возможность духовного прогресса каждого человека, ибо «душа несет в своем человеческом обличии божественную форму». А почему же мы забываем о животных и других божественных формах?
Нравственно-этические системы всего мира устроены так, что работают на тех и для тех, кто ищет в них свою выгоду. Этиказация (толерантность, любовь ко всем и пр.) всего Космоса не может быть практически реализуемой политикой. Самое большее, что может предложить такая этика, это указать на возможные, а чаще всего на ложные пути и средства «духовного» развития. Будет ли некая этическая доктрина признана всем человечеством и станет ли человечество следовать этому этическому принципу — этого не в силах этическая система ни предсказать, ни гарантировать. Всегда найдутся те, кто готов стереть идеологию и политику капитализма с лица земли, другие верят в мирное сосуществование наций с разными идеологиями и жизненными ценностями.
Учитывая различия в тех, кто «несет в своей человеческой форме божественную», Веды утверждают, что их будущее непредсказуемо. Разнообразие человеческих натур таково, что мы просто не можем продолжать игнорировать его, делать вид, что его не существует, и все мы «души» и все мы «твари божьи» и все мы «войдем в царство божие». Мы не можем всех строем отправить в духовный мир и подогнать под один и тот же шаблон.
Этическая система бесполезна и неприменима, если люди слепы и игнорируют факт различия человеческой природы, если они не способны принять его, как должное. Найдутся и те, кто будет косо смотреть на самую идеальную систему этики или даже насмехаться над ней. Различия в характере и нравах — это Закон Мироздания.
Наш опыт показывает, что не все люди движимы одними и теми же воззрениями и ценностями. Существует обширное количество норм морали и нравственности, разные системы ценностей. Существуют и откровенные гедонисты. Они не только наслаждаются своим воззрением и отношением к жизни, но даже гордятся этим. Что бы там ни говорили, довольно вероятно, что такой тип мужчин и женщин, которые по всей видимости составляют большую часть человеческой расы, доволен своим философским гедонизмом.
У Шри Мадхвачарьи было достаточно смелости взглянуть на эту проблему с практической точки зрения. Реалисту нет нужды превращаться в морального алхимика и пытаться сделать из низкопробного металла этики золото толерантности или всепрощения и любви. Как практик, Мадхва отказался примкнуть к идее сарвамукти (всеобщее освобождение, т.е. всем дается шанс прийти к Богу рано или поздно). Человек получает то, что ему причитается согласно его заслугам — не более и не менее. Мукти это не какой-то приз за хорошее поведение. Это ничто иное, как осознание каждым из нас самой нашей сущности, природы самих себя, осознание типа души
Природа найдет свое выражение в любом из трех уже указанных классов. Не нужно прятаться от законов Мироздания». 

(Свабхава — территория душ. 23.05.12г. Сайт vilasatu.livejournal.com.)

