Статья 3.12.3. Тантра как Сакральная Традиция. (ч.1).

«В сакральном мировоззрении священно все — от мусора до высочайших идей. Боги и элементарные низменные проявления человечества одинаково вписаны в некоторую систему священных символов, закономерностей, наделены духовным смыслом. <…>. Сакральное не знает, что такое профаническое, оно не связывает одно с другим, так как никогда не дает четкого определения относительно того, что является одним, а что — другим. Принцип Cакрального — «все во всем» («panta en panti»). <…>. Сакральная Традиция основывает свое представление о Божественном мире на прямом опыте — на столкновении с реальностями, напрямую связанными с Божественным. <…>. В религии — в отличие от сакральных традиций — утверждается отсутствие общей меры между Миром и Божеством. Этот принцип лежит в основе ортодоксальных богословских концепций Иудаизма, Христианства и Ислама. <…>. Для всех остальных сакральных традиций — Индуизма, Буддизма, Китайской Традиции, японского Синтоизма, архаических культов и т.д. — между Миром и Богом такого неснимаемого противоречия нет. Мир и Бог там взаимосвязаны, Мир является прямым продолжением Божества, различие природы Мира и природы Бога лишь в степени чистоты. <…>. Понимание Cакрального соотносится с принципом манифестационизма. Манифестационизм есть понимание видимого мира как прямого проявления мира невидимого и божественного. Это отношение характерно для законченных сакральных холистских традиций, соответствует изначальному взгляду человечества. <…>. Брахманическая Традиция точнее всего отражает природу Cакрального. <…>. … между Миром и Божеством, между Человеком и Богом существует фундаментальное единство, строгая идентичность. Другая аналогичная формула Упанишад гласит: «Атман есть Брахман». «Атман» на Санскрите — «Я», «человеческая душа», «Брахман» — Абсолют, высшее Божество. Человеческое «Я» в его высшем измерении и Божество в пределе совпадают, есть одно и то же. Это — принцип «высшего тождества» (высшей идентичности). <…>. Манифестационистский подход лежит в основе сакрального общества. <…>. Именно отсюда вытекает сакрализация Политического — и всех его составляющих, вплоть до хозяйственной деятельности и норм быта» (см. Дугин А.Г. Философия политики. М. Арктогея. 2004г. Сайт www.konservatizm.org.).

* * *

1. ЧТО ТАКОЕ САКРАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ?

«В каких смыслах употребляется понятие «традиция»» в гуманитарных исследованиях (в тех случаях, когда ученые работают с ним априорно, не ставя перед собой задачи дать точное научное определение)? Во-первых, традиция может трактоваться широко, как некая фундаментальная универсальная характеристика, действие которой распространяется в очень широких временных и пространственных пределах. <…>. Существует другое, более узкое понимание традиции как некоторой константы, которая воспроизводится в определенных группах, например, в этнических общностях. <…>.
Вернемся к определению традиции, но уже на теоретическом уровне. Современные научные определения понятия «традиция», безусловно, вобрали в себя то, что наработано в языковой практике. Однако уровень обобщенности в них иной: «…культурная традиция — это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах».
Иначе расставлены акценты в социологическом определении традиции. Прежде всего, она определена как «механизм воспроизводства социальных институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается, узаконивается самим фактом их существования в прошлом». При этом на задний план отодвинуто содержание традиции: «…термин «традиция» нередко распространяют на сами социальные установления и нормы, которые воспроизводятся подобным способом». При этом следует иметь в виду, что традиция представляет собой не только механизм воспроизводства, передачи социально значимого опыта, но и механизм его обновления и воссоздания. <…>.
Наука о культуре так же, как и сама культура, имеет в центре своего «мироздания» понятие традиции. Независимо от того, идет ли речь о культивировании традиций или об отказе от них, в центре всегда оказывается традиция. Традиция — это то, что помогает системе выживать, обеспечивает ее адаптивность, т.е. «ее способность для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой». Причем под адаптацией понимается не пассивное приспособление, а активный процесс взаимодействия системы со средой. <…>. Понятие «традиция» имеет в своей основе понятие «социально значимый опыт»». 

(Народная культура в современных условиях. Учебное пособие.
/ Отв. ред. Н.Г.Михайлова. Российский институт культурологии.
М. 2000г. Сайт www.studfiles.ru.)

«Выдающийся современный учёный Мирча Элиаде (1907-1986), который много занимался историей религий, теорией мифа, изучением шаманизма, магии и оккультизма, древнеиндийской философией и т.д., всегда отмечал неудовлетворительность абстрактных терминов «религия», «мифология» для обозначения явлений, глубоко своеобразных и несходных по сути. Он предпочитал говорить о магическом опыте и опыте священного, которые проявляют себя в разных культурно-исторических формах. Он писал: «Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем «религия», для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначать одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, Иудаизма, Христианства, Ислама, Буддизма, Конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый термин поздно, и мы можем использовать понятие «религия», если будем помнить, что оно не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного…»  (М.Элиаде, Космос и история. М. 1987г.; Послесловие. с. 253).
М.Элиаде говорил также о том, что в чувствах и сознании современного человека постоянно присутствует некий остаток магического и религиозного опыта, проявляясь в самых разных жизненных ситуациях. Человек никогда не бывает до конца рациональным, он хранит в своей душе опыт древних магических и религиозных чувств, «опыт священного».
В принципе, соглашаясь с этой мыслью Элиаде, мы хотели бы более точно дифференцировать магический опыт и опыт священного, который лежит в основе любой религии. Наша мысль заключается в том, что магический опыт является первичным и более широким, чем опыт священного. Любая сакрализация есть социальный акт, освящённый мифом и традицией. Понятие священного и весь связанный с ним эмоциональный комплекс обусловлены той или иной социокультурной традицией и появляются на достаточно зрелой стадии развития общества. <…>.
Следует отметить два типа сакрализации: первичная и вторичная сакрализация. Первичная сакрализация связана с архаическим опытом священного и закреплена традицией.   Вторичная сакрализация не связана с архаическим опытом священного и, как правило, не закреплена в мифах. Например,: «Священная Римская Империя», «Священная особа Государя», «священные тексты», «священные реликвии» и т.п. Подобная сакрализация также обусловлена социокультурной практикой, но имеет более прагматические цели — закрепить в сознании масс сакральный статус тех или иных особо важных объектов. Нередко для усиления эффекта подобной сакрализации её объекты связываются с древней традицией, с древними мифами». 

