Статья 3.12. Теология (Тантры) как раздел Российской Тантрологии.

продолжение

6. ТЕОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ.

«Получается, таким образом, что религиозная философия, как бы ни хотелось видеть в ней абсолютно самодостаточную форму мировоззрения, все-таки зависима от теологии. Особенно сильна эта зависимость, конечно, в конфессиональной философии, поскольку апологетическая функция является там главной, но весьма значительна она и в религиозной философии неконфессионального типа. И если среди всех возможных связей и соотношений религиозной философии с другими формами мировоззрения попытаться выбрать ту, которая оказывает наибольшее и, быть может, определяющее на нее влияние, то, скорее всего, это окажется именно теология. Конечно, велика здесь роль и элементов секулярного философствования, однако эта роль не имеет универсального характера (в китайской и индийской духовности, например, она минимальна), а если проявляется, то, как увидим чуть далее, все-таки через теологию. Но сама по себе теология, несмотря на расхожее к ней отношение как некоторой единой идеологической форме, также неоднородна. И существующие в ней различия, безусловно, определяются в первую очередь особенностями и тонкостями конкретного вероучения, но только ли ими? Нет ли среди свойств теологического сознания каких-то таких, что могли бы служить критериями его типологизации даже с учетом существования бесконечно многообразных и, чаще всего, оппозиционных друг другу религиозных доктрин? И не состоит ли существо вопроса, на самом деле, не столько в содержании религиозных идеологий, сколько в стиле сложившегося в них мышления? Не в используемых ли там методах и приемах заключается и интегрирующее, и, одновременно, дифференцирующее начало всякой теологии?».

(Иванова И.И. К вопросу о зависимости религиозной философии
от теологии или богословия?.. 2005г. Сайт www.library,by.)

«ТЕОЛОГИЯ (греч. Θεολογία, от Θεός — Бог и λόγος — слово, учение) — богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии — концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое «слово», почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. Вторая предпосылка теологии — наличие достаточно развитых форм философии. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата, она по сути своей отлична от философии, в т.ч. и от религиозной философии. В пределах теологии как таковой философское мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово Божие». Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в т.ч. философии. <…>.
Догматическое содержание теологии понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историческому изменению. В наиболее консервативных вариантах теологии, особенно в католической схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только «слову Божию», но и основным тезисам «естественной теологии»: рядом с «вечным откровением» встает «вечная философия» (philosophia perennis). <…>. Современная теология испытывает кризис. Теология невозможна вне социальной организации типа христианской церкви и иудаистской или мусульманской общины, понятие «слово Божие» теряет смысл вне понятия «народ Божий» как адресата «слова». Это выражено Августином: «Я не поверил бы и Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет вселенской церкви». Попытка Протестантизма отделить авторитет Библии от авторитета церкви не смогла до конца лишить теологию ее институционального характера как вероучения, обращенного от тех, кто «поставлен» в церкви учить членов церкви, к этим поучаемым. Сущность теологии как мышления внутри церковной организации и в подчинении ее авторитетам делает теологию несовместимой с принципами автономности философской и научной мысли. Поэтому начиная с эпохи Возрождения не только материалистическая, но и некоторые направления идеалистической философии формировались в более или менее антагонистическом отталкивании от теологии и создали богатую традицию ее критики. <…>. (С.С.Аверинцев)».

(Новая философская энциклопедия. В 4т. Под ред. В.С.Степина. 2001г.)

«В связи с принятием стандарта по теологии как дисциплине философской, возникает дискуссия о соотношении между философией и теологией. В этой дискуссии преобладают упрощенные подходы. Богословы не видят места для теологии в философском дискурсе, а философы считают богословие категорически чуждым по отношению философии как свободной науке. В этих условиях необходимо обратиться и к теоретической разработке вопроса, и к истории взаимоотношений философии и теологии. Чтобы понять, настолько сложна проблематика, необходим ряд статей, из которых сегодняшняя — только введение в проблематику. Проблема соотношения теологии и философии имеет множество аспектов. И в некоторых отношениях граница между теологией и философией — это граница внутри единого целого. Сегодня больше принято говорить о разграничении философии и теологии, о постфилософском пути развития современной теологии. Но нужно помнить и об аспектах единства.
Теология зависит от философии. Исторически теология (будем говорить только об ортодоксальной) постоянно зависит от философии. В эпоху патристики теология зависела от античной философии. Иустин Философ и Ириней Лионский активно использовали основные интуиции Платона. Каппадокийцы активно использовали средний платонизм. Появление неоплатонизма повлияло на теологию не сразу. Только в начале VI в. появляется собственно христианский неоплатонизм Византии, когда созданы были «Ареопагитики» и сочинения Иоанна Филопона. Эти тексты повлияли на арабскую, еврейскую и схоластическую философию Средневековья не меньше, чем латинский неоплатонизм Августина. Латинская схоластика, кроме неоплатонизма испытала, влияние аристотелизма.
Появление немецкой классической философии сделало возможным новое влияние философии на теологию. Так, вся «русская религиозная философия» была шеллингианством, которое повлияло на «парижскую школу».
Появление экзистенциализма породило соответствующую теологию. Хотя экзистенциализм как философия вышел из моды, тем не менее, в теологии, особенно православной, быть экзистенциалистом — еще прилично. Хотя скоро и это пройдет.
Философия как теология. Определение философии, взятое мною из лучшего учебника (Причепий Е.М.): «Философия — наука, которая разумом пытается постигнуть всеобщее». Всеобщее — это философское обозначение трех вещей: Бог, мир, человек. То есть философия разумом пытается ответить на вопросы: кто такой Бог? Кто такой человек? Что такое мир?
Эти самые три вопроса являются предметом рассмотрения теологии. В рамках естественной теологии богослов пытается ответить на эти вопросы с помощью разума. Поэтому, занимаясь философией, я занимаюсь естественной теологией.
Следует также заметить, что в естественной теологии богослов часто пытается разумом ответить на изложенные три вопроса, сообразуясь со своим религиозным опытом, своей верой. Но то же самое делает философ, когда, отвечая на эти вопросы разумом, сообразуется со своим духовным опытом, интуитивным постижением, озарениями, убеждениями, предпочтениями, верованиями и т.д. Об этом соотнесении мысли с духовным опытом постоянно пишут философы, начиная с Платона, который эту тему пытался промыслить систематически. Именно Платон является родоначальником таких философских тем, которые сегодня почему-то приписывают только христианскому экзистенциализму: человек ищет бесконечный смысл и не удовлетворяется конечными благами; человек имеет неосознанную любовь к Богу как Первому Любимому; человек истинно мыслит только в пограничной ситуации, перед лицом смерти. <…>.
У всех язычников, и особенно у мудрецов-философов, было призвание — познать Бога из творения, познать естественный нравственный закон и жить согласно с ним, жить в благодарении Богу за собственную сотворенность. Вина язычников и философии — то, что они не познали Бога, существование которого явлено через творения. То, что философия имела это высокое призвание, выполнение которого было задачей для всего языческого человечества, признавали и святые отцы. Об этом пишет св. Григорий Палама.
Особо заметим, что с этой точки зрения, если философия не выполняет своего естественного призвания, она становится вредоносной — помогает человеку в его самопоклонении, в его зависимости от мира, оправдывает человеческую греховность и безнравственность. Этим занимались софисты, этим занимаются постмодернисты.
Таким образом, бывает падение разума, падение философии, которое то же самое, что и общее падение человека. «Зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, [чему-либо] иному помимо [естественной] цели» (Максим Исповедник, К Фалассию, Предисловие). Уклоняясь от возможного для разума познания Бога, философский разум уклоняется от своей естественной цели. Это уклонение — зло для разума. Уклонение бывает по двум причинам: или по недостатку усилий разума, или по отвращению от устремленности к этой цели.
Итог. Между философией и теологией существует единство. Философия как естественная теология является частью теологии вообще. Неудивительно поэтому, что исторически философия оказывала постоянное (существенное, определяющее, методологическое) влияние на теологию вообще (на теологию догматическую и мистическую)».

(Ю.Черноморец. О единстве теологии и философии. Сайт www.vlasti.net.)

