Статья 3.12. Теология (Тантры) как раздел Российской Тантрологии.

Термин «теология» буквально означает «Учение о Боге», поэтому, если мы говорим о Теологии Тантры, речь может идти об «Учении о Боге» в рамках Тантрической Традиции, или в рамках Учения Тантры. Но что представляет собой Теология Тантры в действительности — теорию, доктрину, учение, традицию, систему, науку, исследование или совокупность воззрений на Божественное, и можно ли ограничивать Теологию Тантры лишь рамками Философии или Метафизики? Теология Тантры может быть представлена как «Священная Доктрина», основанная на Особом Знании тайн Бога, тайн Космоса, тайн Мира, тайн Человека и пр., и Особом Опыте «философствования» и «искания лика Божьего», поэтому Теология Тантры может и должна стать предметом серьезных тантрологических исследований в рамках Российской Тантрологии. Теология (Тантры), как определенный раздел исследований в рамках Российской Тантрологии, может представлять собой «дисциплину», цель которой может заключаться в том, чтобы стройно и последовательно изложить Учение Тантры о Божественном, основываясь, прежде всего, на Тантрическом Писании, в рамках общекультурного контекста на понятном и современном языке, в связи с конкретными жизненными вопросами, включая нравственные нормы и формы Богопочитания, т.е. правильной духовной жизни человека, при которой устанавливаются гармоничные взаимоотношения человека со всем Миром, в том числе и с самим собой.

* * *

1. ТЕОЛОГИЯ ТАНТРИЗМА.

«Теология Тантризма» — так была названа Третья Глава в диссертации С.В.Пахомова, посвященной исследованию индуистской тантрической философии (см. Пахомов С.В. Индуистская Тантрическая Философия (ИТФ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПбГУ. 2001г. Сайты www.wiki.shayvam.org, www.Yoga-Shambhy.ru.).