(Каганов В.Л. Магический опыт и опыт священного. 20.09.2012г. Сайт www.kafedramtai.ru.)

«Что такое Традиция? Слово «Традиция» в контексте сакральном может принимать два очень разных значения — вне зависимости от того, какие эпитеты его сопровождают. Очень многие, произнося словосочетание «Сакральная Традиция», подразумевают некое всеобъемлющее Учение, в отдалённой древности позволявшее людям достигать невиданных высот духовности и магии, и в значительной степени утраченное к настоящему времени. Принимающие традицию в этом значении, как правило, принадлежат к одной из двух категорий.
Либо это последователи ряда старых и новых эзотерических школ (Теософии или New Age, например), для которых «все религии — лишь разные пути к одной вершине», а Сакральная Традиция, соответственно, всего лишь некая великая и абстрактная Прарелигия, из которой все прочие и произросли. Об этой категории мы говорить не будем — к тематике очерка их взгляды не имеют ни малейшего отношения.
Либо это представители старой школы традиционализма во главе с Рене Геноном и иже с ним, безусловно, вызывающие искреннее уважение, но… Но, увы, печально свешивающие головы, обречённо констатируя смерть Исконной Традиции и постулируя невозможность её реставрации без слияния с Христианством или Исламом. В каком-то смысле они правы, ведь то, о чём они говорят, восстановить действительно невозможно.
Это — о первом значении. Во втором своём значении термин «Сакральная Традиция» допускает употребление во множественном числе. Так, например, именно столкновением Традиций стала «первая в мире война», как её называет скандинавская Старшая Эдда, — гибель Лунной Традиции Старой Европы под натиском наших предков — индоевропейцев, нёсших с собой новую, Солнечную Сакральную Традицию (III–II тыс. до н.э.).
Традиция в этом втором значении — это отработанная тысячелетним опытом Сакральная Система регулирования жизни народа – от его взаимодействия с богами до устроения родовых, семейных и производственных отношений.
В качестве современного примера можно привести сакральную традиция Китая, пусть многоликая и неоднозначная (включающая в себя, например, противоборствующие и дополняющие друг друга Даосизм и Конфуцианство), и, тем не менее, объективно определяющая духовную, а во многом и социальную жизнь каждого принадлежащего к ней китайца. Никоим образом и никогда не соприкасалась она с традицией наших предков, во многом отличается от неё (иногда — диаметрально), однако выполняет те же базовые функции.
Очевидно, что таких глобальных систем в мире всегда было и, вероятно, будет несколько. Даже если говорить только о «корневых» Традициях, существующих многие тысячелетия, то наряду с китайской сакральной Традицией необходимо будет упомянуть и индийскую, и иудейскую, и, вероятно, не только их. А ведь есть ещё и «суб-традиции», искусственно сформированные совсем недавно: Христианство, Ислам, Вуду…
Конечно, если мы хотим серьёзно говорить о возрождении, мы должны рассматривать Сакральную Традицию именно в этом, втором значении, неразрывно связанном с народом, этносом, расой. Эту родную для нас Традицию можно называть по-разному, но я предпочитаю термин «Северная Традиция», как наиболее, на мой взгляд, корректный».

(Воин в сакральной традиции. Сайт www.samopoznanie.ru.)

«Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности.  Однако, прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Она касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения. <…>.
Слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.
Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта. Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. <…>. Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье.
Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего, такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали. <…>.
Трансперсональный, или мистический опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. <…>. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой, были носителями религии par excellence, то в Христианстве (особенно в Католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. <…>.
Например, в Индии социальный статус и престиж психотехнической практики был очень высоким, монахи и отшельники — высокопочитаемой группой населения, а религиозные доктрины — тесно и непосредственно связанными с психотехникой, сила побудительности этих доктрин (и в Индуизме/Брахманизме, и в Буддизме, и в Джайнизме) к занятиям психотехникой была чрезвычайно велика. <…>.
В своей книге «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника)» я попытался показать, что трансперсональный опыт лежит в основе феномена религии». 

(Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт
и метафизика (к постановке проблемы). Сайт www.torchinov.com.)

«Задумался о том, какие факторы определяют жизнеспособность магической Традиции, какие условия являются необходимыми для ее существования. Получилось четыре пункта.
Повторюсь — необходимых, но не достаточных.
1. Наличие знания о Пути и Силе. В том или ином виде эти понятия (или единое понятие, объединяющее их смысл) присутствует в любой действенной Традиции. Дао Даосизма, Дхарма Индуизма и т.д. Конечно, под «присутствием понятия» здесь понимается не столько сам термин, сколько его воплощение в жизни человека Традиции.
Очевидно, что в отсутствие этого знания, Традиция существовать не может.
Либо — она выродится в банальное этическое (нравственное) учение (делай так — это хорошо; а вот так не делай — это плохо). Либо — все, что она сможет предложить людям, останется простейшими магическими навыками (сиддхи, как сказали бы древние индусы, или умением метать файерболы, как сказал бы современный геймер) — а при отсутствии ощущения Пути подобные штуки быстро наскучивают.
2. Наличие механизма передачи. Условие очевидно: знание, каждый раз рождаемое заново — это не Традиция. И вопрос отнюдь не в том, что «придумывать» — плохо. Вопрос в том, что созданное одним человеком лишь в исключительных случаях может сравниться с поддерживаемым в течение веков тысячами и миллионами людей. А если все-таки сможет сравниться — возможно, речь идет о рождении новой Традиции.
Однако, на самом деле, это условие сложнее, чем просто требование наличия передачи. Поэтому я и назвал данный пункт «наличие механизма передачи». Ведь речь идет не о том, чтобы передать следующему поколению информацию, которой владело предыдущее. Необходимо наличие специальных технологий передачи ощущения, видения тех самых Пути и Силы, о которых шла речь в первом пункте. Иначе говоря — эффективных технологий обучения.
3. Наличие специализации. Традиция обеспечивает собственное существование — или погибает под давлением социальных и прочих внешних и внутренних факторов. Это означает необходимость специализации адептов Традиции — хотя бы, начиная с определенного уровня посвящения. Целитель, жрец, «боевой маг», учитель и т.д. …
Наличие специализации позволяет не только охватить все области жизни людей, вовлеченных в Традицию, но и добиться в одной — выбранной — области максимальных результатов. Возможно, самый показательный пример жесточайшей специализации в Традиции — это филиппинские хилеры — маги, лишенные вообще каких бы то ни было особых возможностей, кроме одной-единственной, предельно узкой, но отработанной до высот, представляющихся невероятными.
Можно посмотреть на специализацию в Традиции и с другой стороны. И маг, и жрец могут «работать» с разными богами, но прежде всего проводят силу одного бога, того, которому служат. Собственно, это относится ко всем последователем Традиции.
4. Наличие Сети. Существование любой Традиции возможно только при условии, что ее последователи объединены в Сеть. Тому две причины.
Во-первых, это очевидные факторы социального и магического характера. Сто тысяч человек по отдельности и Сеть из ста тысяч человек — вещи совершенно разные.
А во-вторых, в данном контексте разрушение Сети неизбежно приводит к нарушению преемственности. Это несколько менее очевидно, но можно привести простой пример: в отсутствие Сети потенциальный ученик лишь случайно, чудом может найти Учителя соответствующей специализации. Потенциальный целитель вынужден будет учиться у «боевого мага», жрец — у целителя, короче говоря — у того, кто окажется поблизости. Очевидно, что уже через несколько поколений после разрушения Сети общий уровень квалификации адептов станет настолько низким, что говорить о Традиции потеряет смысл. Останутся просто даровитые одиночки, применяющие свой талант с использованием общекультурной платформы бывшей Традиции.
Заметьте, в «четырех признаках» нет речи о наличии единой иерархии. Она может присутствовать — так, судя по всему, было в друидической Традиции, у кельтов. Она может отсутствовать — так, вероятно, было у ранних германцев и славян, — вариант «классической» Сети. Она может быть частичной — сравни Индуизм с его десятками направлений, каждое из которых обладает собственной, «локальной» иерархией. Но необходимым условием существования Традиции наличие единой иерархии не является».