«2.2. Гл.15. Исследование (понятия) svabhāva. Аналитическая традиция Абхидхармы, сделавшая усмотрение, распознавание, отличение дхарм своей главной целью, определила их основной различающий признак как svabhāva (sva — свой, bhāva — бытие), как то, что отличает одну дхарму от другой, их «бытие-в-себе», «своё бытие». Текст Васубандху («Энциклопедия Абхидхармы») не дает определения этого понятия, но по важности оно равно понятию «дхармы», так как маркирует их реальность. То, благодаря чему мы можем получить ответ на вопрос «что есть?» или «что это?», что делает возможным существительное в тексте, описывающем реальность. Понятие svabh?va называет сущее как существительное, как то, что есть, на что «опирается» мысль, предел проницаемости — ЗА ним или нет, или не видно, оно само по себе и его можно так увидеть, оно как ноэма адекватно нашему способу видения, в нем есть что-то, отличающее его от другого, делающее его именно этим сущим, данность, нам неподвластная, предмет (мы его отмечаем), то, меткой чего, как говорил Т.Гоббс, является наша мысль, то, что в опыте, по выражению И.Канта, нам дается, единица реальности. Создав такую конструкцию, наше мышление «довольно», конструкция прозрачна, ясна, удовлетворяет всем требованиям разума, но, как произведение искусства, обнаруживает свою неутилитарность. При использовании этого понятия в процессе мышления мы вдруг обнаруживаем, что оно не выполняет главной познавательной функции – давать ответы, а только порождает вопросы. Откуда взялось svabhāva? Если оно вообще возникло, то это уже не svabhāva, не «само-по-себе-бытие», а как результат возникновения, оно уже «сделанное» (krtaka) и в этом смысле поддельное, искусственное и даже ложное, теряющее характеристики «бытия-в-себе». Если же не возникло, а было изначально, вечно, как первоначало, как то, ИЗ ЧЕГО всё делают (prakrtti), как первоприрода, то, что такое не-бытие, отсутствие, сама возможность модификаций, изменений, исчезновений? Погруженное в область работающей мысли (в язык), понятие svabh?va высвечивает парное себе понятие — то, что существует относительно, как бы не в полной мере, как то, что может быть, а может и не быть, то, что заставляет мысль двигаться дальше, не задерживаясь на нём, проницаемое и пронизанное взаимосвязями, данность, которой можно оперировать в зависимости от ситуации и задачи, то, что можно назвать и так, и иначе — parabhāva, «бытие-в-другом», «другое бытие». Как понять отношения между svabhāva и parabhāva, между «этим» и «другим»? Если «другое» — это «другое этого», то, что будет, если «этого» нет? Если нельзя понять, откуда и как возникло svabhāva, то откуда же parabhāva, ведь если нет одного, нет и другого. Вообще, что такое «есть» и «нет», что есть существование и не-существование? Эти понятия — результаты разных интенций, разных установок: если мы воспринимаем («схватываем», «хватаем» от graha (санскр.) — (букв.) берущий, хватающий, планета, крокодил, грабеж, приём, усилие, восприятие) постоянство, стабильность, solid-ность, непроницаемость, твердость, мы говорим о существовании. А если исчезновение, изменчивость, непостоянство и т.д. — то наоборот. Говоря о постоянстве, мы исходим из постулата о svabhāva как реальности, «ответственной» за факт существования, как о сущности, реализующей себя в этом факте.
15.1. Не бывает возникновения svabhāva в результате зависимости и взаимосвязи. Так, соединенное с причиной и условием (своего возникновения), svabhāva (уже) будет «сделанной» (созданной).
15.2. Как же может svabhāva иметь признаки созданного? Ведь svabhāva не есть (нечто) искусственное (поддельное), оно не имеет отношения ни к чему другому.
15.3. Если нет svabhāva, откуда взяться parabhava? Ведь svabhāva, (которое должно быть и у parabhāva), называется «parabhāva».
15.4. Опять же, как может сущее существовать, если нет ни svabhāva, ни parabhāva? О существовании сущего можно вести речь только при наличии svabhāva и parabhāva.
15.5. Если нельзя утверждать существование сущего, то и не-сущего тогда нет. Если же сущее есть каким-то другим способом, (отличным от существования), то про него (все равно) говорят: «не-сущее».
15.6. Те, кто различают svabhāva, parabhāva, существующее, не-существующее – те не видят смысла учения Будды.
15.7. В поучениях Катьяяне сказано, что Бхагаван не приемлет два вида утверждений – «(нечто) есть» и «(нечто) не есть», ибо они лишь делят все на существующее и несуществующее.
15.8. Если существование (реализуется) в силу первоприроды (prakrtti), то как возможно её (исчезновение) в несуществовании? Ведь изменение первоприроды невозможно.
15.9. Если первоприроды нет, то, что подвергается изменениям? Если первоприрода есть, то, что подвергается изменению?
15.10. Если говорят: «есть» — это значит, что видят постоянство; если говорят «нет» — это значит, что видят исчезновение. Поэтому мудрец не должен полагаться на понятия бытия и небытия.
15.11. Таким образом, постоянство значит то, что сущее в силу svabhāva не может быть не-сущим, а непостоянство значит то, что ранее существовавшее сейчас не существует. Бытие и небытие, постоянство и исчезновение, существование и несуществование, таким образом, — это лишь средства выражения наших мыслей». 

(Рыскельдиева Л.Т. Главы из «Муламадхьямака-Карики»
Нагарджуны. Пер. с санскр. и комм.. Сайт www.abhidharma.ru.)