«Лекция 3. Религиоведение, философия религии и религиозная философия в перспективе теологии. 3.2. Теология и философия религии. Многообразие значений понятия «философия религии» в принципе (из многообразия значений и «философии» и «религии») и подвижность границ между «философией религии» и «религиоведением». История термина. Конечное происхождение «философии религии» от «естественной теологии» — рассмотрения религиозных истин средствами рациональности помимо обращения к Откровению (первый трактат – «Естественная теология» (ок. 1330) скотиста Н.Бонетуса). А.Рукельсфелдер: «Философия естественной религии» (1770) и «Философия религии» иезуита С. фон Шторхенбау (1772), развернутая в виде синтеза традиционной «естественной теологии» и католической апологетики. Быстрая рецепция термина во Франции (с 1774) и двойственная реакция на него в самой Германии. Й.Х.Г. Шуман (1793): первое включение «философии религии» (примерно как учение о принципах нравственной рациональности) в корпус философских дисциплин.
Многообразие значения данного термина в cовременной культуре: «философия религии» как 1) часть (теоретическая) религиоведения или «науки о религии»; 2) «приватная» или «секулярная» теология; (3) одна из популярных философских дисциплин (с такими направлениями, как «аналитическая философия религии», «философско-эпистемологический анализ религиозных верований» и т.п.); (4) как философский анализ определенных доктрин и понятий монотеистических религий, прежде всего Христианства (англо-американская философская традиция ХХ в.). Относительная правомерность общего определения философии религии как «эксплицированного автономного рассуждения о божестве и религии, особого типа философствования».
Различные классификации отношения философии религии к религиоведению и теологии исходя из презумпций самих «философов религии». Предметы философии религии как теоретической части религиоведения (сущность и происхождение религии, феноменология религиозного сознания и феномен религиозного, в т.ч. мистического, опыта и т.д.) и как философской дисциплины. Систематизация проблем сегодняшней «философской» философии религии по Р.Суинберну. Возможны ли последовательно-рациональные аргументы для обоснования бытия Бога, и если возможны, то достаточны ли они и для обоснования характеристик «теистического Бога», в которые входят Его персональность, бестелесность, вездесущесть, творение мира и промысел в нем? Возможно ли (в случае положительного ответа) применение к Богу таких атрибутов, как «личность», «создатель», «свободный», «благой» и другие в том же смысле, в каком они употребляются в применении к мирским объектам, или они должны быть переосмыслены? Не целесообразно ли осмысление «религиозного языка» в целом как одной из языковых игр (Л.Витгенштейн), отличной от других? Нуждаются ли сами религиозные верования в дополнительном обосновании при наличии «классического фундаментализма» в эпистемологии (терминология А.Плантинги), который предполагает, что верования в строгом смысле распространяются только на самоочевидные истины (типа 2 х 2 = 4) или чувственные наблюдения или же, напротив, следует отказаться от самого «классического фундаментализма»? Следует ли принять традиционные способы доказательства бытия Божия через заключение от закономерностей видимого мира к его Трансцендентному источнику (космологическое доказательство, телеологическое и другие), через само понятие совершенства (онтологическое) или через всеобщность самой веры, и если следует, то достаточны ли они по отдельности или только в совокупности и каковыми их предпочтительно считать — дедуктивными или индуктивными? Как следует трактовать саму религиозную веру — как веру в самоочевидное или в неочевидное и какова в обоих случаях ее нравственная ценность? Имеются ли основания признавать допускаемые любой религией чудеса и если имеются и при этом следует признавать нарушение Богом законов природы, то как следует трактовать сами законы природы (может ли «закон» быть нарушен?) и какими мы располагаем основаниями доверять сообщениям об их нарушении? Рационально ли допустить, что человеческие существа могут иметь загробное существование и если да, то могут ли они сохранять в нем свою личностную идентичность? Не противоречит ли допущение того, что праведные будут в этом существовании вечно пребывать с Богом, а неправедные навечно лишены этого, самой Божией благости? Возможны ли рационально адекватные интерпретации основоположений теистических религий, прежде всего христианских догматов о Троице, Воплощении и Искуплении?
Конфессиональная нейтральность перечисленных и аналогичных проблем самих по себе. Возможность решения их в зависимости от «презумпций» тех, кто их решает — внеконфессиональный подход оставляет их в рамках секулярной философии (абстрактно-религиозной, «агностической» или даже атеистической), конфессиональный (в рамках христианского догматического сознания) включала и включает их в формат апологетики и частично догматического богословия.
3.3. Теология и религиозная философия. Широкий объем понятия «религиозная философия», позволяющий включать в него самый разнородный спектр явлений религиозно направленных опытов философского творчества. Возможность обозначать в качестве «религиозного философа» субъекта философской деятельности, занимающегося философскими штудиями как таковыми, специально проблемами философии религии или и теми и другими (1) при личной эксплицированной конфессиональности (как Ж.Маритэн), (2) при личной неэксплицированной конфессиональности (как К.Ясперс), (3) при иллюзиях относительно своей эксплицированной конфессиональности (как М.Бубер), (4) при личной эксплицированной внеконфессиональности (как А.Уайтхед или Ч.Хартсхорн). Наличие «промежуточных» фигур (в истории русской мысли В.Соловьев, ранний о. П.Флоренский, Н.Бердяев и др). Итог: «религиозная философия» — все феномены религиозного философского дискурса за рамками формата теологии. Возможность охвата понятием «религиозная философия» деятельности подавляющего большинства мусульманских, иудейских и всех буддийских, джайнских и индуистских мыслителей. Полемика Ф. ван Стеенбергена с Э.Жильсоном по вопросу: правомерно ли говорить о наличии «христианской философии» помимо «философов-христиан»? Аргументы в пользу положительного решения вопроса (от религиозно-культурного контекста) и отрицательного (от внеконфессиональной природы философского дискурса и его дохристианского происхождения).
Реальная, хотя и сложная возможность плодотворного совмещения теологической и философской деятельностей при условии осознавания нетождественности самих этих деятельностей. Целесообразность в этом случае осознавания иллюзорности «внеконфессиональной теологии», ограниченности «конфессиональной философии», равно как и необходимости конфессиональности личной».

(Шохин В.К. Теология. Введение в богословские дисциплины.
Курс лекций. 2002г. Сайт www.sbiblio.com.)

«6. Естественная и сверхъестественная теология Фомы Аквинского. Пять доказательств бытия Бога. Фома Аквинский и соотношение теологии и философии. Фома Аквинский явился родоначальником рациональной теологии. Согласно Фоме, и теология и философия, суть «науки» в аристотелевском понимании, т.е. системы знания, в основании которых лежат первые принципы, а из этих принципов посредством силлогистических рассуждений выводятся заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, ибо принципы теология — догматы — и принципы разума не зависят друг от друга. Часть истин Откровения носит сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и др.), — другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и др.). Откровенное (сверхразумное) и естественное знание не могут противоречить друг другу, поскольку и то и другое является истинным. <…>.
Рассматриваемая как средство достижения главной цели христианского вероучения — спасения человека, философия есть служанка теологии. (Фома повторяет это за своим предшественником Петром Дамиани).
Богословие использует философию и науку, чтобы более доходчиво, наглядно, убедительно показать человеку истины Христианского Учения. Это — следствие того, что человек имеет несовершенный ум, который не может привести человека непосредственно к богопознанию, для этого есть предварительные ступени.
Фома Аквинский. Философия как самостоятельная наука. В трудах Фомы Аквинского была окончательно признана важная и относительно самостоятельная роль науки, и в первую очередь — философии. Еще учитель Фомы Альберт Великий обвинил блж. Августина в том, что он не знал природы. Правда, из всего богатого спектра научных начинаний учителя Фома воспринял только теологически-философскую часть, но зато придал ей завершенную форму. (Другие же ученики Альберта продолжили его естественнонаучные исследования, а также развили и платонические мотивы его философии: особенно Ульрих и Теодор, известные под именем «альбертистов», не раз вступали в конфликт с «томистами»).
По мнению Фомы, область знания достаточно обширна: разум познает не только материальные вещи, но и Бога — в Его существовании, Его характеристиках, Его деятельности. Правда, существуют истины, которые разуму недоступны, такие как Святая Троица, первородный грех, воплощение, сотворение мира во времени. Это такие истины веры, которые только Откровение может сделать доступными для людей. Подобное разграничение, полученное на основе более точного понимания знания, было новым: оно явилось началом критического разграничения истин с точки зрения их различной природы, которому философия последующих столетий посвятила множество произведений. Схоласты XII в., такие как Ансельм, пытались еще доказать все истины Откровения. У Фомы доказательство таинств веры превышает возможности разума, возможны лишь защита этих истин и демонстрация недостаточности тех попыток, которые направлены против них.
Как «преамбула веры» философия обладает безусловной автономией, ибо ее инструменты и методы не ассимилируемы теологическими методами и инструментами. В схватке с еретиками можно апеллировать ко всей Библии. Но на что опереться в спорах с язычниками, как не на разум? Поэтому, будучи апологетом, не следует упускать из внимания то, что разум образует нашу сущностную характеристику: не пользоваться им, значит, не уважать его природных требований. Такое умаление не оправдывает даже ссылка на Всевышнего. Более того, существует со времен античности философский корпус как результат своего рода гимнастики рацио: эти плоды стали органичной частью Христианской Традиции. Наконец, уверен Аквинат, радикальная зависимость человека от Бога не лишает его относительной автономии. И тут необходимо держать в боевой готовности весь арсенал средств чистого разума, познавательный потенциал, чтобы сделать достойным его ответ на изначальный вызов «знать и господствовать над миром». И если верно, что теология не вытесняет философию, а вера — разум, то ясно, что он — последний мотив и единственный источник истины.
По мнению Аквината, философия имеет свою сферу деятельности, ограниченную рамками познания того, что доступно человеческому разуму. Используя свои, рациональные методы познания, Философия, способна изучать свойства окружающего мира. Более того, догматы веры, доказанные с помощью разумных, философских доводов, становятся более доступными человеку и тем самым укрепляют его в вере. И в этом смысле, научно-философское знание является серьезной опорой в обосновании христианского вероучения и опровержении критики веры.
Теология как основанная на философии наука. Фома Аквинский считал, что с помощью научно-философских доводов возможно даже доказать истинность некоторых христианских догматов, например догмат о бытии Бога. В то же время, другие догматы научно недоказуемы, так как в них показаны сверхъестественные, чудесные качества Бога. И значит, они являются предметом веры, а не науки. Так, по его мнению, разум просто бессилен в обосновании большинства христианских догматов — возникновения мира «из ничего», первородного греха, воплощения Христа, воскресения из мертвых, неизбежности Страшного Суда и дальнейшего вечного пребывания человеческих душ в блаженстве или же в муках.
Поэтому истинное, высшее знание науке неподвластно, ибо человеческий разум не способен постичь Божественный замысел в полном объеме. Бог — это удел сверхразумного познания, и, следовательно, предмет теологии. Так что теология — это совокупность человеческих представлений о Боге, частично доказанных с помощью науки, частично основанных на вере.
Теология, в понимании Фомы Аквинского, является высшей формой человеческого знания именно потому, что в ее основе лежит вера. Иначе говоря, теология — это тоже знание, только сверхразумное знание.
Отсутствие противоречий между теологией и философией. Между философией и теологией нет противоречия, ибо философия, как «естественная познавательная способность» человека, в итоге приводит к истинам веры. Если же подобного не происходит, то в этом виновата ограниченность самих людей, которые не умеют правильно пользоваться своим разумом. Поэтому, в представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда, когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается Божественный замысел.
Точка зрения Аквината на взаимоотношения науки и веры значительно расходилась и с идеями Августина, и с популярными тогда воззрениями Пьера Абеляра. Блж. Августин утверждал принципиальную иррациональность веры, считая, что истины веры совершенно недоступны разуму и наука только в самой малой степени раскрывает людям содержание догматов. Пьер Абеляр, наоборот, пропагандировал идею о том, что вера абсолютно невозможна без науки, и подвергал критическому научному анализу все постулаты (догматы) христианского вероучения.
Фома Аквинский занимает между ними как бы среднюю позицию, почему его учение и было, в конце концов, так быстро принято римско-католической Церковью. Развитие научного знания в XIII в. достигло уже определенного высокого уровня и потому без учета достижений науки официальное учение Католицизма просто не могло существовать».