«В центре ИТФ находится представление об абсолютном начале мира, которое выступает в двух аспектах: динамическом женском и статичном мужском. Из этого биполярного Абсолюта через серию ступеней эманирует Вселенная, трактуемая в своем итоговом виде как «тело» Бога-Абсолюта. Мир поэтому сакрален; кроме того, он тождественен Микрокосму, или телу индивидуального существа. Осознавание сложных гомологических связей Мироздания позволяет адепту преодолеть дуалистическое видение и приобщиться к блаженству Высшего Бытия, стать свободным. Более подробно эти идеи разбираются в дальнейшем.
ИТФ структурирована определенным образом. Мы выделяем четыре основополагающих раздела ИТФ: Теология, Онтология, Антропология и Сотериология. Теологический раздел изучает круг вопросов, связанных с природой Божества. <…>. Впрочем, все разделы ИТФ тесно переплетены друг с другом и образуют стройное, нерасторжимое целое.
ИТФ характеризуется таким методологическим приемом, как «критерий тождественности». В Тантре Реальность трактуется как совокупность гомологических рядов, отражающихся друг в друге. Критерий тождественности охватывает четыре типа тождественности, коррелирующих с четырьмя разделами ИТФ. Так, в теологическом разделе это тождество двух аспектов Абсолютного, в онтологии — тождество Абсолюта в целом и Вселенной, в антропологии — тождество Вселенной и Человека, наконец, в сотериологии – тождество между Человеком и Богом. Четверица тождеств является чем-то вроде символического комплекса узловых точек, облегчающих гомологизацию Реальности.
В таких случаях неизбежно возникают терминологические и методологические трудности. Терминологические связаны с тем, что, поскольку сама ИТФ не структурирована в традиции, наглядно отсутствуют и названия выделенных нами разделов. Тем не менее, поскольку они поддаются эксплицированию, их содержание можно описать с помощью европейских философских терминов. Искусственное калькирование этих разделов санскритскими аналогами (например, «теология» как «брахма-видья») само по себе не приблизит нас к пониманию существа дела. Впрочем, мы постоянно указывали на условность сопоставления любых европейских философских терминов с индийскими реалиями. Методологические проблемы появляются, в частности, потому, что приходится учитывать подходы и изнутри, и извне традиции. В первом случае мы часто имеем пристрастность и конфессиональную придирчивость. Во втором случае теряется специфика ИТФ как дисциплины, неотрывно связанной с практикой. Решение данной проблемы видится нами в сочетании обоих вышеозначенных подходов.
Третья Глава исследования носит название Теология Тантризма. Для индийской философии в целом характерен сильный интерес к феномену Йоги. В Индии часто образы йогина и философа совпадают. Поскольку же в традиционной Индии не произошло отпадения философии от религии, то главной задачей мыслительной системы, в том числе и в ИТФ, становится осмысление природы Божества. Этим занят основной, центральный раздел ИТФ.
Тантрические интерпретации природы абсолютного Бога в целом находятся в русле общеиндуистских установок. Бог есть Высшая Реальность, вечная, несотворенная, безличная Сущность, высшее Сознание, Брахман, источник всех вещей, постижимый только интуитивно-йогически. Ни одно слово не может обозначить его суть, вот почему в ходу часто отрицательные характеристики абсолютного, например, Ниргуна-Брахман (букв. «Брахман без качеств»).
Абсолютное может также рассматриваться и с имманентной стороны. В этом случае его можно представить как биполярную модель, т.е. как систему, состоящую из двух элементов. Первый из них — принцип тождества, второй — принцип различия, и вместе они образуют сверхбытие Абсолюта. Эта же модель выглядит как соединение неподвижности и движения, статики и динамики, «мужского» и «женского». Данная биполярность носит чисто методологический характер, поскольку, как постоянно подчеркивают тантрические источники, оба аспекта Абсолютного суть одно и то же.
С теологической, культовой точки зрения биполярная модель есть соединение Шивы и Шакти. Собственно в шиваитском Тантризме Шива — высший и единый Бог, аналог Брахмана, а также идеальный йогин, достигший освобождения, наставник наставников. В биполярной модели он занимает полюс статичности, тождественности. Шакти понимается как первичная космическая сила, абсолютная энергия, жизнь. Именно с ее помощью Шива управляет Мирозданием. Шива и Шакти находятся в неразрывном единстве. На теологическом уровне это единство осмысляется через понятие ананды, блаженства. Это идеал высшей радости, архетип всех возможных видов блаженных состояний, известных в эмпирическом мире.