«Свабхава (санскр. собственная природа) — понятие индийской философии, обозначающее вещи под углом зрения природности, естественности и независимости от внешних факторов. Концепция свабхавы восходит к шраманскому периоду Индийской Культуры (середина I тыс. до н.э.) — эпохе первых религиозных «реформаторов» и философов — и вплоть до позднего Средневековья в разных контекстах и с различными оценками обсуждается в различных философских направлениях.
Индийский «натурализм». Согласно палийским источникам, по учению адживика Маккхали Госалы, существование всех живых существ определено и даже «запрограммировано» принципом Необходимости, во вторую — «окружающей cредой», и в третью — их «собственной природой» (бхава = свабхава). Все три фактора определяют также срок их пребывания в сансаре и последующее «освобождение», наступающее по истечении большого космического периода. В брахманистской литературе понятие «свабхавы» впервые засвидетельствовано во второй половине I тыс. до н.э., в «Шветашватара-Упанишаде», где свабхава выступает в качестве начала мира наряду с другими началами, а именно необходимостью, случайностью, материальными первоэлементами, временем, представлявшимися другими философскими направлениями. Дидактические тексты Махабхараты не оставляют сомнения в том, что учение свабхава-вада («доктрина собственной природы»), во-первых, исключало как трансцендентного агента мироздания, так и значимость каузального объяснения вещей, но вместе с тем и «внутреннюю причинность» действий, а потому и свободу выбора (что сближало эту концепцию с учением адживиков), и, во-вторых, было весьма влиятельным. О влиятельности натурализма в ранний период индийской философии, эпоху скептицизма и переоценки традиционных мыслительных ценностей Брахманизма, свидетельствует и то значительное внимание, которое уделяют ему буддисты. Согласно «Буддачарите» Ашвагхоши, сторонники свабхававады (представители которой, занимавшие высокие придворные должности, отговаривают будущего Будду от ухода из мира по причине бессмысленности вмешательства в «естественный» ход событий) объясняют действием «природы» и контакт чувств с объектами, и координацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя.
Концепция свабхавы занимает немаловажное место в ранней Санкхье: в список начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов; все существа живут в соответствии с «механизмом» свабхавы. По мнению некоторых исследователей ранней Санкхьи, первоначально свабхава несла в себе значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «пракрити» означает прежде всего «природу»), а затем, с «доработкой» концепции Пракрити до ее классического состояния, исключается из начал мира в классической Санкхье, но сохраняет определенное «объясняющее» значение. Так, Ишваракришна в «Санкхья-карике» предлагает считать, что страдание заключено в «природе вещей»; по комментарию Гаудапады (ок. VII в.) к «Санкхья-карике», многообразие чувственно-действенных способностей (индрии) и их объектов объясняется из «собственной природы» трех гун. При этом Гаудапада не просто отвергает доктрину свабхававадинов, по которой «кем гуси созданы белыми, а павлины пестрыми? Только собственной природой», но и пытается найти место «собственной природе» в космологической системе Санкхьи: она, наряду с временем, может трактоваться как одна из модификаций Пракрити. В поздней «Санкхья-Сутре» Пракрити приписывается активность «по природе», не намеренная.
Вместе с тем комментаторы «Санкхья-Карики» подвергают критике доктрину свабхававадинов, свидетельствуя о том, что она сохраняла определенную значимость даже в раннесредневековый период. Автор комментария «Суварнасаптати», переведенного впоследствии на китайский язык буддистом Парамартхой (VI в.), отвергает учение тех, кто хотел бы видеть причину мира не в первоматерии Пракрити, но в других факторах — Божестве, времени, сознании и свабхаве; последняя отвергается в этом качестве потому, что сама ее «собственная природа» не может быть установлена ни восприятием, ни умозаключением, ни авторитетным свидетельством. В другом раннем комментарии «Санкхья-Вритти», современном только что названному, отвергается возможность создания 11 индрий Божеством, сознанием и «собственной природой», а также, как и в «Суварнасаптати», отвергается наличие такой сущности, как свабхава. Автор «Юктидипики» не сомневается в том, что концепция Пракрити как причины мира не может быть обоснована без отвержения всех других первоначал, предлагаемых другими школами, в числе которых названа свабхава. Автор «Джаямангалы» (VII-VIII вв.) также отвергает свабхаву в качестве причины мира на основании логической противоречивости данной концепции, а Матхара (VIII-IX вв.) исключает возможность создания многообразия мира и индрий «собственной природой», наряду с Божеством и сознанием. Отвергается свабхававада, как было отмечено выше, и у достаточно толерантного к соответствующей концепции Гаудапады.
Школы классического Буддизма разрабатывали концепцию свабхавы в дискуссиях, отраженных в текстах как тхеравадинской, так и сарвастивадинской Абхидхармы. В тхеравадинских памятниках термин свабхава (на пали — сабхава) встречается неоднократно, но только в абхидхармической «Патисамбхидаматте» (завершен к II-I вв. до н.э.) имеет собственно философское значение — в контексте «пустое по собственной природе».
Сарвастивадинские абхидхармисты подчеркивали реальность «собственной природы» дхарм в полемике с ватсипутриями-пудгалавадинами, отстаивавшими наличие, помимо последних, также и «квазиперсоны»-пудгалы. Такова позиция, выраженная уже в древней «Виджнянакае» (II-I вв. до н.э.). Основная же дискуссия, в которой было задействовано понятие «собственной природы», была связана с разногласиями между сарвастивадинами и дарштантиками — древними саутрантиками. Сарвастивадины настаивали на том, что дхармы существуют в качестве реальных сущностей (дравья) во всех трех временах. В этом качестве они могут быть описаны как «внутренняя природа» (свабхава), описываемая определенной внутренне присущей характеристикой (свалакшана). Сарвастивадины различали эту ингеретную характеристику и внешнее, функциональное проявление дхарм в виде их активности (каритра). При наличии этой актуализации внутренней характеристики той или иной дхармы можно говорить о настоящем времени, при отсутствии ее – о прошедшем и будущем. Дарштантики же, напротив, отождествляли существование дхармы с ее активностью (свабхава = каритра), а потому отрицали это существование в прошедшем и будущем. Отождествление «собственной природы» объекта с его функциональностью стало определяющим для общебуддийских дефиниций сущего.