(Условия существования Сакральной Традиции.
2010г. Сайт www.anton-platov.livejournal.com.)

«Крестово-купольный храм апеллирует к трем базовым геометрическим символам: к кругу купола, кресту и к абсолюту точки центра (форма и круга и креста ориентирована на центр). Это говорит о повышенной концентрации символики в православном храме.
С понятием центра связано начало начал любого творения, а также абсолютный конец свернувшегося в точку мироздания. Центр есть абсолют сакральности, а центр описанного круга — предел покоя, единства бесконечности и законченности, предел высшего совершенства. «Достигнув центра, человек остается в полном одиночестве, наедине с самим собой, с божественным принципом… или с чем-то другим, чем может быть наполнено содержание понятия «центр». В любом случае центр — это такое место, где человеку дается возможность обнаружить нечто настолько важное и значительное, что это открытие требует кардинального изменения», — к такому выводу пришел немецкий исследователь Г.Керн на основании изучения древнего ритуала инициации в пещерах-лабиринтах.
При конструировании идеальной окружности центрально-купольного пространства переживание центра усиливается ощущением «магического круга». Даже на уровне детских игр нам известно, какое чувство защищенности и покоя возникает, когда мы очерчиваем вокруг себя круг «дома» и из центра обегаем взглядом «свой» мир, противопоставленный миру «не своему».
Круг — проекция сферы, а форма сферы, всеми признаваемая идеальным геометрическим телом, с древности мыслилась как тело Вселенной. В мифопоэтической традиции многих древних культур существовала версия о происхождении космоса из космического яйца. В этих же рамках двигалась мысль в научно-философских учениях, близких мифологическим представлениям. Так, например, Платон считал, что Бог творил Вселенную из четырех элементов «построяя из них небо, видимое и осязаемое», а затем «он путем вращения округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе».
Такие представления настолько укоренены в сознании народов средиземноморского региона, что фиксируются на уровне языка: у римлян свод назывался caelum, cielo, что означает «небо». Так что купольно-сводчатая конструкция храма отражает древнее и всеобщее понимание мироустройства. В восприятии купола содержится целый комплекс мифопоэтического переживания неба, что весьма существенно в случае православного храма.
«Его наблюдаемые свойства — абсолютная удаленность и недоступность, неизменность, огромность слиты в мифопоэтическом сознании с его ценностными характеристиками — трансцендентностью и непостижимостью, величием и превосходством неба над всем земным; небо простерто над всем, все «видит», отсюда его всеведение; оно внешне по отношению ко всем предметам мира, потому оно — «дом» всего мира… небо оказывается душой универсума, воплощением абсолютной «духовности» (Н.В.Брагинский. Небо. Мифы народов мира, т. II). <…>.
В древнерусском храмовом строительстве сакральный код складывается как код храмового экстерьера. Прежде всего, в верхних частях внешнего объема храма акцентируется купольно-сводчатый характер сакрального неба. Классическим образцом почти сразу стала волнообразная линия полукружий позакомарного покрытия владимиро-суздальских храмов (Дмитриевский собор, г.Владимир). Именно на ней было акцентировано внимание Фиораванти при строительстве общерусского храма в Кремле. Вариантами этого кода стали ползучие арки треугольных фронтонов новгородских церквей (церковь Бориса и Глеба в Плотниках) и разнообразие декоративных кокошников, венчающих крыши русских храмов вплоть до ХVII в. (церковь св. Георгия Неокесарийского. г.Москва).
Сакральная суть купола выявляется двумя путями. Во-первых, путем усиления выразительности формы самого купола, который обрастает внешним покрытием в виде луковички. И во-вторых, путем выноса на поверхность купола основного знака трансцендентальности божественных небес — их золотого свечения. Золотые купола становятся, пожалуй, наиболее устойчивым знаком сакральности русского храма.
Знак золотой осиянности удерживает в Русской Традиции и шпиль Петропавловского собора, и классическую чашу купола Исаакиевского собора. Столь же большой устойчивостью обладает и другой цветовой код сакральности русских церквей — белый цвет стен храма. Христианская символика белого цвета совпала с древними национальными представлениями о космической сакральности «всего белого света». Белый цвет владимирских церквей обрел тотальность, и его не смогло превозмочь даже жизнерадостное многоцветье церквей ХVII в.
Обобщая все вышесказанное, можно констатировать, что древнерусская культура сумела в рамках Православия выработать национальные коды культуры».

(Е.Медкова (научный сотрудник ИХО РАО). В поисках новой сакральности.
Формирование типологии крестово-купольного храма. Сайт www.art.1september.ru.)