В Тантризме произошло переосмысление «майи»: из творящей множественность иллюзорной силы, как она представлена в Адвайта-Веданте, она становится реальной космической силой, одним из аспектов Шакти. Впрочем, майя не утрачивает своей негативности, оставаясь омрачающей энергией Абсолютного. Будучи неотделимой от истинно сущего, майя все-таки «виновна» за образование более низкого, «грубого» порядка вещей. Освобождение от уз майи не прерывает ее деятельности в масштабе всего Космоса, но она перестает иметь значение для освободившегося индивида.
Абсолютное часто трактуется как абсолютное Сознание, превосходящее любое различение. Это сущность, пребывающая до появления мира, который понимается как «объект» (идам), происходящий из сознания-субъекта (ахам). Сознание выступает в трех основных состояниях: 1) как таковое, «одно-без-второго» (чит, или парасамвит); 2) двуединая целостность Сознания и мира, когда отсутствует внешняя проекция (ананда); 3) внешняя проекция Сознания (абхаса), манифестация Вселенной. Каждая последующая ступень не отрицает предыдущую, но вырастает из нее и сохраняет ее как собственный источник.
Абсолютное Сознание в ИТФ есть взаимосвязь двух основных аспектов — пракаши и вимарши. Пракаша — свет Сознания, постоянное и пассивное излучение запредельного света. Вимарша наделяет это свечение активной энергией. Понятие вимарши призвано было компенсировать «недостаток» адвайтистской концепции Абсолютного Сознания, в котором полностью отсутствовал динамический момент. Вимарша — одновременно сила Самосознания и спонтанная вибрация Абсолютной Реальности.
ИТФ Кашмирского Шиваизма исследует и такое важное понятие, как «спанда» («вибрация»). Это блаженное соединение Шивы и Шакти, некий спонтанный и идеальный ритм жизни Мироздания и самого человека. Двумя пределами этой целостной вибрирующей силы являются «унмеша» (раскрывание многообразия мира и одновременно «засыпание» Абсолютного) и «нимеша» (возвращение Абсолюта к самому себе, свертывание мира).
Некоторые тантрические тексты говорят о высшем божестве как об абсолютной речи (паравак). Это архетипическая структура мира, животворящее начало, лишенное любых ментальных и вербальных импликаций, оно ни с чем не соотносится и ничего не обозначает. Это прообраз звука, состояние абсолютного неразделения звука, буквы и смысла.
Большое значение в теологии Тантризма играют понятия «кула» и «акула» (kula и akula). Кула в контексте ИТФ означает «семью» энергии, состоящую из познающего субъекта, познаваемого объекта и самого акта познания. Это полюс Шакти. В этом случае акула есть выход за пределы «семьи», состояние трансцендентальности, вечное Одно, Шива. Однако кула и акула «едины, как вода и водные пузырьки». В некоторых источниках термин «кула» может обозначать Высшую Реальность в целом.
В философии Абхинавагупты активно разрабатывается проблематика хридайи, т.е. «сердца». Сердце понимается как символ сокровеннейшего сознания. Именно в Сердце происходит соединение Бога и Богини. Это высшее Я Бога (пурнаханта), чистое Сознание, полнота изумления (вишмайя) и невыразимой тайны. С другой стороны, Сердце тождественно вимарше, в нем пульсирует ритм абсолютной космической деятельности. В этом случае оно также совпадает с понятием спанда. Таким образом, Сердце — не статичное, но динамическое начало, пребывающее в состоянии вечного движения-к-себе.
Таким образом, в ИТФ Абсолютное трактуется как Одно, отрешенное от мира и само-по-себе единство. Это ниргуна-, нишкала-Брахман. С другой стороны, в нем прослеживаются два неразрывно связанных друг с другом аспекта. Будучи соединен со своей силой-Шакти, Брахман-Шива обретает ритмическую пульсацию, не только не умаляющую его великолепия, но и еще больше подчеркивающую его».

(Пахомов С.В. Индуистская Тантрическая Философия (ИТФ).
СПБГУ. 2001г. Сайты www.wiki.shayvam.org, Yoga-Shambhy.ru.)

«Индуистскую Тантру признанно считать более «чистым» учением, в котором философия первенствует над йогическими практиками. Первооснова Индуистской Тантры — ритуалы, почитание божеств, теология. Тибетская линия Тантры намного более близка к первичным тантрическим учениям, более «практическая», отличающаяся обстоятельной и продуманной системой йогических практик, нацеленных на работу с телом и его энергетикой».

(Тантра. Сайт Алексея Шелякова. Путь Сердца. www.shelyakov.ru.)

«Потребовались огромные усилия реформатора Тибетского Буддизма Цзонкхапы (XIV-XV вв.), чтобы в рамках традиции Тибетского Буддизма согласовать позицию Тантр исключительно с классической формой Мадхьямака-Прасангики, считавшейся в школе Гелуг-па наивысшей философией. В «старых» же школах Тибетского Буддизма (Сакья-па, Кагью-па и, особенно, Ньингма-па) исходный «конвергентный» [«синкретичный»] характер «теологии» Тантр сохранился в более или менее первозданном виде».