Дискуссии школ классического Буддизма, в которых участвовала концепция свабхавы, документируются сарвастивадинской «Махавибхашей» (Великий комментарий) (II в.). Согласно махасангхикам, сознание осознает свою «собственную природу» подобно тому, как свеча освещает, помимо внешних предметов, и саму себя; ватсипутрии и другие школы это отрицали. Cарвастивадины, в соответствии со своим различением внутренней природы дхармы и ее активностью, различали также два вида изменений — в «природе» и в активности. Помимо основного расхождения сарвастивадинов с дарштантиками, последние утверждали, что нет собственной природы реализации или не-реализации действенного потенциала дхарм, а первые придерживались противоположного мнения, ссылаясь на проповеди Сутта-питаки.
Школы Буддизма Махаяны строили свою версию свабхавы с помощью «диалектического отрицания» ее реалистической трактовки.
Нагарджуна и его последователи трактуют понятие свабхавы средствами «негативной диалектики», предлагая следующий силлогистическое рассуждение: 1) ничто не может существовать, кроме вещей, которые наделены собственной природой и существуют сами по себе; 2) все вещи производятся причинами (ср. закон зависимого происхождения факторов существования — пратитьясамутпада), а потому не существуют сами по себе и лишены собственной природы; 3) следовательно, собственная природа вещей – в отсутствии у них собственной природы. Эта природа вещей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (шуньята), а сами вещи — «бесприродными» (нихсвабхава, свабхавашунья).
В основном произведении Нагарджуны «Мулямадхьямика-карике» эта новая доктрина свабхавы, равнозначная учению о пустотности, обстоятельно аргументируется. То, что имеет собственную природу, не может быть вызвано причинами и условиями, ибо это противоречит самому понятию собственной природы; отсутствие «собственной природы» обусловливает и отсутствие «другой природы», поскольку они коррелятивны; но сущего не может быть без самосущего и иносущего; если нет сущего, то не может быть и не-сущего, ибо они также коррелятивны; те, кто признает самосущее и иносущее, а также сущее и не-сущее, не понимают истины учения Будды и находятся с этим учением в противоречии. В другом сочинении Нагарджуны, «Виграхавьявартани», рациональный довод оппонента, по которому если все лишено собственной природы, то таковым же будет и высказывание об отсутствии у вещей собственной природы, которое также окажется ложным, отвергается именно на том основании, что причины некорректности отрицания собственной природы будут аргументами в пользу ее отсутствия; сама же пустотность определяется как зависимое бытие (пратитьябхава) сущего, которое, в свою очередь, равнозначно отсутствию у него собственной природы. В автокомментарии к последнему стиху Нагарджуна, защищая тезис об отсутствии собственной природы вещей, фактически прибегает к разработанному им учению о двух уровнях истины. Подобно тому как повозка, горшок, ткань и прочее пустотны в силу зависимости своего происхождения от различных условий и факторов, но выполняют тем не менее конкретные практические предназначения, так и обсуждаемое высказывание, будучи «лишенным собственной природы» по причине зависимости от факторов и условий своего существования, соответствует своему назначению — опровергать представление о собственной природе вещей. Знаменитый комментатор Нагарджуны Чандракирти развивает эти положения, иллюстрируя их примерами и приводя новые аргументы. Один из них состоит в том, что если бы вещи действительно обладали собственной природой, то они не могли бы изменяться, но опыт убеждает нас во всеизменяемости вещей. Отрицание свабхавы занимает важное место в «теологии» Нагарджуны. Так, в одном из гимнов он утверждает, что именно по причине отсутствия «собственной природы» Будда может быть описан как нерожденный, недвижный и неисчезающий.
Виджнянавадины трактовали «собственную природу» иначе, вновь восстанавливая положительное содержание данного понятия, но уже на качественно новом уровне в сравнении со школами классического буддизма. Им принадлежала иерархия уровней свабхавы, которая в их текстах может быть интерпретирована как «реальность» (ср. трисвабхава). В положительном смысле они употребляют соответствующий термин и в своих логических изысканиях: Дхармакирти в учебнике логики «Ньяя-бинду» различает три типа среднего термина умозаключения, один из которых апеллирует к «собственной природе» (в умозаключении типа «Это дерево, поскольку оно [относится к породе деревьев] шимшапа»).
Брахманистские даршаны также реабилирует данное понятие, полемизируя как с буддистами, так и друг с другом. В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны оппонент-мадхьямик утверждает, что собственной природы вещей нет, поскольку всякая «природа» соотносима с другим: «длинное» предполагает «короткое». Ответ наяика состоит в том, что если «длинное» описывается через «короткое», то «короткое» уже не может описываться через «длинное» (иначе оно будет описываться через само себя), а также в том, что если бы все было взаимосоотносительно, то мы считали бы одну и ту же вещь и короткой и длинной одновременно, что противоречит опыту. Комментатор Ватсьяяны Уддьотакара в «Ньяя-варттике» продолжает полемику с последователями Нагарджуны в «Мулямадхьямика-карике», добавляя два новых аргумента: тезис об отсутствии собственной природы у вещей противоречит существованию того «другого», к которому он обращен, и предназначен для опровержения альтернативного тезиса, а потому предполагает наличие «собственной природы» у обоих тезисов. Наяики широко применяют термин «свабхава» при обосновании умозаключения. Трилочана (VIII-IX вв.) интерпретировал основной механизм умозаключения (вьяпти) — природу связи между большим и средним термином — как природную коррелятивность (свабхавикасамбандха) двух универсалий (вроде «дымности» и «огненности»), и эту трактовку принимает (с некоторыми уточнениями) его ученик Вачаспати Мишра. В комментарии к комментарию Уддьотакары — «Ньяяварттика-татпарьятика» — он подвергает критике концепцию мимансаков, согласно которой связь между словом и его референтом является «природной» (свабхавика): по его мнению, она устанавливается конвенционально. Удаяна в «Ньяякусуманджали» не только принимает идею собственной природы вещей, но и различает два ее уровня — «собственные природы» вещей вечных и существующих временно, соответственно, зависимых от различного рода ограничений. В том же сочинении он обосновывает положение, по которому отношение между познанием и его объектом является «природным» (свабхавика): если бы их связь была опосредована познаваемостью объекта, то познание и познаваемость следовало бы соединять посредством какого-то третьего начала и т.д. Маникантха Мишра (XIII-XIV вв.), перечисляя 11 трактовок основного механизма умозаключения, четвертым по порядку называет то, по которому вьяпти является «естественной» (свабхавика) связью двух понятий-универсалий». 