(Теология и философия Фомы Аквинского. Сайт www.StudFiles.ru.)

 

7. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ.

«В статье сопоставляются две теологические дисциплины: философская теология и основное богословие, первая из которых имеет англо-американское происхождение и может рассматриваться как философское и интеркультурное расширение естественной теологии, второе — «континентальное» (немецко-католическая Fudamentaltheologie) и может быть идентифицировано как широкий спектр общехристианской и конфессиональной апологетики. Сопоставление основывается на том, что в обоих случаях мы имеем дело и с разновидностями рациональной теологии (ядро которой составляет апологетика теизма), и с ее выходом в регион теологии богооткровенной. Поскольку задачей статьи является определенная инаугурация православной философской теологии как новационной теологической программы, автор рассматривает в последовательности вопросы о том, что такое родовые признаки философской теологии, какие «ограничения» на них налагает восточно-христианская конфессиональная специфика, какие методологические достижения отечественного основного богословия (аргументируется, почему они ограничиваются учебными курсами синодального периода) могли бы составлять ее исторические ресурсы и какие теоретические и коммуникативные различия между двумя теологическими дисциплинами следует учитывать.
В статье обозначены и два основных функциональных формата философской теологии — в виде апологетики и герменевтики, которые предполагается значительно подробнее осмыслить в последующих публикациях. Дефицит рациональности в религии обнаруживается у нас на нескольких и, казалось бы, совсем разнопорядковых уровнях, но на деле, если вдуматься, речь идет, по сути, об одной аберрации, притом серьезной. Если взять уровень рациональной теологии, то нельзя не обратить внимание на то, что при очень хорошей напитанности нашего книжного рынка новейшей переводной атеистической и антихристианской литературой в сравнительном разрезе это почти ничто в сопоставлении с тем массивом серьезных апологетических сочинений, которые переводились в России в дореволюционный, синодальный период. Однако переводная литература, даже очень хорошая, не может заменить собственной мысли. Пользуясь теми же аналогиями, можно вспомнить о том, что в тот же самый период вслед за переводами и параллельно с ними создавалась также собственная рационально-теологическая литература и даже начала складываться московская духовно-академическая «школа верующего разума», тогда как за четверть века после эпохи государственного атеизма ничего сопоставимого сложиться не смогло. Правда, некоторые параллели с позапрошлым веком есть: борьба с «протестантским креационизмом» во имя «православного эволюционизма» отчасти напоминает казанское «обличительное богословие», но задачи современного контровертивного обоснования теизма здесь никак не решаются.
Рациональность, однако, востребована не только на «линиях обороны», но еще больше на «внутренней территории» Церкви. А здесь можно без труда диагностировать тот очень глубокий по корням недуг, который И.Кант в статье «Что такое просвещение» (1784) очень точно обозначил как несовершеннолетие по собственной вине (verschuldigte Unmündigkeit). Оно заключается в том, что человек, имеющий возможность пользоваться собственным разумом, добровольно от этого дара отказывается ради удобства безответственности по лености и малодушию (Faulheit und Feigheit), охотно предоставляя себя в распоряжение «опекуна» (Vormünder) и давая ему возможность замещать своим разумом и совестью его собственные. При этом работает необходимая обратная связь: опекаемому комфортно предоставлять свое основное достояние опекуну, а тому, в свою очередь, — распоряжаться этим достоянием. <…>.
Если свящ. Александр Ельчанинов в свое время очень удачно заметил, что из трисоставного организма религии Ренан и Толстой оставили одну мораль, то у нас однозначной доминантой является ее обрядовая составляющая. Очень многих это устраивает (и пасомых и пастырей), поскольку выполнять «многопудовые» внешние предписания, конечно, трудоемко, но все же гораздо сподручнее, чем нести бремя евангельских заповедей и богопознания. Фактическое редуцирование «когнитивного ингредиента» в системе приоритетов верующего определяет, в свою очередь, и конъюнктуру церковного книжного рынка, поставщики и заказчики которого, как создается впечатление, заботливо оберегают потребителя от литературы, могущей напрягать его интеллект, нередко опираясь на то удобное для них предположение, что главная христианская добродетель — «простота». Отсюда абсолютное преобладание на рынке нарративной и акафистной (как в буквальном, так и в фактическом смысле) литературы, а также практической (в смысле «ритуаловедческой») за счет «умозрительной», которая представлена преимущественно переизданиями, а чаще (в коммерческих видах) выборками из сочинений древних отцов (иногда в современной орфографии, а нередко и в дореформенной), а также перепечатками философов той же синодальной академической традиции.
Задача, однако, состоит не в том только, чтобы их перепечатывать (это сравнительно нетрудно), но чтобы продолжать их дело после очень длительного «перерыва» и в условиях современных вызовов. Для этого следует пойти их же путем. Они также, опираясь на современную им западную, преимущественно «континентальную» теологическую литературу, не копировали ее, но создавали на основе уже апробированных достижений собственные рационально-теологические схемы и курсы. И это было вполне естественно: рациональная теология по природе своей интерконфессиональна (поскольку и сама философия, если это, конечно, реальная философия, а не лубочная), интеркультурна, хотя ее исходные презумпции не могут не определяться и конфессиональной принадлежностью ее носителей. Точно так же будет естественно обратиться и в настоящее время к той рационально-теологической традиции, которая не была словению, и тяга к монашескому послушанию в мирской жизни.
Коммерциализация церковного книжного рынка ведет к простейшему способу издания литературы — или без малейших сопроводительных текстов современных авторов (считается вполне достаточным, например, воспроизводить предисловия синодальных же издателей — ведь они же писали «все правильно»), или с такими, которые «почти ничего» не сообщают о переиздаваемом авторе и совсем ничего — об истории его текста. Точно таким же образом, как правило, воспроизводятся и тексты Отцов Церкви — вместе с предисловиями позапрошлого века. Объяснение простое. И для появления компетентных современных комментариев, и для новых переводов требуются вложения, которые не обязательно должны давать очень быструю окупаемость. Православные же спонсоры гораздо охотнее делают вложения во «что-то реальное», типа отливки колоколов, чем в «призрачное», типа «сложных книг». Отсутствует и церковно-государственное субсидирование богословия, сколько-нибудь сопоставимое с синодальными временами.
Философская теология: основные параметры. Философская теология (ФТ) есть явление действительно новое в российском «ноэтическом пространстве». Не в том смысле, что сочетание соответствующих существительного и прилагательного неизвестно в отечественной историографии (в последнее время оно становится даже относительно популярным), а в том, что у нас отсутствуют собственные философско-теологические исследования. В определении объема понятия ФТ могут быть весьма значительные «разночтения», и это определение объема зависит от позиции того, кто им занимается.
Во-первых, ее можно было бы идентифицировать как одну из разновидностей уже упоминавшейся рациональной теологии (theologia rationis/rationalis), которая, из соображений эпистемологического порядка (речь идет о соотношениях источников познания), опирающегося на очень давнюю преемственность в христианском осмыслении богопознания, может считаться понятийной оппозицией теологии богооткровенной (theologia revelata). Различие между ними, с моей точки зрения, состоит в самом общем виде в том, что первая теология исходит из рациональности в контексте Традиции, тогда как вторая исходит из Традиции, опираясь на рациональность. Это методологическое различие определяет и различия предметные: начинать с рациональности можно там, где познаваемое не является изначально сверхразумным, а там, где оно является именно таковым (область христианских догматов), исходным источником знания может быть только Откровение, тогда как рациональность здесь может самое большее показать, что соответствующие истины являются именно сверхразумными, а не противоразумными. Границы этих двух теологий были намечены еще у Тертуллиана, четко сформулированы Фомой Аквинским и окончательно «подтверждены» во второй схоластике.
Во-вторых, можно было бы уточнить место ФТ среди некоторых других разновидностей рациональной теологии. Наиболее важным представляется уточнение ее корреляции с естественной теологией (ЕТ), поскольку в современной англо-американской литературе, которая наиболее активно работает с обоими терминами, они рассматриваются обычно в качестве почти синонимов. Определенные основания для такой синонимизации имеются: сам термин theologia philosophica, впервые введенный Фомой Аквинским в комментарии к трактату Боэция «О Троице» (1257–1258) и противопоставляемый theologia sacrae scripturae, означал у него науку, в которой Бог познается средствами естественного разума. А это и есть значение чуть позднее освоенного термина theologia naturalis, который соответствует тому, что в его же «Сумме против язычников» охватывает область познания истин, постижимых и теми, кто направляется лишь естественным светом разума (I. 3). В обеих теологиях решаются обе задачи — и апологетическая, и конструктивная, — защита теистических позиций от попыток их философского разрушения и попытка расширения и уточнения горизонта богопознания из философских ресурсов. Общей является и основная проблематика: как и ЕТ, ФТ сосредоточена прежде всего на обоснованиях существования Бога, Его основных предикатов (всеведение, всемогущество, всеблагость), атрибутов (вневременность, неизменность, вездесущесть и др.), природе Провидения, теме происхождения и объема зла в богосозданном мире, соотношения богопознания и науки. В каждом из этих пунктов рациональное обоснование теистических верований осуществляется в полемике с антитеистическими позициями (которые позицией строго атеистической не исчерпываются). Однако ЕТ и ФТ в качестве «самоосознающих» дисциплин знания идентифицируют себя далеко не одновременно. <…>.
То, что теология (даже философская) может рассматривать базовые верования своей традиции и вполне извне, представляется мне проблематичным, поскольку в таком случае она теряет, на мой взгляд, свои родовые признаки (в качестве теологии). Однако само двуединство функций обосновывания и прояснения в связи с ФТ является весьма конструктивным. Однако весьма показательно, что Мак-Дональд не указывает при этом ни на одного «проясняющего теолога» или «философского теолога»: его демаркация была удачной схемой a priori. Я же сам предложил три пункта различий между ЕТ и ФТ уже хотя бы частично и a posteriori — исходя из текстов самих аналитических «рациональных теологов». А именно, я счел возможным допустить, что, в отличие от ЕТ, которая занимается разработкой обоснований верований (прежде всего в существование Бога) и нейтрализацией возражений против них, может существовать область теологического знания, сосредоточенная помимо этого и на критическом анализе самих этих обоснований (а не только возражений на них), и ее можно было бы обозначить в качестве ФТ. Повод дает для этого труд хотя бы только что упомянутого фактического «инаугуратора» ФТ Теннанта, который, например, не только излагает космологическое доказательство существования Бога, но и уточняет, к какого рода доказательствам оно относится — к дедуктивному или к индуктивному. Классический же пример — логико-эпистемологическое исследование А.Плантингой знаменитого обоснования существования Бога у Ансельма, цель которого не работа с ним, а выявление его «теоретических возможностей» в статье «Онтологический аргумент» (1974). Далее, если естественная теология (theologia naturalis) как коррелят уже упомянутой теологии откровения (theologia revelata) cоставляет в строгом смысле, ввиду самой четкости границ между ними — специфическое достояние только Христианства (приведенные термины относятся к числу коррелятивных — не намного менее, чем «жар» и «холод», «правое» и «левое», «верх» и «низ» и т.д.), то ФТ можно было бы обозначить как интеркультурный философский дискурс. Примером может служить только что вышедшее и на русском языке «Оксфордское руководство по философской теологии» (2009), составители которого (Т.Флинт и М.Рей) после рассмотрения «проблем христианской философской теологии» завершают издание разделом «нехристианской философской теологии», в которую они включают обоснования теизма в Исламе, Иудаизме и Конфуцианстве. Причины, по которым они предпочли в качестве третьей из этих традиций китайскую, а не индийскую, не совсем для меня прозрачны. Уддйотакара (VII в.), Джаянта Бхатта (VIII в.), Вачаспати Мишра (IX–X вв.), Удаяна (Х в.), другие философы-брахманисты (жившие и до, и после перечисленных) не только аргументировали существование Божества-Ишвары, обосновывали его атрибуты, но и предлагали даже версии теодицеи в полемике с буддистами и другими оппонентами, и хотя мы не встречаем в Индии самого соответствия понятию «теология», а индийский теизм отличен от классического теизма, индийские дискуссии начинают последнее время учитываться в англо-американской философско-теологической литературе.
Третье различие я связывал с тем, что за последние три десятилетия все большее количество христианских философов (особенно после публикации другой работы уже упоминавшегося А.Плантинги «Совет христианским философам», 1985) не ограничиваются философским обоснованием теизма (хотя он и остается еще в центре их внимания), но пытаются работать и с тем, что всегда составляло исконное достояние теологии откровения, а именно с догматами Cв. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также с Евхаристией и молитвой, пытаясь осуществлять их философскую реконструкцию. И весьма показательно, что если в только что упомянутое «Оксфордское руководство по философской теологии» они включаются, то, скажем, в почти одновременно вышедшем с ним и никак не менее солидном «Блэкуэлловском гиде по естественной теологии» (2009) они полностью опущены. Потому, если бы этот тренд «христианской философии» был бы также включен в домен современной ФТ, мы бы получили еще одну важную демаркацию (независимо от того, как данный тренд оценивать).
В итоге получается, что ЕТ и ФТ можно во всех отношениях рассматривать как концентрические круги. При этом второй представляет собой круг больший, в который первый может быть вписан в качестве его своеобразной «локальной проекции». Сказанное касалось, так сказать, родовых признаков ФТ, которые по определению должны предполагать видовые особенности. В случае с православной ФТ (а я думаю, это словосочетание вряд ли кого-либо должно смутить, во всяком случае не тех, кто давно знает, что «богословие» произошло от θεολογα) этими особенностями могут быть для начала по крайней мере две. Она не может быть чем-то вроде «интеллектуальной игры в связи с Богом» и не может исходить из познаваемости природы Бога-в-себе, тогда как для немалого числа англо-американских «христианских философов» и то и другое является не только допустимым, но и самоочевидным».