(7. Ваджраяна (Тантрический Буддизм). // Торчинов Е.А.
Введение в буддологию. СПб. 2000г. Курс лекций. www.buddhism.org.ru.)

«С.В.Пахомов в 2001г. защитил кандидатскую диссертацию в СПбГУ под названием «Индуистская тантрическая философия» (научным руководителем стал известный востоковед Е.А.Торчинов). В данной работе автор попытался эксплицировать философскую проблематику в необъятном тантрическом учении. Это делает данную работу весьма актуальной, ведь даже за рубежом нет серьезных монографий, посвященных тантрической философии, которые бы систематизировали обширный материал. Это довольно успешно осуществил С.В.Пахомов, выделив в тантрической философии четыре раздела (теология, онтология, антропология, сотериология), в рамках которых изложил и проанализировал важные философские компоненты. Кроме того, в ряде научных публикаций С.В.Пахомовым рассмотрен весьма большой спектр философских аспектов Тантризма…».

(Жаринов С.А. Тантрология: Наука о Тантризме в России. Сайт www.arctogaia.net.ru.)

«1. Значение и происхождение Тантры. На пpотяжении всего I тыс. хpистианской эpы на всем пpостpанстве великой индо-аpийской цивилизации пpоисходят глубокие тpансфоpмации: появляется и кpепнет новое духовное и pелигиозное течение, существенно отличающееся от пpедыдущей эпохи. <…>. Оно сливается, с одной стоpоны, с pазличными наpодными культами и пpактической магией, а с дpугой — с сугубо эзотеpическими и инициатическими учениями.
Это новое течение можно обозначить как Тантpизм. Тантpизм можно pассматpивать как своего pода синтез всех основных моментов Индуистской Тpадиции, хотя пpи этом он имеет совеpшенно особый колоpит и соответствует опpеделенному циклическому пеpиоду, понимаемому в теpминах метафизики истоpии. <…>. Тантpизм пpедставляет собой «pасшиpение» или «последнее объяснение» тpадиционных учений, котоpые, будучи пеpвоначально даны в Ведах, впоследствии pазвивались в Бpахманах, Упанишадах и Пуpанах. Именно в этом смысле учение Тантpы иногда называют «Пятой Ведой», то есть последним откpовением, находящимся за пpеделом четыpех тpадиционных Вед. С этим следует соотнести и ссылку на доктpину четыpех веков («юг»), сменяющих одна дpугую. В Тантризме, в согласии с этой циклической доктриной, утверждается, что учения, pитуалы и дисциплины, бывшие пpиемлемыми в «Сатья-юге» (соответствующей «золотому веку» Гесиода), пеpестают быть таковыми в контексте человечества, живущего в последующие эпохи и особенно в последнем «Темном веке», в «Кали-юге», в «Железном веке» (в «веке Волка», согласно Эдде). Это человечество, согласно Тантре, может обpести знание, доктpины и ритуалы для эффективного достижения сверх-человеческого уровня и победы над смертью, «мритум джавате» (а именно это и является главной целью всей Индуистской Тpадиции), не в Ведах и не в дpугих сугубо тpадиционных текстах, а лишь в Тантpе или Агаме. Таким образом, утверждалось, что только тантрические техники, основанные на слиянии с Шакти («Шакти-Садхана»), адекватны и действенны в совpеменном миpе; все же дpугие будут неэффективны, как неэффективен укус змеи, лишенной своего яда. <…>.
Часто Тантpы ссылаются, в качестве аналогии, на пpактическую убедительность, свойственную лекаpствам: как полезность лекаpства, так же и истинность доктpины пpоявляется по ее плодам и, в особенности, по «сиддхи», «силам», котоpые она укpепляет. А силы — добавляет дpугой текст — «не добываются ни ношением наpяда, ни pассуждениями о йоге, но только неустанная пpактика пpиводит к полному совеpшенствованию. В этом нет никакого сомнения». <…>.
Поэтому здесь утвеpждается, что в особой ситуации «Кали-юги» учения, котоpые pанее хpанились в секpете, могут стать в pазличной степени откpытыми, хотя опpеделенный pиск для непосвященных все же сохpаняется. Отсюда вывод, о котоpом мы уже говоpили: в Тантpизме пpоцветают эзотеpические и инициатические учения. <…>.
Тантpизм пpиходит к более точному опpеделению позиции: учитывая сущностное состояние человека последнего века, Тантpа пpедлагает ему пpеодолеть пpотивоpечие между миpским наслаждением и аскезой (или Йогой, т.е. духовной дисциплиной, напpавленной на освобождение). «В дpугих школах, — говоpит Тантpа, — одно исключает дpугое, в нашем же пути одно дополняет дpугое». Дpугими словами, Тантpой была pазpаботана дисциплина, позволявшая посвященному оставаться свободным и неуязвивым даже пpебывая в наслаждении миpом, будучи погpуженным в этот миp. Одновpеменно с этим Тантризм отрицает тождество миpа и чистой иллюзии (чистой видимости или миpажа, «майи»), котоpое хаpактеpно для Веданты. Миp для Тантpизма — это не «майя», а потенциальное могущество. Такое паpадоксальное соединение свободы или трансцендентного измеpения внутpи и наслаждения миpом, свободного экспеpиментиpования с ним вовне, имеет самое пpямое отношение к главной фоpмуле, или сущностной задаче Тантpизма: соединению бесстpастного Шивы с огненной Шакти в собственном существе и на всех планах Реальности.
Это пpиводит нас к pассмотpению последнего фундаментального элемента Тантpизма, то есть Шактизма. В том многоплановом течении, котоpое мы назвали Тантpизмом, центpальную pоль игpало новое появление и выход на пеpвый план фигуpы и символа Богини или Божественной Женцины, Шакти, в pазличных обpазах (пpежде всего как Кали и Дуpга). Эта Богиня может появляться сама по себе, как высший и пpевосходящий все остальные пpинцип Вселенной. Может она выступать и в pазличных пpоявлениях Шакти, в женских божествах, сопpовождающих мужских божеств Индуизма, котоpые в пpедшествующий пеpиод имели большую самостоятельность, и так вплоть до богинь, сопpовождающих будд и боддхисаттв в позднем Буддизме. В тысячах pазличных ваpиантов пpоявлялся мотив божественных паp, в котоpых женский, шактический элемент, имел огpомное значение, а в некоторых течениях даже становился основным.
Это тантpистское течение несомненно имеет «экзогенные», аpхаические истоки, восходящие к субстpату Автохтонной Тpадиции, имеющему множество явных паpаллелей с пpото-истоpической тpадицией пеласгийского и протоэллинского средиземноморского миpа. <…>. Именно в этом субстpате, соответствующем дpавидийскому населению Индии и, частично, уpовням и циклам еще более дpевних цивилизаций, похожим на те, котоpые пpедстали на свет в pезультате pаскопок в Мохенджо-даpе и Хаpаппе (пpимеpно 3000 лет до Р.Х.), культ Великой Богини или Всеобщей Матеpи (Magna Mater) составлял центpальный мотив, впоследствии забытый в Аpийско-Ведической Тpадиции засчет ее сущностно мужской и патpиаpхальной ориентации. Этот культ, тайно сохpанившийся и в пеpиод аpийского (индоевpопейского) завоевания и колонизации, снова пpобудился в Тантpизме, воплотившись во множестве индийских и тибетских богинь шактического типа, с одной стоpоны, вновь оживив то, что сохpанялось в потенциальных фоpмах в пpостом наpоде, с дpугой стоpоны, став опpеделяющей темой тантpического видения миpа.
На метафизическом уровне «божественная паpа» соответствует двум существенным аспектам каждого космического пpинципа: в ней мужской бог символизиpует стабильное, недвижимое начало, а женское божество — энеpгию, действующую силу манифестации (т.е. «жизнь», в пpотивоположность «бытию», котоpое связано с мужчиной), имманентный аспект Реальности. <…>.
Подведем итог. Во-пеpвых, на интеллектуальном уpовне Тантризм характеризуется, пpежде всего, наличием особой метафизики или теологии Шакти, Пpинципа Могущества, «активного Бpахмана». Затем, в нем акцентиpуется ценность «садханы», пpактической pеализации. С метафизикой Шакти тесно связано подчеpкивание магического и pеализационного аспекта в обшиpном тpадиционном pитуальном наследии, что часто влекло за собой его эзотеpическое и инициатическое толкование. Особенно тантpической считается доктpина, pазpаботанная на основе метафизики Слова, «Мантpы»: здесь «мантpа», из литуpгической фоpмулы, мистической молитвы или звука, превращается в настоящее «слово могущества» и приобретает такое центpальное значение, что Тантpизм (особенно в ламаистско-буддистских фоpмах, впpочем, не всегда аутентичных) иногда называют «Мантpаяной», то есть «Путем Мантp». <…>.
Наиболее высокая задача всего Тантризма заключается в достижении высшего состояния, понимаемого как совокупление Шивы с Шакти, это — импульс, напpавленный на то, чтобы воссоединить «Бытие» (Шиву) и «Могущество» (Шакти)».