«4.6. Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника. «…человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий, — все это напитало человека». (Киприан).
Сакральные истоки культуры. Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее обыкновенно проходят, не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она — великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русского мировоззрения как картины мира?
Раскрыть тайну личности и тайну целого народа — значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее «сакральный базис» составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это «священные» представления об основаниях цивилизации — о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном. В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.
Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся «живой реальностью», и это своего рода «высшая реальность», поскольку эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении — суггестии — о той «вере на слово», которая передается с молоком матери. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления, ими управляют «законы партиципации» (сопричастности). Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.
Сакральный базис русской культуры выявить сегодня достаточно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и Христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа. В Индоевропейской Традиции это понятие означало «возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема».
В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой «жизненной плодоносящей силы». В Славянской Традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия, святая пчела, скот, корова; особо отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; особо отмеченные точки времени: святой день, праздник, неделя; священные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде «родителей»: Мать-Земля, Отец-Небо.
Поистине, Древнерусская Традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Святую Русь), где предназначение и идеал человека «быть святым». Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот священный контекст вписывается проблема «мирового зла»?
Обратимся к духовному стиху — «Голубиной книге». Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, раннехристианское происхождение. В русской народной культуре «Голубиная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоционально… <…>. Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освятить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность — наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда — на небе, Кривда — на земле. Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что Древнерусская Традиция гиперсакральна, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:
— все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
— существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда — святое царство (святая жизнь) на земле и для человека;
— сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, наступить здесь и сейчас».

(Василенко И.А. Политическая глобалистика. Учебное пособие.
2000г. 360 стр. Сайты www.bugabooks.com, www.studfiles.ru.)

«В прошлом образование было пронизано сакральным. Теперь существует тенденция к вытеснению сакральности из образования и кажется, что скоро не только сакральное значение жизни и истории, но и всякая ориентация на ценности будет объявлено табу. Ведь любое мировоззрение: гуманистическое, социалистическое, консервативное, либеральное, религиозное, патриотическое или интернационалистическое может быть оффензивным для свободы детей, которые в домах воспитываются в иной культуральной среде. Современное образование движется по направлению технической тренировки навыков и сборе полезной информации. Стандартизованная школа будущего будет представлять собой учебное заведение, в котором дети из семей с фундаментально различными убеждениями будут совершенствоваться в технических областях. Эти стандартизованные школы не смогут справиться с интеграцией обучения и традиций предшествовавших поколений, традициями, которые чтились в одной семье и пренебрегались семьей по соседству. Ожидается определенный и ужасающий результат: впервые в человеческой истории образование новых поколений будет сводиться к стандартизованному получению навыков, технических приемов и суммы фактов, которые не будут связаны с динамическими источниками традиции. Поколения утратят контакт с прошлым в своих мыслях и эмоциях. В огромных количествах из стен школ будут выходить технократические варвары. Стандартизованная школа подобна кораблю-призраку, команда которого не знает себе равных в сообразительности и смекалке, но корабль этот без паруса, компаса и гавани назначения. Гомогенная масса умелых, хорошо информированных профессионалов будет вызвана к жизни вместо общества гармонично развивающихся спонтанно креативных людей.
В результате подобного образования выходят технически компетентные, но дезориентированные эмоционально ученики. Подобно описанным в романах Д.Сэллинджера. У них углубляется шизоидное расщепление между сакральным и профанным. Сильная личность поддерживается и подкрепляется «внутренним видением» которое произрастает из традиции, пронизывающей техническую и информационную тренированность. Техническое общество сообразительных людей, лишенных, однако, традиции и «внутреннего видения» обречено на вымирание. Потому что только традиция и «видение» питает то, что мотивирует людей пожертвовать материальной выгодой и даже своими жизнями для поддержания и процветания сообщества. Образование без традиции приводит к потере Веры. Попытка измерить потерю Веры с помощью «сантиметра», указывающего на степень религиозной практики обречена на провал. Потеря Веры не есть количественный процесс, который может быть уловлен с помощью статистики, это качественный процесс уменьшения интеграции сакрального и профанного. Страдает ли интеллектуал от потери подобной интеграции, можно судить не по частоте принятия им Таинств, но, скорее, на основе тщательного анализа его утверждений, когда он рассуждает, например, о психологии, биологии, экономике, социологии или литературе. Если его утверждения детерминистичны, материалистичны, позитивистичны и, стало быть, несовместимы с Откровением, то можно сделать вывод о том, что страдает он серьезно. Значительно хуже, когда он не осознает такого рода несовпадения, что случается довольно часто. Тем самым он способствует де-сакрализации и секуляризации нашего мира смысла без осознания того, что он делает.
Сегодня молодой верующий поставлен перед лицом концентрированного и экзальтированного профанного образа бытия. Мнимые завоевания эры функционализма поражают его воображение. Это незаметно приводит его к мысли о том, что подобный магический стиль бытия несовместим с сакральным образом экзистенции и превосходит его. Загруженный, неопытный и впечатлительный, он не может распознать ложность этого предположения и перспективу страдания, если он сведет свою жизнь к профанному измерению. Функциональные достижения, социальный статус, материальная выгода и «куча веселья» предлагаются в качестве финальных ценностей этого мира. Однако у этого ученика в глубине души, на пре-рефлексивном уровне возникают чувства скуки, вины и тревоги. Это не что иное, как симптомы диалога, между его жаждущей сакральной экзистенцией и вновь обретенными профанными «идеалами». Этот диалог, происходящий в виде смутных сомнений и беспокойных вопросов, которые обычно не допускаются в сознание. В книгах по психологии, биологии, истории он может начать находить для себя некоторые важные утверждения. В этот момент он не осознает, что он спрашивает и получает ответы. <…>. Он может осознать, что теперь он участник величайшей дилеммы нашего времени. Он осознает, что не может избежать этого конфликта, но может внести существенный вклад в разрешение его, предусмотрев своей жизнью новый синтез внутри самого себя. Это и будет настоящее решение, которое он предложит последующим поколениям в своей семье и своем окружении и, через них, всему человечеству. Его дети или его ученики смогут усвоить его опыт и сделать его стартовой точкой для собственного разрешения проблемы смысла в мире.
Для того чтобы предотвратить нарастающую лавину отпадений от Веры, мы должны бессознательный диалог сделать сознательным. Теология сталкивается сегодня с диалектической задачей. Значимость наук и искусств выросла до такой степени, что мы нуждаемся в богословски образованных специалистах в каждой области обучения. Нам нужны мужчины и женщины, которые явились бы экспертами в своих областях знания, но в тоже время были бы настоящими личностями глубокой духовной жизни, обладающие серьезной теологической и философской подготовкой. Величайшей задачей в нашу эру столь серьезного решения является наведение мостов между религиозным опытом, философским обучением и теологической мудростью с одной стороны и современным стремлением человечества к профанному образованию, с другой. Существует насущная потребность в одаренных священниках и мирянах, которые способны учить философии и теологии применительно к психологии, психиатрии, современной литературе, театру, кино, истории, технике не с позиций осуждения, а интеграции, где подобная интеграция возможна».