(Шохин В.К. Философская теология и основное богословие.
// Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2014г.
Вып. 1 (51). С. 57-79. Сайт www.pstgu.ru.)

 

8. ТЕОЛОГИЯ (ТАНТРЫ).

Как говорилось выше, термин «теология» буквально переводится как «Учение о Боге», поэтому, если мы говорим о Теологии Тантры, то, следовательно, речь может идти об «Учении о Боге» в рамках Тантрической Традиции, или в рамках Учения Тантры. Однако в разные времена термину «теология» придавалось разное значение. В параграфе 2 («Что такое Теология?») настоящей статьи приводятся некоторые «определения» Теологии. Поэтому, если мы говорим о Теологии Тантры как о Теологии, какое из выше приведенных определений наиболее точно подходит к Теологии Тантры? Может ли Теология Тантры представлять собой, или быть рассмотрена, например, как:
— учение о божественном
— учение о правильном Боге
— учение о прославлении Бога
— учение или речь о Божестве
— философское учение о Божестве
— учение о Триедином Боге в Самом Себе
— учение о природе и сущности Божества
— учение о догматах (какой-нибудь) религии
— учение о Боге и толкование текстов Откровения
— спекулятивное учение о Боге, создаваемое на основании текстов Откровения
— основанное на сакральных, принимаемых в качестве Откровения, текстах и выраженное в дискурсивной форме учение о Боге, о его сущности и действиях
— учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о самом себе, или откровение
— систематическое учение о Боге, которое строится на основе текстов Священного Писания, принимаемых Традицией как Откровение, т.е. свидетельство Бога о Самом Себе

или, например, как:
— теория, дающая объяснение о Боге
— теория, дающая объяснение о богах
— доктрины о сущности и бытии Бога
— рассуждения и обсуждения относительно Бога
— рациональное обоснование догм и обрядов религии
— рациональное рассуждение о высших основаниях бытия или богах
— традиция доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего
— методологическая проработка истин Божественного Откровения разумом, освещенным верой
— методически выверенное освещение Божьего Откровения, представляемое в вере и его имманентном знании
— способ рационального осмысления и защиты понимания «слова Божьего», присущего данному вероисповеданию

или, например, как:
— система догм вероучения
— собрание сочинений по богословию
— развитая концептуальная система
— систематизация вероучения данной религии
— система обоснования религиозных учений о Боге
— совокупность человеческих представлений о Боге
— совокупность религиозных доктрин о сущности Бога
— системная парадигмальная матрица мироистолкования
— систематическое изложение истин о Боге и богопочитании
— совокупность рассуждений и доказательств истинности вероучения
— совокупность религиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога
— систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об Абсолютной Реальности
— систематизированное изложение вероучения, обосновывающее его истинность и необходимость для человека

или, например, как:
— наука о вере
— наука о Высшем, Божественном
— наука о Боге и обо всем, что связано с Богом
— наука о Боге и о Божественном Откровении
— наука о Боге и всех вещах в их отношении к Богу
— наука, основанная на учении о Боге и Его отношению к Вселенной
— наука, которая своим объектом полагает Бога и все Божественное
— цельная теоретическая дисциплина, обладающая процедурами верификации
— наука о Боге, о философском познании его сущности, о природе религиозных истин

или, например, как:
— божественное откровение в его мистико-символическом значении
— не форма рассуждения, но скорее духовный опыт и путь духовной жизни
— не только опыт духовного восхождения к богопознанию и единению с Богом, но и осмысление этого опыта, его описание, сообщение другим

или, например, как:
— изучение представлений о Боге и его отношении к миру
— исследование религиозно-культурного типа богопознания
— изучение божественного откровения об устройстве мира
— исследование, а не наука о боге и божественных предметах
— осмысление Откровения, Предания и опыта религиозной жизни
— исследование, предмет которого — существование Бога и его природа
— комплекс дисциплин, занимающихся изучением, изложением, обоснованием и защитой учения о Боге, его деятельности в мире и его откровении, а также связанных с ним учениях о нравственных нормах и формах Богопочитания.

С.В.Пахомов рассматривает Теологию Тантры в рамках индийской философии, поскольку выделяет ее как один из четырех основополагающих разделов индуистской тантрической философии (см. начало этой статьи). Возможно, это и оправданно. В 1870 году на Первом Ватиканском Соборе Теология получила официальное закрепление в католической догматике. В противовес светским скептикам XIX века и особенно философским движениям после И.Канта Собор стремился сформулировать учение о том, что Бог действительно познаваем разумом и что соответствующие философские постулаты есть законная и истинная часть Теологии (см. Естественная Теология. // Теологический энциклопедический словарь. Элвелл Уолтер. Пер. Эйснер Д. 2004г.).
Но можно ли ограничивать Теологию Тантры лишь рамками Философии или Метафизики, лишь философскими концепциями и доктринами, или метафизическими размышлениями и рассуждениями? Как известно, источниками Православного Богословия являются Священное Писание (Библия) и Священное Предание (Традиция понимания Священного Текста), а также ее определенное мировоззрение и мистический опыт. А что следует рассматривать в качестве источников Тантрической Теологии в рамках Тантрической Традиции, или Теологии Тантры, если под Тантрой подразумевать Древнее Индийское Учение? И что следует считать предметом Теологии Тантры? Что в таком случае следует считать предметом Теологии Тантры? И каковы методы Тантры в теологическом понимании? Как известно, в зависимости от источников, предмета, задач и методов, можно говорить о разных видах теологии. К какой разновидности теологии следует отнести Теологию Тантры? И каково прикладное значение Теологии Тантры? Может ли Теология Тантры быть представлена в таком же «ключе» как теология в Западной Традиции? Может ли Теология Тантры стать частью определенного знания, как например «западная» теология стала предметом высшего образования?

Согласно Философской Энциклопедии (см. В.Кемеров. Философская Энциклопедия. М. Панпринт. 1998г. Сайт www.psyoffice.ru.):

«…В истинном смысле слова теология возможна лишь в рамках монотеизма с его концепцией Бога, лично обращающегося с собственным Словом к Человеку. Поскольку в Индуизме и Буддизме прослеживаются некоторые элементы теизма, то в них тоже имеет место мышление в форме теологии. <…>. 
Теология находится в относительно свободном философском поиске, выбирая подходящие для ее идеологических целей концептуальные средства среди циркулирующих в обществе философских идей. При этом она прежде всего ориентируется на класс тех философских концепций, которые выражают дух родственной ей культуры, а потому не испытывает какой-либо явной несовместимости с ними. Вырастая из определенного религиозно-хозяйственного генотипа, культура обусловливает ансамбль соответствующих этому генотипу философских мироотношений; Теология же, обогащаясь новообразованиями этих мироотношений, замыкает цепь мировоззренческих идей на религиозный исток культуры. Происходит взаимообогащение теологии, философии и религиозной традиции… (Д.В.Пивоваров)».