(Юлиус Эвола. Йога Могущества. Сайт www.angel.org.ru.)

 

2. ЧТО ТАКОЕ ТЕОЛОГИЯ?

Само слово «теология» происходит от греческого «θεολογία — theologia» (букв. слово, учение о Боге; Богословие), образованного от «θεός — theos» — «Бог» и «λόγος — logos» — слово, речь, рассказ (устный и письменный); разум, рассуждение, мнение, предположение, разумное основание, причина; история, историческое сочинение; понятие, смысл, определение, положение, учение, наука. Как известно, окончание «-логия» в сложных существительных придает им следующие значения: совокупность, система, учение, ведение, знание, область знаний, раздел науки, научная дисциплина, наука (о слове «логос» см. статью 1.1. «Что такое Российская Тантрология?»).
В статье 3.12.1. Что такое Теология и Богословие (ч.1, ч.2) представлена информация о Теологии и Богословии, согласно которой можно говорить о том, что Теология (Богословие) — это:
— учение о Боге
— изучение Бога
— наука о высшем
— Священное Писание
— «первая философия»
— учение или наука о Боге
— теургическая практика
— учение о божественном
— учение о правильном Боге
— система догм вероучения
— учение о прославлении Бога
— учение или речь о божестве
— рациональное богопознавание
— синоним «священной доктрины»
— философское учение о Божестве
— собрание сочинений по богословию
— теория, дающая объяснение о Боге
— развитая концептуальная система
— феномен теистических вероучений
— теория, дающая объяснение о богах
— высшая форма человеческого знания
— доктрины о сущности и бытии Бога
— всякое учение о христианских истинах
— учение о Триедином Боге в Самом Себе
— учение о природе и сущности Божества
— учение о догматах какой-нибудь религии
— система догм христианского вероучения
— религиозно-культурный тип богопознания
— систематизация вероучения данной религии
— наука о Боге и о божественном откровении
— наука о Боге и обо всем, что связано с Богом
— вероучительная дисциплина или «наука о вере»
— рассуждения и обсуждения относительно Бога
— наука о Боге и всех вещах в их отношении к Богу
— система обоснования религиозных учений о Боге
— учение о Боге и толкование текстов откровения
— совокупность человеческих представлений о Боге
— рациональное обоснование догм и обрядов религии
— откровение в его мистико-символическом значении
— часть теоретического уровня религиозного сознания
— исторически первая форма религиоведческого знания
— совокупность религиозных доктрин о сущности Бога
— изучение представлений о Боге и его отношении к миру
— системная парадигмальная матрица миро-истолкования
— раскрытие Откровения на основании самого Откровения
— изучение божественного откровения об устройстве мира
— исследование, а не наука о боге и божественных предметах
— осмысление Откровения, Предания и опыта жизни в Церкви
— наука, основанная на учении о Боге и Его отношению к Вселенной
— рациональное рассуждение о высших основаниях бытия или богах
— наука, которая своим объектом полагает Бога и все божественное
— исследование, предмет которого — существование Бога и его природа
— совокупность рассуждений и доказательств истинности вероучения
— совокупность религиозных доктрин и учений о сущности и действии Бога
— цельная теоретическая дисциплина, обладающая процедурами верификации
— спекулятивное учение о Боге, создаваемое на основании текстов Откровения
— систематическое изложение всех христианских истин о Боге и богопочитании
— высочайшая из наук, потому что она исследует высочайшее из существующего
— по преимуществу не форма рассуждения, но скорее опыт и путь духовной жизни
— теоретический посредник между специфической религией и светской философией
— наука о Боге, о философском познании его сущности, о природе религиозных истин
— способ рационального осмысления и защиты («апологии») понимания «слова Божьего»
— методологическая проработка истин божественного откровения разумом, освещенным верой
— систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об абсолютной реальности
— все то, что имеет прямое и непосредственное отношение или к Богу или к людям в их отношениях к Богу
— систематическое изложение и истолкование какого-либо религиозного учения, догматов какой-либо религии
— методически выверенное освещение Божьего Откровения, представляемое в вере и его имманентном знании
— прежде всего таинство — таинство соединения с Богом, таинство исполнения превечного Совета Божия о человеке
— систематизированное изложение вероучения, обосновывающее его истинность и необходимость для человека
— способ рационального осмысления и защиты («апологии») понимания «слова Божьего», присущего данному вероисповеданию
— наука, исследующая первые начала и причины, «наука ради науки», знание не только «о божестве», но и само божественное
— сказанное божеством слово, облечённое человеком в речь или песню, но вовсе не его философское истолкование и размышление
— феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего
— не только опыт духовного восхождения к богопознанию и единению с Богом, но и осмысление этого опыта, его описание, сообщение другим
— спекулятивное учение о Боге, основывающееся на Откровении, т.е. божественном Слове, запечатленном в сакральных текстах теистических религий
— основанное на сакральных, принимаемых в качестве Откровения, текстах и выраженное в дискурсивной форме учение о Боге, о его сущности и действиях
— учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о самом себе, или откровение
— богопознавательная, апологетическая и религиозно-нормативная идеология, основанная на значительном преобладании среди ее познавательных средств элементов рационализма
— обозначение христианских научных дисциплин, имеющих своим предметом Бога, Богооткровение, Божественное домостроительство, различные аспекты жизни церкви
— совокупность выработанных той либо иной религией доказательств истинности догматики, религиозной нравственности, правил и норм жизни верующих и духовенства, богоустановленности вероучения и Церкви
— комплекс дисциплин, занимающихся изучением, изложением, обоснованием и защитой учения о Боге, его деятельности в мире и его откровении, а также связанных с ним учениях о нравственных нормах и формах Богопочитания.
— систематическое учение о Боге, которое строится на основе текстов Священного Писания, принимаемых Церковью как откровение, т.е. свидетельство Бога о Самом Себе, и в русле Священного Предания, т.е. духовного опыта Церкви.

 

3. ПРЕДМЕТ ТЕОЛОГИИ.

«Предмет теологии — протестантские теологи-схоласты полагали, что им является Бог в Божественном откровении. «Материальный предмет» теологии – это субстанция Божественного Откровения, а ее «формальный предмет – метод познания Божественного Откровения или Священного Писания».

(Вестминстерский словарь теологических терминов.
М. «Республика». Мак-Ким Дональд К. 2004г.)