((Универсальная научно-популярная энциклопедия «Кругосвет». Сайт www.krugosvet.ru.)

«Для начала. Аюрведа учит нас жить полноценно. Она призвана избавлять живых существ от страданий, не только в виде болезней тела и ума, но и на более глубоком и тонком уровне. Лишь тот человек может считаться здоровым, который, не страдая никаким физическим и психическим недугом, полезен для общества и духовно счастлив. Интуитивно каждый из нас стремиться к подобному состоянию. Но не каждый достигает его. И речь сейчас идет не об отсутствии физической боли или телесных изъянов. Каждый, кто однажды заболел, сразу задается вопросами. Почему именно я? За что?
Первый шаг к исцелению в Аюрведе называется «прощением болезни». Нужно смиренно принять болезнь, не искать виновных и попытаться искоренить ее причины, которые лежат глубоко в нашем сердце. Болезнь является очень действенным средством, способным заставить человека задать себе очень глубокие вопросы.
Почему в реальной жизни мы так редко можем встретить здорового человека, глаза которого постоянно сияют от восхищения? Почему радость так мимолетна? Что мешает восторгу наполнить наше сердце и никогда не покидать его, даже перед лицом горя, лицемерия и боли, которыми наполнился мир вокруг нас? Можете ли Вы ответить себе на вопрос о смысле Вашей жизни? Кто Вы? Для чего Вы пришли в этот мир?
Здоровье имеет множество составляющих и для того чтобы раскрыть основную тему нашей статьи, попробуем описать и проиллюстрировать их. Первый аспект здоровья в Аюрведе называется арогья — состояние, при котором человек имеет здоровое и крепкое тело, без физических изъянов. Большинство людей искренне верят в то, что, избавившись от физической боли и неудобств, связанных с телесной болезнью, они станут счастливы. Но надолго ли?
Трогательная история. Однажды ко мне на прием пришла женщина. Я даже сначала не понял, какого пола и возраста человек, который зашел в мой кабинет. Ей оказалось около пятидесяти, хотя выглядела она старше. Грузное, бесформенное тело. Грубый, низкий и властный голос. И полные тревоги несчастные глаза. Она стала жаловаться на астматические приступы и повышенное давление, которые не давали ей покоя уже несколько месяцев. И буквально требовала помочь ей. Когда я начал задавать ей вопросы о том, удовлетворена ли она своей семейной жизнью и выполняемой работой, она недоумевала:
— Какая Вам разница, доктор?! У меня мало времени на бесполезные разговоры! Мне мешают удушье и страшные головные боли! Будьте добры, избавьте меня от них!
Она явно не хотела слышать ни о чем другом, хотя тонкие причины телесных проблем ей трудно было укрыть. Она упорно не хотела открываться. И я решил рискнуть.
— Хорошо! — согласился я. — Будем лечиться!
Я назначил ей курс процедур панчакармы и затем прием сборов из лекарственных трав, которые как я предполагал, помогут ей. Так и случилось. За несколько месяцев интенсивного лечения уравновесилось давление, а затем ушли и приступы удушья. Пациентка была вдохновлена. Ее глаза горели. И, отблагодарив наших сотрудников и меня, исчезла. А дальше случилось интересное событие. В один прекрасный день она вновь появилась на пороге моего кабинета и опять с грустными глазами.
— У меня нет больше приступов астмы и гипертонии, — невесело сказала она. — А что дальше? Я чувствую, что мне чего-то не хватает, доктор. Помогите мне разобраться.
Я почувствовал, что теперь она готова к пониманию второго аспекта здоровья, который Аюрведа называет сукха. Все мы существа общественные и наше настроение и эмоции напрямую зависят от того, как мы общаемся с окружающим миром и близкими нам людьми. Сукха — это здоровье на эмоциональном и социальном уровне. Это состояние когда человек полностью удовлетворен своей семьей, выполняемой работой, местом в котором он живет и правителем этого места. Если подобного удовлетворения нет, человек очень скоро падет жертвой какой-либо телесной болезни.
— Вы очень вовремя! — начал я. — Если бы Вы не пришли сейчас, телесные страдания вновь вернулись бы к Вам. Так удовлетворены ли Вы семейной жизнью и любите ли Вы свой труд?
Неожиданно она открылась. Я был очень удивлен началу ее повествования.
Уникальность Аюрведы состоит в том, что, будучи частью Вед, она имеет методы и средства воздействия не только на материальную, но и на духовную сферу жизни человека. И в основном это лечение словом. Слово «врач» происходит от глагола «врать», что в древнерусском языке не несло никакой негативной окраски и означало — «говорить истину, наставлять».
Звук распространяется через самый тонкий элемент — эфир. Он способен миновать многие грубые оболочки и проникнуть в самое сердце, воздействуя на сферу разума человека. Звук способен разрушать или созидать. Вопрос лишь в том какая информация заключена в нем. Абсолютный звук, шабдабрахман, несущий в себе Абсолютную Истину заключен в священных писаниях. А каноны Аюрведы как раз и являются таковыми. К ним мы и обратимся.