Согласно этой же энциклопедии, «современное понимание теологии как синонима «Священной Доктрины» сложилось в Европе к XIII в., когда в зрелой схоластике было достигнуто противопоставление теологии и философии», «теология есть не только «философствование», но и «искание лика Божьего»». 

Таким образом, Теология Тантры, как «Священная Доктрина», основанная на Особом Знании тайн Бога, тайн Космоса, тайн Мира, тайн Человека и пр., и Особом Опыте «философствования» и «искания лика Божьего», может и должна стать предметом серьезных тантрологических исследований в рамках Российской Тантрологии.    

Как известно, Тантра говорит о «сакральности» Космоса, Мира, Жизни, Человека и его души, о «сакральных» измерениях Бытия, о «сакральных» текстах, терминах, знаках, символах…  А «сакральность», как известно, означает принадлежность к Священному, Абсолютному, Запредельному, Божественному…  Более того, качество «сакральности» может говорить о возможности «передачи» Сакрального Знания, т.е. Священного Знания, не воспринимаемого обычным сознанием или сознанием в обычном смысле…
Как известно, несмотря на развитие науки, знания до сих пор сокрыты от нас? Когда-то А.Эйнштейн сказал: «Древние  знали  нечто, что мы, похоже, забыли». Ему же принадлежат и эти слова: «Наука без религии слепа, религия без науки хромает». Альберт Эйнштейн — великий физик, открытия которого произвели сенсацию в мире науки, в общественной и духовной жизни человечества. Его имя стало символом гениальности. О причинах своих занятий физикой А.Эйнштейн писал: «Я хочу узнать, как Господь создал этот мир. Мне неинтересно отдельно то или иное явление, спектр того или иного элемента; я хочу знать его мысли. Все остальное — детали». (см. Ronald Clark. Einstein: The Life and Times. London. Hodder and Stoughton Ltd. 1973. р.33). Некоторые специалисты считают, что наша цивилизация заблокирована от знаний Высшего Света, в связи с чем должна развиваться самостоятельно… В связи с этим обратим внимание на некоторые высказывания Ванги:

«Все определено свыше. Раз человек верит и трудится, то рано или поздно находит верный ответ. На любой вопрос есть ответ, только нужно знать, как задать вопрос и какой ответ тебе нужен. А если ты за свою жизнь не определишься, то так и будешь задавать свой вопрос, и на него так и не будет ответа».
«Человек должен любить себя и все, что вокруг него. В наши трудные времена это нужнее всего. И еще он должен быть благодарным Богу за подмогу в трудный час, за мудрость, которой обязан своими успехами».
«Чтобы понять Библию, человек должен духовно возвыситься, только тогда он может воспринять и понять Высшее Знание. Бог вознаградит его и даст ему силу, и поможет ему, чтобы он смог понять, как все произошло».
«Сколько книг написано, но никто не даст окончательного ответа, если не поймет и не признает, что существует духовный мир (Небо) и физический (Земля) и верховная сила, называйте ее как хотите, которая нас создала».
«Придет время чудес, и наука сделает большие открытия в области нематериального. Мы станем свидетелями великих археологических открытий, которые в корне изменят наши представления о мире с древнейших времен. Все скрытое золото выйдет на поверхность, но уйдет вода. Так предопределено».

Будем надеяться, что так оно и будет, поскольку все открытые Вангой тайны прошлого и будущего, равно как и ее предсказания рано или поздно подтверждаются. И Нострадамус, и Кейси, и Ванга и другие пророки говорили о том, что появятся новые знания, но не наука их откроет, а нам откроются знания, появится доступ к знаниям. Так готовы ли мы их увидеть, воспринять, понять и употребить на благо человечества?
А.Эйнштейн  верил и прилагал все усилия к тому, чтобы стало явным следующее: все во Вселенной взаимосвязано и едино. Он утверждал, что «Бог  приоткрывает себя в гармонии всего сущего», и превратил в дело своей жизни открытие этой гармонии в мире. «Рациональный ученый», А.Эйнштейн, по глубинной сути своей был духовным человеком. Его концепция «Бога» более широка и всеобъемлюща, чем большинство официальных религий. (см. Роберт Дилтс. Стратегии гениев. Том 2. Альберт Эйнштейн. / Пер. с англ. Н.Е.Ивановой. М. Независимая фирма «Класс». 1998г. 192 стр.).
«Знание о том, что уже есть, не приоткрывает дверь в то, что должно быть. Можно совершенно отчетливо и полностью осознавать существующее и в то же время не предвидеть будущее человеческих устремлений… Наше бытие и наши деяния приобретают смысл, только движимые подобными целями-устремлениями и соотносящимися с ними ценностями». (см. Albert Einstein. Science and Religion. 1941 p. 22).

Вот что пишет Дмитрий Субботин в своей публикации «Альберт Энштейн о религии» (см. Д.Субботин. Альберт Энштейн о религии. 2010г. Сайт www.scepsis.net.):

«Для тех, кто любит рассуждать о равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры, Эйнштейн выступает как в высшей степени persona grata. Действительно, что в этом случае может быть лучше, чем самый знаменитый физик XX в, яростно защищавший принципы научности и в то же время не раз подчеркивавший, что в исканиях истины им руководило особое религиозное чувство?
А.Эйнштейн, много сделавший для развития квантовой теории и даже получивший Нобелевскую премию, по сути, за значительный вклад в эту теорию, весьма скептически относился к ней как к полноценной картине мира. Именно по поводу квантовой теории он высказал мысль, ставшую самым известным его афоризмом: «…Он (т.е. бог. — Д.С.) не играет в кости». Ученый никак не мог согласиться с идеей о том, что микромир, да и вся Вселенная, существует не согласно классическому детерминизму, а подчиняется какому-то особому роду причинности, когда множество альтернативных возможностей развития материи существуют одновременно и на равных основаниях; что физическая реальность, которую мы можем наблюдать, возникает именно в таком виде благодаря лишь вероятности, «броску костей». Он был глубоко убежден, что за квантовыми эффектами скрыто нечто вроде иного уровня привычного детерминизма, привычной механики материи, и всю жизнь посвятил построению Единой Теории Поля, основанной на классических представлениях. Поэтому и заговорил о «Боге, не играющем в кости», о «космическом религиозном чувстве» и даже просто о «религии». «Богом» для него стала целостная, не разъятая на альтернативные части природа, а «космическим религиозным чувством» и «религией» — интуитивная вера в такую природу. <…>.
«Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, — это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то во всяком случае слепым. Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого отзвука, — это и есть религиозность. В этом смысле я религиозен. Я довольствуюсь тем, что с изумлением строю догадки об этих тайнах и смиренно пытаюсь мысленно создать далеко не полную картину совершенной структуры всего сущего». (А.Энштейн)».

14 июля 1930г. на даче А.Эйнштейна в Капуте под Берлином состоялась беседа А.Энштейна с Рабиндранатом Тагором. (Р.Тагор (1861-1941) — индийский писатель, поэт, композитор, художник, общественный деятель, лауреат Нобелевской премии по литературе в 1913г.). Предметом беседы стала «Природа Реальности». (см. Статью 1.6. Нужна ли нам Российская Тантрология? (ч.1), п.2. Утраченная Истина).
Природа Реальности и природа Человека — это извечные вопросы науки, философии и религии, как на Западе, так и на Востоке. Где и в какой мере достигнута Истина, пока никто сказать не может. Но, обратим внимание на интересный факт: историческим фактом является то, что законы, провозглашенные Христом, Буддой, Кришной в «Бхагавад-Гите» и другими Великими Учителями, остаются действенными не одно тысячелетие, и по сей день почитаются миллионами людей. Наука же обнаружила трещины на своем фасаде после всего лишь столетия своего господства. Да, мир слишком совершенен, чтобы возникнуть из хаоса и представлять собой лишь «сочетание атомов».
Сегодня человечество стоит у рубежа таких открытий, которые могут дать людям новые невероятные знания и невероятные возможности. Эти знания и возможности способны устремить людей в прекрасное будущее, но, по мнению многих специалистов, эти знания и возможности способны и разрушить нашу цивилизацию до основания…
Сегодня восприятие некоторого среднего сознания представителя вида Homo sapiens в значительной степени ориентировано на «научную» структуру трехмерного «геометрического» пространства так называемого «физического» Мира. Таким образом, Реальность, лежащая «за границей» некоторого множества пространственно-временных «планов» бытия, на которые «настроено» восприятие обыкновенного человеческого существа, оказывается для него фактически несуществующей. Поэтому полная картина Мира пока остается за пределами возможности постижения обыкновенного человека.
Однако, уже отмечаются все более и более существенные отклонения границ восприятия от некоторой условной «физиологической нормы» в сторону его расширения. Бесспорно, это связано в первую очередь с расширением возможностей человеческого сознания. Сегодня среди людей все больше и больше тех, кто способен «заглянуть за грань» обыкновенной Реальности и «увидеть что-то еще».
Но, несмотря на такую популярность новой религиозности, новой духовности, нового оккультизма и новой эзотерики, и такое массовое распространение информации о религиозных, духовных, оккультных и эзотерических практиках, способностью полноценного восприятия интегральной картины Мира во всей ее целостности человеческое существо пока овладеть не в состоянии. Встречающиеся же отклонения от «нормы» еще слишком редки и слишком различны, чтобы можно было говорить о каких-либо устойчивых тенденциях. Если же учесть возможные различия в образовательно-культурном уровне, интеллектуальных способностях и эмоциональном настрое, становится ясно, почему не вписывающиеся в существующие нормы «видения», казалось бы, одного и того же явления разные «видящие» зачастую описывают по-разному, давая совершенно различные, вплоть до диаметрально противоположных, интерпретации.
То, что мы воспринимаем реальность «физического» мира как нечто отдельное, отличное от всего остального, вернее, то, что мы, как правило, вообще не воспринимаем ничего, кроме «физической» Реальности, обусловлено исключительно «настройкой» нашего восприятия. Изменение «настройки» требует расширения сознания и осознанности. Без достаточных «вложений» энергии изменить «настройку» невозможно. При недостатке осознанности ее изменения могут быть неконтролируемыми, что грозит нарушениями адекватности человека, в частности, его социальной адекватности, так как изменение «диапазона» восприятия кардинально изменяет фактическую реальность бытия.