(Секуляризация образования и потеря сакрального образа бытия. Сайт www.allrefs.net.)

«Понятие «традиция» восходит к латинскому глаголу «tradere», означающему «передавать». То, что предполагается передавать, должно сохранять свою целостность и быть устойчивым и неизменным. Кроме того, оно должно быть отличимо на фоне изменчивого, нестабильного, «нетрадиционного». То есть, традиция характеризуется как постоянно воспроизводимая социокультурная форма, однако эта форма может быть типичной и лежать на поверхности (повседневность), либо она оказывается скрытой за поверхностными изменениями сакральной структурой. В первом случае традиция понимается как структура обыденной социальной жизни, конструируемая самими взаимодействующими индивидами, во втором же — это древнее универсальное знание, лежащее в основании социального порядка как такового.
Концепции интегрального традиционализма (Р.Генон, Ю.Эвола) осмысливают традицию как скрытое тайное сакральное знание. Такое знание, по мнению традиционалистов, безвозвратно утрачено для западного общества. Эта утрата традиции во многом определена распространением монотеизма, способствовавшего устранению «естественной» иерархии и «смешению слоев», и определившего нейтрализацию «истинного» социально-политического порядка в западном обществе. Однако традиция не исчезла бесследно, по мнению Р. Генона и Ю. Эволы, она стала тайным сакральным знанием, передающимся в результате инициации.
Образцами традиционности для традиционалистов послужили Древний Рим (Ю.Эвола), а также арийская Индия (Р.Генон). Основными чертами традиционного социального порядка являются кастовый строй, «естественная» иерархия, а также обусловленность любого жизненного поступка человека «как в общественном, так и в личном … обрядом и символом — культурной формой тайного происхождения». Согласно традиционализму, традиция определяется наличием жестких социальных границ, причем основание их обозначается как некая «сущность» — недоступная, скрытая и принадлежащая сфере сакрального. Доступ же к тайному знанию возможен лишь в результате специфического посвящения, способствующего формированию «новой элиты».
Несмотря на критику Запада и идеализацию Востока, традиционализм остается одним из вариантов западного философского дискурса. Эта концепция восходит к Античности, к философской идее социального организма, представленной, в частности, в «Государстве» Платона. <…>.
Дж.Агамбен, переосмысливая концепт сакрального, закрепившийся в западной философской традиции, выражает сомнение в том, что сакральное связано со священным и религиозным. Vita sacra, по его мнению, является основанием политического и вообще социального порядка. Она может быть каким-то образом обозначена только в момент проведения границы, то есть, операции включения/исключения. Традиция как социальный порядок и есть такая граница, основанная на сакральном. Сакральное же — это не то, что, как правило, противопоставляют «профанному», но то, что, являясь областью неразличимости, совпадает со сферой «чистого бытия».
Э.Кассирер, исследуя способы предъявления сакрального, рассматривает его как некий структурирующий принцип, изначальный способ человеческого бытия, который носит символический характер и связан со структурами языка. Сакральное является основанием порядка (мира, космоса), неким «первосуществованием», определяющим началом, которое, однако, не есть нечто определенное. То есть, в основании определенности, структурированности находится неопределенность и неструктурированность — хаос. Хаос определяет космос из самого себя, но, при этом, он сам оказывается частью космоса. Ему отводится место как до-космическому существованию. Соответственно, Сакральное включается в структуру до/после или временную структуру. Так как вне-временному отводится место, время одновременно пространству. Мир дан, дарован весь полностью, но он произошел, то есть существует история его возникновения. Началом мира является вне-временное сакральное бытие. Поскольку сакральное уже всегда включено, определено пространственно-временной формой, оно уже находится в отношении с профанным (с событиями мира). События мира или элементы космоса есть ситуативные конфигурации сакрального «чистого бытия», предъявляющегося в процессе самообозначения. В качестве примера Э.Кассирер приводит древнеримский ритуал гадания по полету птиц, согласно которому «чистое небо» представляется в фигурах, прочерчиваемых летящими птицами и, таким образом, позволяет прочитывать знаки своего присутствия в мире.
Поскольку профанное есть ситуативное проявление сакрального, в профанном существует изначальный порядок. Основанием этого порядка является Сакральное, как правило, скрытое за событиями мира, однако, периодически «просвечивающее» в разрывах профанного. Такой разрыв также является ситуацией, обозначаемый Э.Кассирером как ритуал. Для него определяется время и пространство, в момент ритуального оказывается разрешенным то, что запрещено в профанном. То есть, в своем пределе Сакральное совпадает с табуированным. Табу — это способ выделения и, соответственно, исключения Сакрального, установления границы или различия.
Таким образом, Сакральное есть структурирующий принцип, который не вынесен за пределы космоса (социального порядка), а всегда в нем присутствует как внутренняя структура. Эта структура изначально дана вместе с миром и не является трансцендентной ему.
Сакральное как структурирующий принцип социального порядка рассматривается также К.Леви-Строссом. В его исследованиях Сакральное предъявляется как граница, отделяющая «человеческое» от «нечеловеческого» и, являющаяся, соответственно, началом человеческого рода. Это изначальное различие К.Леви-Стросс связывает с понятием «родство». Социальный порядок, с позиции К.Леви-Стросса, начинается с различения родства, то есть, с бинарного отношения родственники / не родственники. Следовательно, можно предположить и некое до-социальное состояние. В мифах, а также в «Государстве» Платона оно обозначается как «золотой век»: все люди происходят от Матери-Земли, как растения вырастают из нее. Автохтонное происхождение человека предполагает, что все люди являются родственниками и, в то же время, не родственниками, так как не существует никаких различий. Существует неразличенность и абсолютное единство человеческого рода. Но в таком случае, невозможно вообще выделить «человеческое», так как человек ничем не отличается от других существ. Для появления «человеческого» необходимо некое отделение, соответственно, в основании человеческого существования находится различие. <…>.
Рассматриваемое с позиции К.Леви-Стросса «сакральное» раскрывается как чистая граница, определяющая отношение различия или бинарности, то есть, символическая структура, присущая самому языку. Эта граница никем не полагается, так как она есть структура языка. Язык как символическое отношение содержит в себе все возможные сочетания знаков. Языковая структура обнаруживает себя как предел символического или место неопределенности. Но поскольку такая точка неопределенности есть граница, она определяет, именует, становясь местом именования или место-полаганием нового имени, порождающего, соответственно, новые бинарности. К.Леви-Стросс обозначает формирующиеся структуры в качестве медиаторов, вызывающих к жизни новые медиативные системы. <…>.
Таким образом, анализ философских концепций «традиции» позволил показать вариативность смыслов этого понятия. Выявление традиции как устойчивого порядка предполагает проведение границы «традиция» / «не-традиция». Такое сопоставление всегда предполагает точку говорящего о традиции или символическое отношение, предъявляющееся в различных концептах. Соответственно, традиция оказывается конструированной моделью, приобретая специфическую конфигурацию в зависимости от специфики философского дискурса».