«Определимся с предметом теологии. Теологи рассматривают конкретную религию во всех ее аспектах — от самого факта религиозной жизни во всех ее проявлениях до догматов. Главное же отличие теологии от религиоведения заключается в том, что исследуя учение о Боге, теолог изучает и человека, который меняется благодаря живой вере. Теолог смотрит на религию изнутри — исследует ее преимущественно по ее собственным источникам. Для сравнения, религиоведы изучают религию, включая ее формы, прежде всего как феномен культуры в контексте мировой истории развития мысли. При этом и религиоведение, и теология равно являются предметными областями, то есть — конкретным научным, светским знанием.
Предмет теологии не оставался неизменным. Фома Аквинат определял теологию как науку «о Боге и всех вещах в их отношении к Богу»: отсюда делают вывод, что она не может считаться наукой в современном смысле. У Аристотеля мы находим теологию как науку о высшем — «существующем самостоятельно и неподвижном» — сущем, как высшую, «предпочтительную», часть «умозрительного» знания, тождественную первой философии, «исследующей сущее как сущее».
В христианскую эпоху представление о предмете и месте теологии меняется. Климент Александрийский выносит богословие, понимаемое им как «изучение откровения», за пределы философии, так что «низшие науки приводят к философии, а философия ведет далее и приводит к богословию».
Преп. Иоанн Дамаскин, в целом принимая аристотелевскую схему, включает теологию в структуру философского знания, но различает в знании о Боге то, что «всеяно естественным образом» и то, что «открыто через закон и пророков, а потом и через единородного Сына».
Аверроистский кризис впервые в полноте обозначил серьезные проблемы взаимодействия философского и богословского знания. Преодолевая аверроизм, Фома Аквинский вводит различение естественной теологии как высшей умозрительной науки, scientia divina, и богооткровенной теологии, «принадлежащей к священному учению», sacra doctrina. Первая предстает как философская пропедевтика для второй.
Однако это различение подвергается критике со стороны Дунса Скота, Оккама, Лютера, а позже со стороны Канта, позитивизма и экзистенциализма, где поднимается вопрос о самой возможности «науки о Боге», поскольку она обусловлена признанием возможности метафизического познания; применения философского категориального аппарата к библейскому свидетельству; единой универсальной sacra doctrina как гарантии общезначимости богословского знания. Во всех трех основных вариантах христианского богословия начиная с позднего Средневековья происходит один и тот же, по существу дела, процесс размывания «естественного» философского фундамента богословского знания: из «науки о Боге» оно превращается в «науку о вере Церкви». <…>.
С одной стороны, возникновение современной науки исторически связано именно с непосредственным влиянием католического богословия. «Современная наука исторически восходит ко многим христианским богословским положениям: о «бесконечности мира», о «разодушевленности природы», о «неразделенности мира на надлунный и подлунный и т.д.», — отмечает А.Н.Павленко, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.
«Фундаментальные принципы физики, возникающие в XVII в., были связаны с теологическими доктринами», — развивает эту мысль Н.Катасонов, заведующий кафедрой Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. «Исторически не позитивизм или философский гуманизм, а религиозный взгляд на мир как разумно устроенный Творцом явился мировоззренческой методологической основой формирования классической новоевропейской науки от сэра Исаака Ньютона и далее», — утверждает И.В.Метлик, заведующий лабораторией Института семьи и воспитания.
Таким образом, ответ на вопрос, является ли теология наукой, соответствует ли она критериям научности, будет неоднозначен. Единой точки зрения учёного сообщества на проблему соотношения между научным и религиозным знанием, вопрос о том, где кончается наука и начинается ненаучное знание, пока нет. Часть ученых опирается на классические лапласовские представления XVIII в. о науке, о критериях научности; другая часть ученых считает лапласовские представления устаревшими и в XX в. произошло переосмысление критериев научности, вплоть до того, что научным является то, что считает «научным» сообщество учёных.
На вопрос, является ли богословие наукой, даже в церковной академической среде нет однозначного ответа: «идёт дискуссия о месте и значении рациональности в предании церкви и духовной жизни. И это при всем том, что этот вопрос возник не вчера — ему 2000 лет», — говорит священник Владимир Шмалий, проректор Московской Духовной академии.
Тут проблема не столько теологии, сколько самого науковедения, потому что существует множество конкурирующих определений науки, которыми занимаются и философы науки, и представители многих междисциплинарных специальностей. К теологии неприложим классический комплекс всех требований строгой научности: логическая, формальная непротиворечивость; причинно-следственная связанность, системность знаний; принципиальная возможность опытной проверки получаемых знаний, теорий, гипотез (хотя бы потенциальная); объективность (интерсубъективность), независимость получаемых знаний от субъекта, конкретного человека. Именно комплекс требований, поскольку имеется и логическая непротиворечивость, и системность, но нет возможности объективной опытной проверки результатов познания, и они зависят от познающего субъекта. В этом отношении теология принципиально не отличается от философии, религиоведения, психологии, педагогики, искусствознания и т.д., любых других гуманитарных наук.
На вопрос о том, является ли философия наукой, большинство философов, ответит, что философия не является наукой, несмотря на то, что в ней и есть элементы науки. Кант сказал, что главными предметами философии являются Бог, душа и бессмертие. Та же ситуация и с богословием. <…>.
Более того, существует конфессиональная привязка теологии и, несмотря на то, что в специальных областях богословского знания — литургике, патрологии, библеистике и др. – исследования ведутся учеными разной конфессиональной принадлежности, в ряд учебных заведений по специальности «теология» невозможно поступить, если вы не придерживаетесь определенного вероисповедания.
Не существует мировоззренчески нейтральной ни одной науки: «История — это политика, опрокинутая в прошлое» (М.Н.Покровский), теория Ч.Дарвина, теория относительности патентного чиновника Энштейна, теория физиолога Павлова И.П. и т.п.
Однако ценностные основания присутствует в этих науках имплицитно и не всегда явно выражено, в то время как в философии и богословии аксиологическое содержание является ведущим. Но если в обществе признается мировоззренческое разнообразие, свобода вероисповедания, то никакого единого общезначимого мировоззрения в нем просто не может быть. Хотя для государственной машины идеалом является одна монотеистическая религия, одна система ценностей, один тип мышления и т.п.
Популяризация теологии может иметь своим результатом её профанацию. О профанации богословия беспокоятся, в первую очередь, в самой церковной среде. Дело в том, что государственное признание теологии повлечет за собой подчинение церковного знания светским стандартам и, как следствие, его обмирщение.
Конечно, в рамках одной статьи невозможно подробно рассмотреть такое сложное, системное и многоплановое явление, как введение теологии в науку. Ниже приведены еще ряд тезисов pro et contra введения теологии в научную сферу:
1. Признание теологии является необходимым условием конкурентоспособности российского гуманитарного знания. Причем в мировой практике неоспоримо присутствует убеждение, что теология, философия, история и классическая филология составляют фундамент национального гуманитарного образования. И они не могут быть заменены друг другом. В Европе университетская теология развивается с 1136г. (открытие Пьером Абеляром школы на холме св. Женевьевы)…».