«С самого начала нужно понять, что такое тантрическое отношение к жизни. Во-первых, это совсем не отношение, потому что Тантра смотрит на жизнь всеобъемлюще. У нее нет позиции, с которой она смотрела бы на жизнь. У нее нет концепции, она не является философией. Тантра даже не религия, она не имеет теологии. Она не верит ни в слова, ни в теории, ни в доктрины. Она хочет смотреть на жизнь без всякой философии, без всякой теологии, без всякой теории. Она хочет видеть жизнь такой, как она есть, не делая ум посредником, потому что иначе произойдет искажение. Ум будет проецировать и все путать — и тогда вы не сможете узнать то, что есть. Тантра исключает ум и встречает жизнь лицом к лицу, не думая: «это хорошо» или «это плохо» просто принимая то, что есть. Поэтому трудно назвать это позицией — в действительности это отсутствие позиции.
Во-вторых, нужно помнить, что Тантра со всем соглашается; она говорит «Да» всему. В ее словаре отсутствует слово «Нет», отсутствует отрицание. Она ничему никогда не говорит «Нет», потому что, отрицая, мы начинаем борьбу, говоря «Нет», вы становитесь «Эго». Как только вы скажете «Нет» чему-нибудь, вы уже превратились в Эго; возник конфликт, и вы находитесь в состоянии войны. Тантра любит, любит безоговорочно. Она никогда и ничего не отрицает, потому что все является частью Целого, все имеет свое место в этом Целом, и Целое не может существовать, если отсутствует какая- либо часть. Целое существует как Целое, как органическое Целое. Целое существует не как механическая совокупность, — все между собой тесно связано.
Итак, Тантра говорит «Да» всему безо всяких оговорок. Не существует ни одного другого мировоззрения, которое говорило бы «Да» безоговорочно — просто «Да», тогда исчезает «Нет». Когда отсутствует «Нет», как можно бороться? Как можно враждовать? Вы просто плывете. Вы просто сливаетесь и растворяетесь. Вы становитесь единым целым. Границ уже не существует. «Нет» создает границы, «Нет» отделяет вас от всего остального. Понаблюдайте, когда вы говорите «Нет», немедленно, что-то закрывается. Когда вы говорите «Да», ваше существо раскрывается. <…> Если вы говорите безоговорочно «Да» бытию, все бытие внезапно преображается; исчезают просто камни, деревья, просто люди, реки, горы — внезапно все становится одним, и это единство и есть Бог. <…>
Тантрическое приятие целостно, оно не раздваивает вас. Все религии мира, за исключением Тантры, создают раздвоение личности. Все религии мира, кроме Тантры, порождают шизофрению. Они раздваивают вас. Они делают в вас что-то хорошим, а что-то плохим. <…>.
Какая разница между шумом и гармонией? Те же самые звуковые волны, но организованы они по-разному. В шуме нет центра. Когда сумасшедший играет на пианино, он использует те же ноты и те же звуки, но они лишены центра. Если вы дадите шуму центр, он станет музыкой, тогда он сойдется в центре, и все станет органичным. Когда сумасшедший играет на пианино, есть толпа звуков, но нет мелодии. Когда музыкант играет на пианино теми же самыми пальцами, происходит алхимическое превращение: те же самые ноты вступили в органическое единство, у них появился центр; они уже не толпа, они — семья; незримая любовь объединяет их — теперь они одно. Все искусство заключается в том, чтобы привести ноты к гармонии.
Тантра говорит, что таким, какой вы сейчас есть, вы являетесь шумом. В этом нет ничего плохого, просто в вас нет центра. Когда у вас появится центр, все станет на свои места, все станет прекрасно.
Сам гнев не является ни прекрасным, ни уродливым. Когда Иисус сердится, его гнев, как музыка, когда Иисус берет кнут и изгоняет торгующих из храма, в этом есть неуловимая красота. Даже Будде не хватает этой красоты. Будда кажется односторонним. В нем нет напряжения гнева, азарта, аромата гнева. Будда не так хорош как Иисус. В Иисусе есть изюминка, он может рассердиться. Да, его гнев стал частью его существа. Он ничего не отрицает, он все принимает.
Будда, Иисус обладают необыкновенной магнетической силой — что это? Когда вы приближаетесь к ним, вас притягивает совершенно другой мир. Вы отрываетесь от своего старого мира и притягиваетесь к чему-то совершенно новому, к чему-то, о чем вы никогда и не мечтали. Что это за сила? Это та же самая энергия, которая трансформировалась; теперь она стала магнетизмом, божьим даром. Будда поглотил гнев, этот гнев стал милосердием. А когда Иисус берет кнут в руки, он делает это из сострадания. Когда Иисус в ярости — это тоже милосердие.
Помните, что Тантра принимает вас целиком. До тех пор, пока Тантра не станет основой всего человеческого ума, человек не станет совершенным, потому что ни одно другое мировоззрение не принимает человека целиком. Но запомните, что приятие происходит от наполненности, а не от бессилия. <…>.
Тантра принимает все и все переживает. Вот почему Тантра никогда не могла быть признанной идеологией. Она всегда оставалась пограничной идеологией, где-то на краю, вне общества и цивилизации, потому что цивилизация предпочла быть поверхностной. Цивилизация предпочла отрицать, многому говорить «Нет». Цивилизация недостаточно мужественна, чтобы принимать все то, что приносит жизнь. Величайшим в мире мужеством является приятие всего того, что приносит вам жизнь. Возвышение происходит через опыт. Тантра говорит: «Будьте самим собой». И когда внезапно, в какой-то момент случается, что вы принимаете всецело, происходит внезапное Просветление. Оно случается внезапно, безо всякого усилия с вашей стороны. Это — величайший дар, который Бытие может вам преподнести.
Наставления в сутрах и заповедях, учения школ и писаний не помогут осознать Врожденную Истину. Почему? Потому что она уже здесь. Ее не нужно приносить извне. Вы ищете то, чем вы уже обладаете во всем его великолепии и совершенстве. Вам нужно просто вернуться домой».

(Ошо. Ни воды, ни луны. Тантра — Высшее понимание. М. Нирвана. 1994г. 400 стр.)

Чтобы составить представление о том, что же собой может представлять ТЕОЛОГИЯ (ТАНТРЫ) в рамках Российской Тантрологии, обратим внимание на следующую цитату:

«Религия вмещает в себя все — веру и догму, чувства и отношения, образ жизни и нормы поведения. Христианство отвечает всем этим критериям религии. Оно — образ жизни, нормы поведения, жизненные устои. И все это относится не просто к уровню личного опыта отдельных индивидуумов, — это объединяет социальные группы. Христианство предполагает также определенные чувства, такие как чувство зависимости, любви, полноты жизни. И, разумеется, Христианство включает в себя набор учений, определенный взгляд на Реальность и на себя и такое мышление, в котором жизнь обретает смысл.
Таким образом, можно вполне обоснованно считать, что верность принципам, которым учил Иисус, — неотъемлемая черта христианина, или последователя Христа. А изучение этих принципов — конкретная задача христианского богословия. Главная же задача христианского богословия — изучать, истолковывать и систематизировать учение Того, Чье имя носит эта религия.
Конкретный жизненный и религиозный опыт, в том числе приверженность догматическим верованиям, относится к первичному уровню сознания. Но есть и уровень размышлений над тем, что происходит на первичном уровне. Богословие — именно та дисциплина, которая занимается описанием, анализом, рассмотрением и систематизацией вероучительных положений. Таким образом, богословие по отношению к религии находится на втором уровне. С религией оно соотносится так же, как психология с человеческими чувствами, эстетика с произведениями искусства, политология с политикой. <…>. Учение или наука о Боге — хорошее предварительное или базовое определение богословия. Мы предлагаем более полное определение богословия: дисциплина, цель которой заключается в том, чтобы стройно и последовательно изложить учение христианской веры, основываясь, прежде всего, на Писании, в рамках общекультурного контекста на понятном и современном языке, в связи с конкретными жизненными вопросами.
1. Богословие основывается на Библии. Его основной источник — канонические Писания Ветхого и Нового Заветов. Из этого не следует, что оно некритично черпает все свои тезисы из поверхностного понимания Писания. Оно пользуется методами библейского исследования. Но оно учитывает и другие проявления истины в рамках общего Божьего откровения.
2. Богословие носит систематический характер. Оно основывается на Библии в целом. Оно использует не отдельные изолированные тексты в отрыве друг от друга, а наоборот, старается увязать разные места между собой, объединить различные положения в гармоничное, единое целое.
3. Богословие не отгораживается от науки и культуры. Свои представления о творении, например, оно пытается соотнести с взглядами современной науки (точнее, с такими дисциплинами, как космология), свои представления о человеческой природе — с пониманием личности современной психологией, свою концепцию о провидении с взглядами философов-историков.
4. Богословие должно быть современным. Хотя оно изучает вопросы, относящиеся к вечности, язык, понятия и мышление должны иметь смысл в контексте современности. Но здесь кроется опасность. Некоторые богословские течения, пытаясь дать ответы на проблемы современности, представляют библейские материалы в таком виде, что фактически искажают их. Поэтому мы слышим предостережения об опасности модернизации Иисуса. И эта опасность вполне реальна. Но с другой стороны, попытки не уподобляться в изображении Иисуса либералам XIX в. нередко приводят к тому, что Его послание преподносится в такой форме, что человеку XX в. надо обладать мышлением первого века, чтобы понять его. В результате нашего современника учат решать проблемы, которых давно уже не существует. Следовательно, надо избегать и противоположной опасности — «опасности архаизации самих себя».
Для донесения послания имеет значение не просто использование современного мышления. Христианское послание должно относиться к вопросам и проблемам сегодняшнего дня. Но и здесь надо проявлять осторожность и не слишком связывать себя приверженностью только к определенным вопросам. Если настоящее отличается от прошлого, то и будущее будет отличаться от настоящего. Богословие, слишком привязанное к непосредственному настоящему («сегодняшний день» и ничего больше), подвержено опасности преждевременного старения.
5. Наконец, богословие должно быть практическим. Под этим мы имеем в виду не практическое богословие в техническом смысле (то есть, как проповедовать, наставлять, евангелизировать и т.д.), мы имеем в виду, что богословие связано с жизнью, а не только с верой. Христианская вера может помогать нам в практических заботах. Павел, например, заверив во втором пришествии, затем говорит: «Итак, утешайте друг друга сими словами» (1 Фес. 4:18). Но следует отметить, что богословие в первую очередь должны интересовать не практические стороны. Практические результаты применения учения — следствие его истинности, а не наоборот».