(Кардинская С.В. Конструирование «традиции» в структурах
философского дискурса. 2012г. Сайт www.new-theology.com.ua.)

«Глава 9. Код «манифестационизм-креационизм» в истории религий (влияние на социологическую структуру Политического). Место религии Откровения в десакрализации Политического. Каким образом, двигаясь по какому маршруту, человечество переходит от традиционного общества и сакрального понимания политического к обществу современному с современной трактовкой политики? Каково качество той промежуточной стадии в этом процессе, где находятся истоки современности?
Существует некоторое концептуальное пространство, где сакральная цивилизация делает решительный шаг в сторону десакрализации, но не переходит к ней окончательно. Этот момент совпадает с появлением религии Откровения. Форма религии Откровения является промежуточной реальностью между сакральным (традиционным) обществом и обществом современным (десакрализованным). Философские предпосылки к тому типу социально-политической структуры, которая свойственна современности, мы обнаруживаем именно в догмах религии Откровения.
Всю политическую историю человеческих обществ можно представить как постепенный процесс десакрализации Политического. Этот процесс имел различные стадии и особые переломные, пороговые моменты. Социально-политические системы, связанные с монотеистическими религиями, представляют собой такой растянутый на тысячелетия концептуальный переломный момент.
Профанизм и избирательная сакральность. В контексте религий Откровения впервые происходит строгое отделение профанического от сакрального; строго говоря, профаническое как таковое появляется именно на этом этапе, поскольку ранее его не существует — есть только «недостаточно сакральное» или «темная сторона сакрального»; сакральное может быть истощено или рассеянно, но даже в таком «умаленном» качестве оно остается самим собой, а не становится чем-то иным.
Религия Откровения постулирует «частичность, избирательность сакрального». Монотеизм основан на том, что все аспекты Реальности делятся на две фундаментально различные по своей природе категории. С одной стороны, есть священное, а с другой — несвященное (профаническое). В сакральном мировоззрении священно все — от мусора до высочайших идей. Боги и элементарные низменные проявления человечества одинаково вписаны в некоторую систему священных символов, закономерностей, наделены духовным смыслом. Религия Откровения, со своей стороны, утверждает, что есть вещи, наделенные определенным духовным смыслом, а есть вещи не наделенные. Это означает, что в социально-политической, хозяйственной, культурной, общественной жизни возникают сектора, полностью лишенные по своей природе прямой и непосредственной связи с истоком бытия, жестко отстраненные от «иерофании».
Эти аспекты профанического бытия отныне могут быть рассмотрены сами по себе, исходя из внутренне присущего им качества — в отрыве от целого. Между иерофанией и всей реальностью впервые возникает непроницаемая стена — та, которая отделяет «стоящих внутри храма» от «стоящих вне его».
Religio: объединение разделенного. <…>. «Религия» (religio) — латинское слово, которое означает «связь», причем это действие «связывания» имеет оттенок «повторного связывания» (дуплицирующая частица «re-«). Таким образом, в значении этого слова содержится обращение к двум качественно различным вещам, которые являются разделенными, причем в самом слове содержится намек на то, что этого разделения ранее не было, но после определенного момента оно произошло, и теперь необходимо восстановить утраченное. Самое общее понимание двух раздельных реальностей, которые предстоит связать, можно определить как пару «священное» и «профаническое». Религия — это то, что связывает профаническое со священным.
Сакральное же, в свою очередь, не знает, что такое профаническое, оно не связывает одно с другим, так как никогда не дает четкого определения относительно того, что является одним, а что — другим. Принцип сакрального — «все во всем» («panta en panti»).
Религия Откровения уникальна в том, что впервые радикально разводит посюстороннее и потустороннее. Между причиной и следствием возникает совершенная необратимость.
Трансцендентность и единственность. Рассмотрим термин «трансцендентность, т.е. «запредельное». Религии Откровения исходят из трансцендентности божества. Трансцендентность Бога означает: Бог есть то, что лежит за пределом. Представление о пределе, составляющее важнейший элемент религии, абсолютно невозможно отыскать в структурах сакрального. Этот предел разделяет два сектора Реальности — божественную и небожественную, находящуюся по эту сторону от предела. Понятие «трансцендентности» и самого предела является важнейшей парадигмой Авраамизма. Авраамизм принято называть «монотеизмом», т.е. «единобожием». Следует уточнить, что и другие (не авраамические) традиции утверждают существование единого Бога. Утверждение о единстве истока бытия — его недвойствености — встречается, например, в индусской Адвайта-Веданте. Но это единство (недвойственность) не означает единственности. Специфика Авраамизма в том, что только в нем провозглашается, что Бог не только един, но и единственен.
«Единственность Божества» означает, что Божество не передает своей природы никому другому кроме себя, т.е. миру, человечеству и т.д. Поэтому Бог единственен, а все остальное в Реальности, что не является Богом, никогда и ни при каких обстоятельствах им стать не может. Тем самым постулируется отсутствие общей меры между Первоначалом и его проявлениями, между причиной и следствием, между истоком мира и им самим. <…>.
Греки, индусы, иранцы, японцы почитали богов, потому что боги являли им себя, транслировали им собственное бытие. В Иудаизме же мы сталкиваемся с традицией, где прямой трансляции бытия, обмена энергиями между Божеством и людьми нет. Между ними отныне существует непреодолимый предел, связь онтологии прервана. <…>.
Религия утверждает, что Бог есть, хотя не имеет никаких убедительных опытных доказательств этому. Сакральная Традиция, со своей стороны, основывает свое представление о божественном мире на прямом опыте — на столкновении с реальностями, напрямую связанными с Божественным. <…>.
Авраамические религии. В религии — в отличие от сакральных традиций — утверждается отсутствие общей меры между миром и Божеством. Этот принцип лежит в основе ортодоксальных богословских концепций Иудаизма, Христианства и Ислама. <…>.
Трудно точно выяснить, чем был на самом деле древней Иудаизм, поскольку в «Ветхом Завете» и во всей Авраамической Традиции содержится множество элементов сакрального понимания мира. Эта авраамическая сакральность в целом по своей структуре аналогична иным сакральным традициям нерелигиозного характера; уникальным же достоянием Авраамизма как религии является именно догматическое богословие, исходящее из неснимаемого различия между миром и его Творцом, чего нет и не может быть во всех остальных сакральных традициях.
В Авраамизме впервые были резко изменены пропорции между миром и его Первопричиной. Для всех остальных сакральных традиций — Индуизма, Буддизма, Китайской Традиции, японского Синтоизма, архаических культов и т.д. — между миром и Богом такого неснимаемого противоречия нет. Мир и Бог там взаимосвязаны, мир является прямым продолжением Божества, различие природы мира и природы Бога лишь в степени чистоты.