(Короткий С.В. Теология в современном науковедении.
/ Проблемы деятельности ученого и научных коллективов.
Международный ежегодник. Вып. XXX. Материалы XXX сессии
Международной школы социологии науки и техники.
/ Под ред. проф. С.А.Кугеля. СПб. 2014. С. 28-39. Сайт www.scgovern.org.)

«С тем чтобы составить себе более ясное представление о предмете, о котором речь пойдет ниже или о теологии как таковой, представляется необходимым, прежде всего, точно установить те границы, которые отделяют ее от других областей знания — от науки и философии.
Что, собственно, отличает теологию как от той, так и другой? Это отличие следует уже из названия самой дисциплины, которое единодушно признается всеми теологами, — теология есть учение о Боге; речь тем самым идет о совершенно особом предмете познания. Это учение может носить систематический или же несистематический характер. Некоторые богословы полагают, что наличие систематичности в учении о Боге дает право утверждать, что мы имеем дело с еще одной научной дисциплиной; так, А.Хаффер, например, пишет: «Теология есть наука, основанная на учении о Боге и Его отношению к Вселенной… систематическая теология есть наука».
Подобное определение теологии кажется несколько странным, поскольку в своем следующем совершенно бесспорном суждении, сам же автор говорит о том, что наука и теология имеют совершенно различные, и, в принципе, несводимые друг к другу предметы исследования: «Естественные науки направляют свое внимание на материальную вселенную. Теология концентрирует свое внимание на Творце вселенной».
Подобной точки зрения, где теология понимается как область научного знания, придерживается и П.Васильев. По его словам, богословие есть «учение о Боге… и по теперешнему словоупотреблению обозначает собой весь состав наук, имеющий предметом своим христианскую религию… … с течением времени понятие богословия еще более расширяется, не только наука о христианской религии, но и о религии вообще».
Нам же представляется, что связывать понятия теологии и науки в принципе неверно. Если говорить в целом, то наука изучает различные явления как физической, так и психической реальности — это относится даже к такой предельной общности научной дисциплине как общая теория систем. Предмет же теологии — это Божественная Реальность. Методы и средства науки не могут быть применимы к познанию этой последней, они ей не адекватны. Как отмечает М.Б.Менский: «Это напоминает довольно широко распространенное мнение, что существование Бога является только предметом веры. В сознании глубокого верующего, в его индивидуальном мире, существование Бога может иметь веские доказательства. Но оно не может быть ни доказано, ни опровергнуто научными методами».
Суждение, на наш взгляд, совершенно бесспорное и очень ценное, поскольку оно высказано весьма авторитетным физиком-теоретиком.
С другой стороны, для теологии эти принципы и методы научного познания оказываются столь же неприемлемыми. Но, поскольку наука не может исследовать и обосновать реальность Бога, то мы вправе сделать вывод, что области науки и теологии не только не пересекаются, но даже не имеют общей границы. С.Л.Франк, рассматривая отношение между наукой и теологией, особо подчеркивает этот факт их принципиального размежевания и несходства: «Наука и религия имеют два разных предмета, следовательно, и два разных пути познания, две разных достоверности, каждая из которых принципиально не зависима от другой… нельзя через научное познание мира вообще усмотреть или опровергнуть истины религии…. Наука и религия совершенно не зависимы одна от другой, имея совершенно разные предметы и разные способы познавания, и поэтому ни религия не может вторгаться в компетенцию научного познания, ни наука — в компетенцию религиозного ведения».
Итак, если научное познание никак не соотносится с теологией, то этого вообще нельзя сказать о философии. Цель философии — познать наиболее общие принципы бытия и мышления. Отсюда основная задача философии состоит в построении и в последующем обосновании и анализе различных онтологических и гносеологических схем, конструкций, исходя из принципа целостности и полноты. С этой позиции у теологии и философии могут возникнуть как общие интересы, так и общие области исследования, — как пишет П.Тиллих: «Философия занимается проблемами реальности или действительности в целом; она исследует структуру бытия и отвечает на эти проблемы терминами категорий, структурных законов и универсальных концепций». Тем самым философия, будучи, прежде всего, общей методологией науки, оказывается в то же время особым посредствующим звеном между теологией и наукой, в равной степени соотносясь как с той, так и с другой: «Такое взаимодействие между научными исследованиями и богословием кроется в физическом элементе как области науки, так и богословия», — здесь П.Тиллих предельно точно определяет положение философии относительно других систем знания. Отсюда, основной интерес философии состоит в познании действительности как целого, в познании предельно общих форм бытия.
В терминах философии это целостное видение выражается, прежде всего, в категории субстанции и ее модусов, где первая понимается как всеобщая причина и основание всего существующего, а вторые — как бесчисленные производимые ею следствия.
Учение о субстанции и ее модусах, о природе субстанции, о производимых ею следствиях, отношении и связи этих последних с первоначалом, лежит не только в основе, но и является неотъемлемой частью любой сколько-нибудь значительной философской системы.
При этом существует множество самых различных теорий субстанции, — причем предполагается то ли ее единственность, то ли множественность, точно так же как различаются и приписываемые ей атрибуты и свойства.
Однако нельзя не заметить, что философская категория субстанции в то же время является основополагающим принципом или даже фундаментом и самой теологии, т.е. в этом плане и философия и теология имеют, безусловно, общий предмет рассмотрения.
Но есть и отличие, которое состоит в том, что интерес теологии преимущественно направлен на постижение самой субстанции и всестороннее ее описание, поскольку, как например, утверждает св. И.Дамаскин: «Бог и его творения есть субстанция».