(Миллард Эриксон. Христианское богословие. Сайт www.soteria.ru.)

Таким образом, если теология/богословие по своей сути это:
— знание о Боге, разъяснение о Боге
— знание о всех вещах в их отношении к Богу
— знание о Высшем, о Божественной Истине
— изучение Бога, сущности, природы, бытия Бога
— изучение Божественного Откровения об устройстве мира
— исследование, толкование, раскрытие, осмысление Божественного Откровения
— осмысление, изложение духовного опыта восхождения к богопознанию и единению с Богом
— рассмотрение, изучение, исследование, истолкование, анализ, описание и систематизация (определенного) Учения,
тогда Теология (Тантры), как определенный раздел исследований в рамках Российской Тантрологии, может представлять собой «дисциплину», цель которой может заключаться в том, чтобы «стройно и последовательно изложить Учение [Тантры о Божественном], основываясь, прежде всего, на [Тантрическом] Писании, в рамках общекультурного контекста  на понятном и современном языке, в связи с конкретными жизненными вопросами», включая нравственные нормы и формы Богопочитания, т.е. правильной духовной жизни человека, при которой устанавливаются гармоничные взаимоотношения человека со всем Миром, в том числе и с самим собой.
Говорить об определенных, конкретных задачах Теологии (Тантры) как «дисциплины», раскрывающей тантрический комплекс представлений о Божественном, понимая, что «Божественный Мир» отличается многомерностью и необозримостью, представляется затруднительным. Можно ставить любые задачи в этой «Божественной Реальности» в ее разных аспектах и измерениях, рассматривая любой «божественный» феномен или сам феномен Божественного, но, представляется очевидным, что одной из самых насущных задач именно научного знания была и остается необходимость выявления и определения истинной природы и сущности Божественного, хотя как утверждал один из самых глубоких философов среди святых отцов классической поры святой Григорий Нисский (335-394, христианский богослов и философ, святой, отец и учитель Церкви): «Человеческая природа не обладает вовсе никакими силами для точного понимания сущности Бога. <…>. Божество по своей природе неприкосновенно, и непостижимо, и превосходит любое умопредставление, но многоищущее человеческое разумение, проводя исследование теми мыслями, на которые способно, слегка касается и дотрагивается до неприступной и величественной природы; зрение же его не обладает достаточной проницательностью, чтобы ясно видеть невидимое, и вместе с тем оно недостаточно отстранено от возможности приближения, чтобы вовсе быть неспособным составить основанное на догадках представление об искомом; однако ощупью умозаключений он познал нечто об искомом, и невозможность отчетливо увидеть его порождает некоторым образом ясное понятие о том, что искомое превыше всякого познания». В своих духовных творениях «Толкование Песни Песней» и «Беседы о Блаженствах» Григорий говорит нам об опыте испытавшего невозможность познать или созерцать Божественную Природу. Эта всецелая невозможность порождает в нас «метафизическую» печаль, чувство отчуждения от Высшего Блага. «Чем более мы верим, что Благо по естеству своему выше нашего познания, тем более усиливаем в себе печаль, чувствуя, что Благо, от которого мы разлучены, так велико и такого высокого достоинства, что мы не способны вместить ведение о Нем». Однако утверждение о непознаваемости Божественной Природы не мешает святителю Григорию настаивать на её простоте. Можно даже сказать, что это утверждение составляет также одну из характерных черт его учения о Боге.

Вот что писал известный христианский (православный) священник Александр Мень в своем монументальном труде «История религий», в котором он рассказывает историю всех основных религий мира:

«Чувство обыденности есть величайшая ложь, затмевающая наше сознание. Эта серая отрава искажает подлинную картину мира, пропитанный ею человек утрачивает чувство тайны, чувство чудесного, он перестает ощущать дыхание Вечности, он забывает, что она где-то рядом. Мы так же легко погружаемся в суетный поток обыденности, как забываем, что земля наша есть лишь планета, проносящаяся в ледяной пустоте Вселенной. Кто знает, не явилось ли чувство обыденности как бы защитной реакцией слабеющего духа перед могучим натиском Высшей Реальности Бытия? Быть может, мы уже неспособны постоянно выносить ее свет? И вот наши духовные глаза закрылись, наша интуиция притупилась, исчезли лики и живые духовные силы, серая пелена опустилась на все; воцарилась обыденность… но время от времени дух, просыпаясь, делает отчаянные попытки освободиться от лживой иллюзии обыденности, вернуть себе то утраченное мироощущение, в котором вновь заговорят мертвые вещи, в котором все зазвучит, затрепещет, обретет таинственный и многозначительный смысл. И как вспышки молний эти возвраты духовного видения освещают наш унылый путь. <…>.
И вот во мраке между двумя озарениями неземных светов мы стараемся удержаться от падения, продолжать свой путь, призывая на помощь всю силу разума и воли. Идя в кромешной тьме, мы размышляем о Свете, мы вспоминаем о его блеске и этим воспоминанием поддерживаем себя на трудной дороге. Что такое умозрение философов и богословские построения, как не эти воспоминания об однажды озарившем душу сиянии? Да, они нужны, они необходимы, они ориентируют наш ум и наше сердце в мутном хаосе обыденного. Пусть несовершенны человеческие слова, пусть наши земные понятия неприложимы к Бесконечному, мы имеем право говорить о нем. Мы должны говорить.
Так создаются великие философские системы, так смертные решаются говорить о Боге, рассуждать о его свойствах, доходить до последнего порога мысли, до Абсолютного Сверхбытия. Они даже привыкают к этим словам и оперируют ими как прочими словами! Высоко паря на крыльях абстракции, мысль обращается в нечто почти неживое, призрачное. Теоретически мы поднялись на вершину, с которой далеко все видно вокруг, но внезапно ощущаем острую нехватку воздуха, чувствуем себя оторвавшимися от Реальности. Мы отвергли Обыденное, но не приобщились к реальности Вечного. А ощутить эту Реальность, жить ею так нужно человеку. Ведь он сам не фантом преходящего Бытия и не абстрактная схема, он личностная монада, душа живая, ему нужно прикоснуться к ризам живого Бога, услышать голос Его, почувствовать Его в себе и во всем».

Для любого человека он сам и его собственное бытие являются очевидными и несомненными фактами. Но, когда стоит вопрос о сегодняшнем состоянии человека и мира, о развитии человека и будущем развитии всего человечества, такие понятия, как «Природа Мира/Реальности/Человека», «Сущность Мира/Реальности/Человека», «Предназначение Мира/Реальности/Человека» и др. выходят далеко за рамки чисто философских категорий и могут стать фундаментальными универсалиями, которые должны быть положены в основу построения всесторонней и вместе с тем целостной, интегральной концепции Божественного, которую должна выстроить, наконец, академическая наука. И, видимо, начинать этот масштабный проект следует именно с изложения «неизменных божественных истин», заключенных во всех учениях и пригодных для всех времен.
В этом отношении представляет большой интерес Философская Теология в рамках Тантрической Традиции, или, другими словами, Тантрическая Теология, в рамках которой можно обнаружить не только своеобразную «целостную концепцию Божественного» (выстроенную на основе соответствующих тантрических концепций и терминов), но и своеобразную «целостную концепцию бытия Божественного», приоткрывающие тайны природы и сущности Божественного, феномен Бога и знание о Боге, фундаментальные константы бытия Бога через причастность к другим фундаментальным «феноменам» этой единой Реальности (Истина, Космос, Мир, Природа, Бытие, Человек, Благо и др.).
Поэтому у Теологии (Тантры) как раздела Российской Тантрологии есть не просто удивительный предмет исследования — «божественные» знания, представленные в Тантрической Традиции и «разбросанные» по текстам, «запечатанные» в практиках, «сокрытые» в терминах, «зашифрованные» в формулах Тантрической Традиции, но и удивительная перспектива будущих «открытий», которые помогут не только разгадать многие тайны феномена Божественного, но и внести лепту в создание единой целостной концепции Божественного.
Феномен Тантры может и должен быть исследован не только как социально-исторический и духовно-культурный опыт (человечества), но и как религиозно-мистический опыт осмысления и осознания природы и сущности Божественного, который воплотился в специфических целях, нормах, обрядах и практиках, который интерпретируется в тантрических текстах, мифологии, философии, религии, искусстве и пр.
Таким образом, Теология (Тантры) как раздел Российской Тантрологии может рассматриваться как направление исследований, целью которых может стать интеграция научных (академических), научно-популярных (неакадемических, экзотерических), духовных (эзотерических) и особых, уникальных (мистических) знаний и сведений о Феномене Тантры не только для расширения и углубления понимания уникальной живой традиции Тантры, но и в связи с возрастающей тенденцией секуляризации общества, процесса, при котором подвергаются сомнению феномены Божественного, и религиозность, религиозные ценности утрачивают свое социальное влияние, для усиления духовно-нравственных и истинно религиозных тенденций воспитания, образования, развития, формирования современного мира, для утверждения, освоения, сохранения и распространения мировоззренческих, духовно-нравственных, морально-этических и эстетических «вечных» ценностей человечества.