Брахманическая сакральность. Понимание сакрального жреческой (и отчасти воинской) кастой соотносится с принципом манифестационизма. Манифестационизм есть понимание видимого мира как прямого проявления мира невидимого и божественного. Это отношение характерно для законченных сакральных холистских традиций, соответствует изначальному взгляду человечества. Здесь Божество проявляет из себя мир как часть самого себя. Манифестационизм существенно отличается от креационизма, т.е. от представления об искусственном творении (создании) видимого мира какой-то трансцендентной инстанцией. Понимание истока мира как проявления фундаментально противостоит его пониманию как результата акта творения. Богословие высших каст, как правило, основано именно на манифестационизме.
Схема проявления (манифестации) имеет свои парадоксальные стороны. Проявляя самого себя, Божество как бы удаляется от самого себя, скрывает свою полноту. Но это удаление (сокрытие) никогда не абсолютно, поскольку, как только видимость удаления (сокрытия) Бога от мира становится критической, Бог забирает мир назад — в себя. Этот ритмический процесс — с точки зрения манифестационизма — не имеет ни начала, ни конца.
Индуизм говорит в этом случае о «днях и ночах Брахмы». Брахма — высшее Божество, Сущий. Брахма обнаруживает себя в начале мира, по видимости удаляясь от самого себя, представляя свою бесконечность как конечность и свою вечность как время. Когда космическая игра заканчивается, он снова вбирает мир в самого себя. Такой манифестационистский подход лежит в основе наиболее полного сакрального понимания Политического. Брахманическая Традиция точнее всего отражает природу сакрального. Наиболее законченные структуры сакрального общества несут на себе отпечаток именно брахманического понимания природы Реальности, откуда берут свое начало различные конкретные структуры Политического.
Аксиома манифестационизма: одно есть другое. В Адвайта-Ведантистской Традиции есть формула, которую модно считать аксиомой Брахманизма (она лежит в основе учения Упанишад) — на санскрите «Tat Tvam Аsi», дословно «Я есть То». Смысл формулы в том, что между Миром и Божеством, между Человеком и Богом существует фундаментальное единство, строгая идентичность. Другая аналогичная формула Упанишад гласит: «Атман есть Брахман». «Атман» на Санскрите — «Я», «человеческая душа», «Брахман» — Абсолют, высшее Божество. Человеческое «Я» в его высшем измерении и Божество в пределе совпадают, есть одно и то же. Это — принцип «высшего тождества» (высшей идентичности).
Брахманическое представление о мире, основанное на манифестационизме, прекрасно объясняет, почему все в мире является сакральным. Сам мир является не чем иным, как Божеством — Божеством, играющим с самим собой, скрывающим собственную природу от самого себя, потом снова ее обнаруживающим. Отношение к миру как потенциальному Абсолюту и предопределяет структуру политического устройства, вытекающего из принципов Брахманизма. Брахманизм закрепляет «райское» состояние Космоса, условия, при которых зазор между материальным миром и миром божественным минимален, несущественен. Поэтому кастовая добродетель брахманов связана с гармонией, ненасилием, законопослушанием. Отсюда понимание «закона» (дхармы) не как чего-то навязанного извне, но как прямого продолжения внутреннего бытия.
Манифестационистское толкование природы «закона» принципиально отличается от креационистского толкования. Дхарма (закон проявления) — это скорее естественный ход вещей, нежели формальная юридическая модель договора между людьми и Богом или между собой; не столько «внешнее установление», приданное Реальности и человечеству посторонней инстанцией, сколько голос самой природы бытия, открытие того, что лежит в самой основе Реальности.
С точки зрения манифестационизма, следование предписаниям сакрального порядка и следование внутренней природе души — это сущностно одно и то же. Раз высшее «Я», Атман совпадает с Божеством, Брахманом, то верность душе, ее глубинной воле и есть исполнение предначертания. В такой ситуации отсутствует дуализм между личным произволом и соблюдением сакральных юридических установок. Верный своей внутренней природе исполняет закон, исполняющий закон — реализует свое «Я».
Послушание закону — это послушание бытию, бытию своего «Я» в том числе. Противоречия между личной волей и внешними моральными принципами отсутствуют, поскольку и то и другое суть проявления одного и того же высшего начала. В манифестационизме, таким образом, онтологичность признается ни за человеческим как таковым, ни за Абсолютом (в его трансцендентном понимании), но за чем-то промежуточным, за тем динамическим пространством, где Атман реализует себя как Брахман, а Брахман как Атман. Это «пространство между» и есть территория Дхармы, Закона.
Сквозь все уровни в брахманическом, манифестационистском понимании бытия проступает высшее начало. В этом высшем начале рано или поздно частные противоречия растворяются, размываются, снимаются, и идеальное проступает сквозь зримые образы и формы. Манифестационистский подход лежит в основе сакрального общества. <…>. Именно отсюда вытекает сакрализация Политического — и всех его составляющих, вплоть до хозяйственной деятельности и норм быта.
Эллинская культура относится к манифестационистской традиции. Древнегреческая эллинская культура является разновидностью именно манифестационистской традиции. Это следует учитывать, поскольку Аристотель и Платон, сформулировавшие первые системы философии политики, принадлежали именно к обществу манифестационистского типа, отражая в рациональной форме многие характерные установки этого общества. <…>.
Зороастризм. Наиболее полной сакральной моделью, соответствующей кшатрийскому дуалистическому манифестационизму, является Древнеиранская Традиция и ее реформированная версия, известная как Зороастризм. В центре Иранской Традиции стоят именно цари, жрецы же играют подчиненную роль. Иранские цари считались воплощениями богов. Иранская и Индусская Традиции имеют общее происхождение. Некогда они были едины, но позже разделились. <…>.
Таким образом, мы видим, что в рамках некогда единой традиции брахманическая и кшатрийская версии дают почти противоположные концепции структуры сакрального. В случае Иранской Традиции мы явно имеем дело с «революцией кшатриев». Вместе с тем, в обоих случаях сохраняется общность манифестационистского подхода; неснимаемого противоречия между Миром и Богом нет. С точки зрения дуалистической сакральности, темные силы и силы светлые рассматриваются как стороны единого божества, которые вступили между собой в борьбу. Здесь есть дуальность, противостояние между двумя аспектами Реальности, но, тем не менее, сохраняется общая мера. Мы имеем дело с манифестационизмом, и, несмотря на то, что светлые и темные стороны бытия фундаментально разведены — в большей степени, чем в адвайто-ведантистской модели — они имеют общий исток.
Из метафизики дуализма рождается особая сакральная этика — этика насилия. Иранская Традиция была значительно более воинственной, нежели индуистская. Дуализм в ней проводился очень последовательно через все уровни бытия. Все существа в природе делились древними иранцами на две категории… <…>. Насилие над темной стороной мира было способом утверждения и поддержания светлой стороны».