Быть самим собой. Что может дать человеку истинную основу и прибежище? Какие слова Вы бы подобрали для того, чтобы утешить пациента? Все ведические писания говорят о том, что сукха — счастье, связанное с обладанием материальной энергией мимолетно. Оно рано или поздно сменится духкха — страданиями. Это подобно смене зимы и лета, дня и ночи и называется двайта — двойственность. Это очевидный факт, который совсем не нужно доказывать. Существует даже такое санскритское слово — сукхадухкха — объединяющее эти две противоположности. Даже самое лучшее, что есть в материальном мире, сначала рождается, затем развивается, созревает, существует, увядает и исчезает. Если есть рождение, придет и смерть. Белая полоса сменяется черной полосой. Успех сменяет неудача, победу — поражение. Качели раскачиваются все больше и больше. Где же выход? И есть ли он?
Выход есть. Нужно просто перестать раскачивать качели. Перестать культивировать материальные желания, рожденные из страсти и невежества. Нужно научиться различать духовную энергию, обладающую постоянной, неизменной природой. Достигнуть состояния самья — равновесия и гармонии, что определит равновесие и покой ума, и, как следствие, физиологическое равновесие. Парацельс называл это гомеостазом. Ему же принадлежит знаменитое изречение — «кто стал самим собой, тот не будет никем другим». И это вполне соответствует основной идее нашей беседы.
Итак, мы подошли к третьему аспекту здоровья. На Санскрите он называется свастхья. Буквально это значит «быть укорененным в собственной природе». Это состояние, когда человек выходит за пределы материальной двойственности и сходит с качелей материального существования, одними глазами смотря на материальное счастье и страдания. Это не значит, что человек становится бесчувственным камнем. Скорее наоборот. Он чувствует все гораздо ярче и острей. Но не отождествляет себя с временными проявлениями счастья и несчастья. Он всегда ищет настоящее. Вечное. Кто ищет — тот всегда найдет. Свастхья становится для такого человека третьей точкой зрения. Человек становится не участником событий, а наблюдателем. И жизнь его преображается.
Я — душа?!! Так что же это такое — «собственная природа»? Я — существо духовное. Истинная, вечная, неизменная природа живого существа — духовная природа. Силы и способности человеческого организма, которые обеспечивают его жизнеспособность и, собственно, дают ему возможность функционировать, являются силами сознательными. Причем источником жизненной силы ведические писания называют дживатман — душу. Тело наполнено и поддерживается жизненной силой, исходящей из души. Как только душа покидает тело, оно разрушается. Нужно научиться видеть проявления души и перестать отождествлять себя и других живых существ с материальным телом, на Санскрите называемом шарира. Буквально это означает, что тело разрушится, когда уйдет жизнь.
Почти всегда мы оцениваем людей как тела и их атрибуты в виде социального и финансового положения, происхождения, телесной красоты или уродства, воспитанности или невоспитанности, образованности или необразованности. Аюрведа говорит, что такой взгляд на мир рано или поздно приведет к страданиям. Это взгляд с позиции двойственности. Одной из трех основных причин болезней ведическая медицина называет прагья-апарадху – преступление против естественной мудрости, оскорбительное отношение к миру и Богу. Частью прагья-апарадхи является джива-апарадха — преступление против души. Неспособность воспринимать всех и себя, в том числе, равными перед Богом. Опять теряется самья — равновесие. И, как следствие, приходят болезни.
— Ну и что же? — скажете Вы. — При чем здесь мой артрит?
Постараюсь объяснить. Свастхйа — это когда человек обретает способность видеть свое истинное «Я», и оно становится для него неизменным источником радости, счастья и удовлетворения. Такой человек не теряет самообладания даже перед лицом величайших трудностей. Это подлинная свобода от страданий, возникающих от соприкосновения с материальным телом. «Чарака-Самхита» говорит что «источником боли является отождествление себя с телом и умом, а когда такое отождествление отсутствует, болезни исчезают и не возвращаются». Ей вторит «Аштанга-Хридайя-Самхита» — «источником всех болезней и тем, что поддерживает их существование, является асвастхья — отождествление себя с телом и умом». Другими словами, осознав себя духовным существом, человек перестает испытывать отрицательные эмоции. Ему не о чем беспокоится и не кому завидовать. Он на своем месте. Он никуда не торопится и не суетится. Он знает самое главное. Истина проста и доступна каждому. Проявления двойственности не касаются такого человека, хотя он продолжает наилучшим образом выполнять свои материальные обязанности. Человек видит не только себя, но и остальных живых существ, изначально исполненных вечностью, знанием и блаженством, и взаимодействует с ними на основе любви и бескорыстия, отбросив гордыню и зависть. И всегда остается в состоянии совершенного покоя и равновесия — самья. По принципу подобия, психосоматические элементы, на Санскрите называемые доша-дхату-мала находятся в таком же равновесном состоянии. И тогда болезни ума и тела не проявляются.