Но, если философия в лице ее многочисленных представителей предполагает самые различные теории субстанции, то теология, как правило, признает и придерживается только одной и вполне определенной. Теологические принципы и методы познания основываются, прежде всего, на Святом Писании и в какой-то степени дополняются личным опытом. В то же время, хотя философские теории субстанции могут быть различны, но в любом случае в качестве основы для их построения всегда выступает логический вывод. Отсюда возникает и различие психологических подходов к своему предмету исследования: если у философа он — безличностный и целиком объективный, то у теолога — эмоциональный, личностно-пристрастный: «…связь с познанием… усиливает беспристрастность объективного отношения или позицию философа». Отношение же теолога к своему предмету оказывается целиком противоположным.
Далее, что касается любого философского учения о субстанции, — хотя это учение и кажется и выглядит в высшей степени логичным и непротиворечивым, оно все же и было и всегда остается только одним из многочисленных теоретических построений, истинность которого невозможно доказать (или опровергнуть) никакими научными средствами, поскольку субстанция — это вовсе не предмет науки и последняя не располагает необходимыми средствами для ее познания. Отсюда, любое учение о субстанции — это только хотя и кажущаяся весьма правдоподобной, но все-таки гипотеза и все рассуждения о субстанции — это только вероятностные суждения. В теологии же, как правило, рассматривается одна и вполне определенная теория субстанция; при этом, в отличие от философии, ей придается уже не вероятностный статус, а статус абсолютной достоверности, что означает, что здесь уже необходимо присутствие акта веры. Тем самым, теология как бы заключает себя в определенные рамки, в пределах которых она совершенствует и развивает представление о природе такой субстанции. Это, пожалуй, одна из существенных особенностей, отделяющих философию от теологии. Но есть и другая, куда более важная, которая позволяет уже провести точную границу между ними. <…>.
Философ, конечно, может предлагать концепцию существования единой и единственной субстанции и даже признавать при этом, что эта последняя является причиной жизни. Но он едва ли осмелится утверждать, что эта субстанция сама есть некая жизнь, а, тем более что она еще – и некое существо. То, что в философии не может рассматриваться даже как предположение, поскольку явно выходит за ее пределы, в теологии оказывается основой всей религиозной истины.
Тем самым, теология, философия и наука имеют как свои собственные области, так и свои приемы и методы познания. Причем теология и наука расходятся уже в практической плоскости: «Наука познает мир, или, точнее, взаимоотношение частей мира, взятых как замкнутые в себе системы без всякого отношения мира как целого, а, следовательно, и каждой отдельной ее части… к сверхмирному абсолютному бытию». Наука к этому последнему не имеет никакого отношения, точно также как и к категории субстанции, которая также не может быть предметом науки.
Зато прямое отношение к нему имеет философия. Однако, представление об этом ничем необусловленном бытии также могут выходить за ее пределы. Следовательно, существуют граница, которая определяется теми или иными теоретическими взглядами и представлениями. Другими словами, если наука и теология разделены в практической плоскости, то у философии и теологии это размежевание лежит уже в теоретической плоскости.
Наконец, есть еще одна особенность, указывающая на бесспорное различие этих двух систем знания: она состоит в способе описания самого предмета. Эта особенность состоит в следующем: если наука оперирует понятиями, философия — преимущественно категориями, то теология — именами. Иначе говоря, форма описания теологией своего предмета — мифопоэтическая. Язык теологии — особый, он сходен с языком поэзии символизма, в котором те или иные слова суть только указание или обозначение таинственных сущностей и миров.
Известно, что имя как таковое есть словесное выражение понятия, в котором отображается сущность того или иного предмета или явления. Понятие имеет всеобщий и необходимый характер, но оно является таковым только в том случае, когда применительно к нему указаны существенные признаки предмета или явления, т.е. дано описание его сущности. В теологии же, которая стремится дать предельно общее видение целого, фигурирующие в ней имена только указывают на такого рода сущности, само познание которых принципиально невозможно, или, лучше сказать, что в этом случае теология жертвует деталями во имя воссоздания картины целого.
Это Целое в общей теологии представлено как единство абсолютного, субстанции и ее модусов, или более конкретно, Бога и мира. Отсюда и сам предмет теологии – это, прежде всего, абсолютное и субстанция, взятые в их нераздельном единстве. Поэтому, поскольку необычен и сам предмет теологии, то столь же парадоксальным оказывается и само имя Бога, который с одной стороны есть имя неименуемого, а с другой — столь же и имя совокупности всех имен: «… всепревышающей сущности и причине всего сущего подобает как безымянность, так и наименование из всего, что существует, чтобы строго соответствовать царству Миров». Св. Дионисий поясняет, что если в отношении субстанции мы можем положительно рассуждать о ней, о ее атрибутах, а значит, приписывать ей определенные имена, то в отношении другого аспекта Бога — абсолютного, которое христианский мыслитель определяет выражением «ни сущее, ни не — сущее», такая возможность отсутствует вообще. Мы можем мыслить его в смысле только указывая на его присутствие, вследствие того, что субстанция, с одной стороны соотносится с модусами, а с другой — с абсолютным. Поскольку это абсолютное безотносительно к чему-либо, ему невозможно приписать никаких определений — ведь оно ни с чем не соотносится, строго говоря, даже с самой субстанцией. А отсюда следует, что в самой идее Бога необходимо присутствует идея его непостижимости — само имя указывает на сущность, которая находится за пределами мышления в любых его проявлениях, будь-то понятие, представление и т.п. Отсюда и все теологические построения выглядят как особые мифопоэтические формы, в которых присутствуют имена и отношения между именами. Однако понять смысл и самих имен и отношений между ними не представляется возможным».

(Леонов А.Г. Теология: предмет, границы, язык. 2011г. Сайт www.puchezh.ucoz.ru.)

* * *