Одной из самых интересных тем ТЕОЛОГИИ (ТАНТРЫ) представляется тема, обозначенная в статье С.А.Жаринова «Онтология дихотомии «мужское-женское» в Каббале и Индуистском Тантризме»:

«Насколько нам известно, на сегодняшний момент не существует специальной монографии, посвященной компаративистскому анализу индуистского Тантризма и еврейской мистики. Однако мы полагаем, что подобное исследование было бы весьма не безынтересным (как заметил проф. Е.А.Торчинов: «Тема «Каббала и Тантризм» представляется нам особенно перспективной и содержательной» [Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб. Азбука-классика, Петеpбypгское Востоковедение. 2005г. с.449], т.к. в этих течениях можно обнаружить, как это не парадоксально, поразительные сходства. Сразу обозначим, что ввиду того, что предлагаемая нами статья находится в контексте теологии и религиозной философии, имеющееся в ней проведение типологических параллелей между теми или иными аспектами доктрины не подразумевает вывода о наличии исторических взаимовлияний — если таковые имеются, то их обнаружение — прерогатива иной, исторической дисциплины. <…>.
На сходства Каббалы и индийских учений обратил внимание востоковед Е.А.Торчинов: каббалистическое учение о взаимосвязи Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и учения Адвайта-Веданты о Брахмане и Ишваре; лурианское учение о самоограничении Бога (цимцум) и превращение Ниргуна-Брахмана в Сагуна-Брахмана в Веданте; идея голографичности сфирот и образ сети из драгоценных камней бога Индры в «Аватамсака-Сутре»; учение о структуре миров; учение о космических циклах; учение о космическом Первочеловеке – Адам Кадмон Каббалы и Вират-Пуруша Ригведы, и Хираньягарбха Традиции Брахманизма, а также изоморфизм Макро- и Микрокосма в доктрине сфирот и доктрине таттв; Шакти и Шехина как женские ипостаси Божества и мн. др.
Однако для нашей темы особо интересна иная аналогия: «идея равновесия двух противопоставляемых (бинарных) начал и их сведение в некотором центре». Здесь идет речь об оппозиции двух столпов Древа Сфирот (левого столпа Строгости и правого — Милосердия, соотносящихся с женским и мужским началами), которые уравновешиваются в центральном. Е.А.Торчинов сопоставляет эту концепцию с учением Тантрического Буддизма, где говорится, что для обретения состояния Будды необходимо уравновесить правый мужской (упайя, «искусный метод», или каруна, «сострадание») и левый женский (праджня, «мудрость») аспекты Пути. Здесь мы видим дихотомию, которая описывается в том числе и в половых терминах. Еще более ярко подобный взгляд проявляется в каббалистическом описании отношений Господа (мужское начало) с его женской ипостасью, Шехиной, что просто невозможно не соотнести с тантрической концепцией взаимоотношений мужского и женского аспектов Божества, теологически осмысляемых как Шива и Шакти. [На сходство «провиденциальной» сущности Шакти и Шехины обратил внимание Р.Генон (Р. Генон. Царь мира. // Вопросы философии. 1993г. №3 с.117].
Вообще, осмысление божественной и космических сфер бытия в сексуальных терминах весьма распространенное явление во многих древних и т.н. политеистических религиях. Однако если говорить о теологически и философски разработанных доктринах, то мы осмелимся предположить, что Тантра и Каббала представляют собой наиболее полноценные метафизики пола. Именно в них половой символизм имеет чуть ли не доминирующее положение.
Итак, попробуем соотнести то, как видят бинарную пару «мужское-женское» Индуистская Тантра и Еврейская Мистика. Сделаем это не напрямую, а опосредованно — через категории неизменности и изменчивости, активности и пассивности, трансцендентности и имманентности. <…>.
Что касается индийской философии, то касательно категории неизменности ход мысли был в целом таким же. Уже в Упанишадах Брахман описывается как вечный, неизменный, неподвижный и т.д. в противоположность феноменальной реальности: «Поистине, как наполненного, неподвижного Брахмана почитаю я его» («Каушитаки-Упанишада» IV, 8); «Это Брахман, не имеющей частей, неизменный, незапятнанный» («Брахмабинду-Упанишада» 8) и т.д. Идею неизменяемости Брахмана довел до логического завершения Шанкара: если подлинное бытие, Брахман, неизменно, то изменение не имеет онтологического статуса. Именно поэтому учение Шанкары именуется Виварта-Вада, учением об иллюзорном превращении какой-либо субстанции. Становление было атрибутировано Шанкарой феномену Майи, которая не является ни Брахманом, ни субстанцией. Майя, согласно Шанкаре, есть необъяснимая, творящая иллюзорный мир волшебная сила, которая при этом сама является иллюзией. Таким образом, Майя-Иллюзия обретает в Адвайта-Веданте функции Творца Мира, а вся ответственность за появление Универсума с Брахмана снимается. И действительно, если бы Брахман был Творцом, то это предполагало наличие в нем активности, а значит и определенных процессов во внутри божественной жизни, а значит и изменчивости, что противоречит его неизменности. Это делает его причастным становлению, а значит смерти. Похожим образом рассуждают и представители атеистической Санкхьи. Согласно им, неизменный Бог не может быть движущей причиной чего-либо, поэтому творческие функции приписываются ими активной и изменчивой Пракрити.
В теологическом контексте получается, что Адвайта-Веданта не признает в Боге наличия изменчивости. Теология же Тантры предлагает иной подход. Она говорит о динамизме и изменчивости как присущих Божеству качествах. Следовательно, активность и творческая сила являются необходимыми атрибутами Бога. Все эти качества олицетворяются Шакти (сила, могущество, власть), которая представляет собой динамический аспект Божества, статичность, неизменность и пассивность представлены Шивой. Только в соединении с Шакти, его творческой силой, Шива способен к манифестации Универсума. Воплощением Шакти является уже упомянутая Майя, которая теперь не является иллюзией, но реальной творческой силой, «виновной» в манифестации реального, а не иллюзорного, универсума с его многообразием форм. Так Тантра, следуя Санкхье, утверждает Паринама-Ваду, т.е. учение о реальности становления, но при этом оставляя творческие функции за Богом в его женской ипостаси. Важно всегда иметь в виду, что Шива и Шакти не есть отдельные начала, но два аспекта единой Абсолютной Божественной Реальности, они, в сущности, тождественны, но отличны по способу бытия. Шива бытийствует, бездействуя в своей неизменности, Шакти же изменяется в своей творческой динамике. «Такова изменчивость в неизменности, и неизменность в изменчивости. Шива в его трансцендентном аспекте неизменен, но Шива (т.е. в аспекте Шакти) в его имманентном аспекте — изменчив» — писал Артур Авалон в своей «Змеиной Силе» [Авалон А. Змеиная Сила. К. Экслибрис. 1994г. Глава 2].
Таким образом, философские школы Индуистской Тантры на фоне иных развитых метафизик, таких как Адвайта-Веданта и Санкхья, предложили совершенно оригинальное истолкование Абсолютного Бытия. Если Шанкара, обосновывая свою монистическую систему, утверждал бытие лишь единого неизменного Абсолютного Принципа (Брахман), а Санкхья, помимо подобного принципа (Пуруша), признавала онтологию динамичного инобытия (Пракрити), тем самым декларируя наличие дуалистической модели с двумя несводимыми друг к другу принципами, то Тантра преодолела два эти антитезиса. Она, с одной стороны, говорит о единстве Абсолютного Бытия, а с другой — указывает на наличие в нем двух аспектов — неизменного и изменяющегося. Тантризм не сводит Бытие к понятию статичности, включая в его структуру принцип динамики, и тем самым онтологизирует становление, утверждая динамическую онтологию и теологию. Это, в свою очередь, дает возможность признать реальность мира, но при этом избежать дуалистических концепций. Кроме того, мир приобретает, при таком подходе, сущностную связь с высшим Бытием, или Богом.
Динамическую теологию также можно обнаружить в рамках Иудейской Традиции, а именно в Каббале. <…>.
Кроме того, мы можем обнаружить весьма интересное сходство, на которое обратил внимание Р.Патай. Согласно «Зогару», Господь ослабевает, по сути, теряет свой атрибут «господства», когда разлучается со своей Шехиной: «Царь [то есть Бог] не царь без Матронит, не велик и не восхваляем…» [Зогар III. 5а, 69а]. В «Саундарья-Лахари» (1) говорится нечто сходное: «Сам Шива имеет силу созидать только в соединении с Шакти. Без нее он не может даже пошевелиться» [Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. Ирпень. 2005г. С.619]. Другой текст уподобляет не соединенного с Шакти Шиву трупу (шава). Каббала в отличие от Тантры не подчеркивает пассивности Бога, однако, если верно понять пассивность Шивы, то противоречие исчезнет. «Инертность» Шивы не подразумевает абсолютную безучастность в творении, ведь, «являясь высшим Господом и верховным распорядителем судеб энергий и существ, именно он «санкционирует» начало креативного процесса» [Пахомов С.В. Понятие Майи и проблема истинной идентификации в Тантризме. // Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Международной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Выпуск 4. СПб. 2000г. С.30]. Его активность можно сравнить с функцией катализатора, который лишь в силу своего наличия активизирует химическую реакцию. Для того чтобы преодолеть этот парадокс, Аристотель ввел понятие Неподвижного Двигателя. <…>.
Итак, мы провели некоторые сопоставления метафизики пола Каббалы и индуистской Тантры, которые, конечно же, требуют более подробного рассмотрения и уточнения, что нуждается в более пространном изложении, выходящем за рамки небольшой статьи. Мы затронули лишь вертикальную дихотомию мужского и женского аспектов бытия и Божества, оставив в стороне горизонтальные пары противоположностей, которые более многочисленны. Однако даже этот беглый набросок может легко проиллюстрировать типологическую близость рассматриваемых мистических учений. Мы показали, посредством экспликации соотносящихся с парой «мужское-женское» таких категориальных пар, как «неизменное-изменчивое», «трансцендентное-имманентное», «активность-пассивность», типологическое сходство следующих теолого-онтологических диад: «Эйн Соф — сфирот» и «Парамашива — таттвы», «Эйн Соф — Шехина» и «Шива — Шакти».

(Жаринов С.А. Онтология дихотомии «мужское-женское» в Каббале и
Индуистском Тантризме. Доклад для международной научной конференции
Against Post-Modern World. 2011г. Сайт www.konservatism.org.)

* * *

N 36. 01.07.15г.