Уникальность. Каждый человек является уникальным живым существом. И есть что-то такое, что никто никогда не сможет сделать лучше, чем Вы. Поэтому Вам некому завидовать и не с кем конкурировать. Это дает удивительное состояние умиротворения. Талант есть у каждого. И надо приложить все усилия для того, чтобы найти его у себя и раскрыть для окружающих живых существ и Бога, не требуя ничего взамен. Просто так. Из любви. Попробуйте представить себе общество, где каждый действует подобным образом.
Научиться, занимая свое естественное положение, оказывать почтение каждому. Научиться радоваться чужому успеху и переживать из-за чужих неудач. Открывать глубины своего сердца и уметь слушать откровения. Научиться работать не из корысти, а из любви. Быть терпеливыми, как дерево и смиренными как трава на дороге. И тогда нас наполнит безграничное счастье, и мы научимся естественному общению с Богом.
К сожалению, люди перестали доверять Богу. Типичное общество материалистов, которые не доверяют никому, даже самому себе. Всегда ждут подвоха и живут в страхе перед будущим. Люди потеряли одну из самых удивительных эмоций — адбхута-расу. Они не верят в чудо и не чувствуют волшебных эмоций. Мир превратился в золотую клетку.
Но чудо всегда с нами. Посмотрите в небо, ощутите изначальный вкус воды, взгляните в глаза ребенку или на совершенство скромного полевого цветка. Я живу и вокруг меня жизнь — вот чудо. Самое большое чудо — Вы сами. Будучи совершенной, душа является фрагментарной частицей Совершенства — Бога. У каждого есть свое уникальное положение перед Богом. Нужно лишь вернуться в это изначальное положение. Это положение называется свабхава и является высшим аспектом здоровья и совершенством человеческой жизни.
В заключение. Как и любая другая наука, ведическая медицина имеет философскую основу. Эта основа на Санскрите звучит как свабхава-парама-вада. Она предполагает, что стремление человека быть здоровым является интуитивным и неосознанным стремлением к духовной жизни. Стремлением обрести ананду — бесконечное духовное блаженство. Роль врача, вайдьи состоит в том, чтобы, постепенно избавляя пациента от телесных страданий и недугов ума, бережно, внимательно и по возможности кратчайшим путем привести его к пониманию необходимости духовного исцеления, а затем передать в заботливые руки садху-вайдьи — святого целителя, духовного наставника, мудреца, гуру.
И речь сейчас идет вовсе не о религии. Речь идет о здравом смысле. О здоровье и счастье. Кем были Иисус или Магомет? Они — садху-вайдья. Они не призывали создавать организованные религии и секты, которые великий ведический ученый Шрила Бхактисиддханта Сарасвати называл «оплотом атеизма». Они говорили о любви к Богу. Они избавляли и избавляют людей от страданий.
«Чарака-Самхита» утверждает: «Хотя деятельность всех живых существ интуитивно направлена на достижение счастья, достигнуть его можно лишь с помощью духовного знания. Невежество же приведет к страданиям. Мудрый человек, получив знание, предпочитает целостную жизнь, ведущую к духовному счастью, в то время как обычные люди, покрытые страстью и невежеством, предпочитают материальные объекты духовным. Мудрые наделены духовным осознанием, различением, памятью о своей изначальной природе, сноровкой, воздержанием, решительностью, целеустремленностью, постоянным следованием целостному режиму жизни, чистотой речи, ясностью ума и терпимостью. Этих качеств не найдешь у обычных людей, полных страсти и невежества. Поэтому они страдают от разных недугов ума и тела, вызванных влиянием низших гун. Из-за затмения разума, они потакают себе в чувственных наслаждениях, направленных на мертвые материальные объекты. Они подавляют свои естественные нужды и занимаются бесполезной и рискованной деятельностью. Невежественные личности привязаны к временным материальным объектам, но мудрый к вечности, потому, что его разум чист».
Ведическая медицина, будучи живой и личностной наукой, сама также имеет свабхаву, которая состоит в постепенном возвращении человека к его уникальной духовной природе, где недуги ума и тела исчезают сами собой и больше не возвращаются. Разумный человек, исполненный желанием жить полноценно и радостно, должен с величайшим вниманием обратиться к наставлениям Аюрведы». 

(Головинов А.Ю. Свабхава парамвада, или философия
Аюрведы. Сайт www.ashtanga.narod.ru.)

 

3.4. ИНТЕРНЕТ-ФОРУМЫ.

информация отсутствует.

 3.5. ЗАРУБЕЖНЫЕ ИСТОЧНИКИ.

«Наша истинная свабхава — служение Кришне, Высшей Реальности. Но когда благодаря вводящему в заблуждение влиянию Майи наша свабхава начинает служить самой себе, это есть ложное эго, тень. В первой главе «Бхагавад-Гиты» Арджуна намеревался служить собственной свабхаве. Но учение «Бхагавад-Гиты», поведанное Кришной, устранило зло, исходящее от направленной на себя самое свабхавы, и сохранило истинную природу Арджуны.
Словарь. Свабхава (санскр.) — природа, особенно природа человека, интуиция, инстинкт».

(Свами Сухотра. Тень и реальность. Ведический метод познания. / Пер. с англ.
Н.Кротовской, И.Москвина-Тархановой. М. Философская книга. 1998г.)

«Свабхава — это основной закон своей собственной природы. Свабхава есть по существу чистое качество Духа, его силы действия и энергии сознательной воли. Свабхава на уровне высшей духовной природы и низшей природы трех гун — это две разные, отличные по форме и значению вещи. В плане низшей природы Свабхава не является всесильной и стремится к обретению своего собственного истинного закона во мраке неведения, проходя через многообразие низших и зачастую ложных форм, бесконечных несовершенств, искажений, потерь и находок и поисков общих закономерностей, прежде чем прийти к совершенству и обретению самой себя. Природа человека в этом мире представляет собой соединение знания и неведения, истины и лжи, успеха и неудачи, правды и неправды, находок и потерь, греха и добродетели.
В природе каждый из нас обладает волей и законом своего собственного становления. Каждая душа есть самосознательная сила, выражающая собой идею Божественного и руководствующаяся ею в своей эволюции и действиях, в поисках путей самовыражения и обретения совершенства. Это и есть Свабхава, наша истинная природа, правда нашего бытия, которая находит в настоящее время лишь частичное отражение в многообразных формах становления человека в мире. Закон действия, определяемый Свабхавой, является нашим законным основанием, на котором мы строим свою жизнь, Свадхарму, во всех ее проявлениях».

(Пандит М.П. Глоссарий терминов, встречающихся
в работах Шри Ауробиндо. Сайт www.aurobindo.ru.)

«Глава3. Препятствие Свабхавы. Шесть законов Йоги. Воле, которая приступила к делу, будет мешать Свабхава (природа, врожденная натура), поэтому до тех пор, пока вы не способны воздействовать на Свабхаву, вы не будете, и вы не должны приводить вашу Волю в соприкосновение с жизнью. Другими словами, пока вы Садхак Шакти-Марги (последователь пути Шакти), оставайтесь только Садхаком (практикующий Садхану). Когда вы обретете Сиддхи (совершенство, силы) Воли, примените их прежде всего для того, чтобы приобрести совершенство Адхары («сосуд», «опора» сознания). И когда вы обретете совершенство Адхары, примените такую Сиддха-Адхару для Кармы (деятельность), для жизни.
Свабхава (природа, врожденная натура) оказывает сопротивление совершенному действию Воли. Почему? Потому, что природа человеческая несовершенна, раскрыта лишь частично — Асиддха, и является Асиддхой во всей своей Дхарме (закон бытия, деятельности). Тамасическая (несознательность, инерция) сила привычки заставляет человеческую природу сопротивляться всякой попытке сделать ее Сиддхой (совершенной, полной). Человечество эволюционирует. Йога представляет собой средство, необыкновенно ускоряющее эту эволюцию. Однако несовершенная Свабхава (природа, врожденная натура) говорит: «Я не желаю быть совершенной, я привыкла к несовершенству и нахожу его легким и удобным». Поэтому Воля принимается в первую очередь за Свабхаву, устраняя препятствия с пути ее собственного совершенного развития и действия…
Все же сначала, пока Воля еще относительно слаба и неопытна, продвижение будет медленным. В том случае, если совершенство Воли приносит чистоту Адхары, продвижение ускоряется. В этом мире все происходит в форме процессов. Процесс представляет собой ряд действий, ведущих через определенные ступени к какому-то конкретному результату. Эти ступени могут быть пройдены быстрее или медленнее, но поскольку существует закон постепенных процессов, должны быть пройдены все ступени — последовательно и сознательно. На вашем пути много этапов, вех, и хотя вы можете преодолеть их пешком, на телеге или на поезде, преодолеть их вы должны. Однако с ростом силы Воли вы обретаете способность заменить медленный процесс быстрым.
Затем наступает время, когда Кали превосходит обычные человеческие границы и перестает быть Шакти (Энергия, Сила) человека, но становится Шакти Бога в человеке. Именно тогда постепенные процессы сменяются концентрированными процессами. Это как если бы вместо того, чтобы медленно продвигаться от вехи к вехе, вы могли бы прыгать от первой вехи к третьей и так далее до конца вашего путешествия. Другими словами, процесс остается тем же, но и некоторые ступени выглядят как бы опущенными. В действительности они преодолеваются столь легко, что остаются попросту незамеченными и занимают совсем немного времени. Вот почему это называется концентрированным, или сжатым, процессом.
И, наконец, когда человек сам становится Божеством, либо в части своих действий, либо в целом, закон концентрированных процессов уступает место скрытым процессам. При этом создается впечатление, что какой-либо процесс отсутствует вообще, а результат производится действием моментально, неизбежно и чудесным образом. В действительности нет никакого чуда. Процесс имеется, но он протекает так быстро и с такой превосходной легкостью, что все его этапы оказываются скрыты или спрятаны в том, что представляется нам моментальным действием.
Словарь. Свабхава — естество, натура. 

(Шри Ауробиндо Гхош. Йогическая садхана.
К. 1991г., Л. Экотон. 1990г., Святослав. 2003г. 96 стр.)

* * *