(Дугин А.Г. Философия политики. М. Арктогея. 2004г. Сайт www.konservatizm.org.)

«Ввиду широкой и неразборчивой употребительности слова «традиция» как в научной, так и в бытовой речи, я попытаюсь с самого начала грубо очертить ту смысловую область, в которой предполагаю в дальнейшем двигаться.
1. Эпистемологический статус категории «традиция». Речь пойдет о традиции и традициях — в том, прежде всего, смысле в каком говорят о религиозных или этнокультурных, или этно-культурно-религиозных (тео-этно-культурных) традициях[1], таких как, скажем, католическая, протестантская, православная, буддийская или исламская, или их этнически оформленные ответвления. В этой квалификации «тео-этно-культурная» для меня принципиальна именно связка «тео» и «этно», поскольку, с одной стороны, суть традиции задается ее аксиологической составляющей, сознанием ценности того, что традируется (конфессией), а с другой, важно подчеркнуть, что традицию образует не только конфессиональная «душа», но и этнокультурное «тело», воплощение конфессии в образе жизни.
В то же время из смыслового поля не исключаются и все иные варианты «традиций» — культурные, политические, профессиональные или бытовые — с той существенной оговоркой, что они все признаются не рядоположными и равноправными, а образующими иерархию, хотя и очень сложно и причудливо организованную, поскольку складывалась она исторически, в ходе процессов неравномерных и драматических. Жизнь традиции — это не только традирование как таковое, несение во времени некоего содержания, которое могло бы представляться (и представляется в расхожем, бытовом словоупотреблении) как простое хранение и сбережение, но и энтропийное растрачивание, и консервативное окостенение, и усилия по восстановлению связи с утраченным, и неизбежная разнонаправленность таких усилий, рождающая ветвление традиции, и рефлексивная работа по соотнесению разного друг с другом…
Но тогда, во-первых, приходится признать «традицию» предельной категорией, т.е. понятием предельной степени общности, назначение которого не в том, чтобы отличить в составе сущего то, что есть традиция, от того, что таковой не является, а в том, чтобы задать определенный подход, взгляд на сущее (традиционалистский), при котором все сущее рассматривается в его отношении к традиции, как различные ее составляющие, аспекты или состояния.
Во-вторых же, нужно рассматривать эту категорию как телеологическую, т.е. исходить из того, что жизнь традиции (= история) целесообразна, что она есть труд решения неких задач, усилия по реализации некоего замысла, независимо от того, в какой мере эти цели, задачи и замысел ведомы участникам исторического процесса и ими принимаются. Я, таким образом, вполне сознательно принимаю позицию телеологизма, согласно которой сущее понимается не через сведение его к низшему (редукционизм), а через обращение к высшему, к тому идеалу, несовершенным воплощением которого это сущее является. Все частно-сущее рассматривается при этом как недовоплощение или вырождение своего идеального прототипа — в различной степени и в различных отношениях. Откуда же взять тот образ идеала, ту идеальную онтологию, которая будет мерой и критерием? Не иначе как из того же сущего, во внутренней структуре которого, как она исторически сложилась, в ее деформациях, натяжениях и зияниях он, искомый идеальный образ, предполагается себя явившим и должен быть высмотрен. К тому же следует помнить, что высматривающий взгляд с его жаждой видеть тоже есть и притом многоговорящая часть картины.
Именно в этом, последнем отношении используемое здесь понятие традиции отличается от близких по значению понятий, таких как «культура» в культур-антропологическом значении, «цивилизация» в смысле, скажем, Тойнби и Хантингтона или даже «культурно-исторический тип» в смысле Данилевского («даже» — т.к. у последнего телеологический смысл все-таки несомненно присутствует, хотя и не заявлен открыто).
2. Традиция: строение и метаморфозы. Эту аксиоматику можно рассматривать как особым образом построенное, развернутое определение того, что я называю «традицией». В нижеследующих пунктах сформулирован, догматически и в тезисной форме, ряд утверждений о традиции.
2.1. Традиция неоднородна. У полной, невырожденной традиции есть ее внутренние области, ядро, сердцевина, с одной стороны, и внешние слои, периферия, с другой. Ближайший смысл этой пространственной метафоры вполне прозрачен: внутреннее более сокрыто, труднее для усмотрения и понимания; открыта же взгляду извне традиция, напротив, внешними своими сторонами. Но содержательное наполнение указанной структурности этим не исчерпывается. Раскрывая его далее, нужно еще сказать, что сердцевина выполняет в ней смыслоносную и смыслопорождающую функцию: сюда мы, в конечном счете, обращаемся в поисках смысла и оправдания — raison d’être — всех слагаемых традиции и ее в целом. И это не все. Оппозиция «внешнее – внутреннее» несет в себе еще и аксиологический смысл: внутреннее ценнее внешнего.
Можно, наконец, сказать, что названные смыслы поглощает в себе (с привнесением, впрочем, некоего важного дополнительного смысла) различение сакрального и профанного. Мы, таким образом, видим традицию как состоящую из сакрального ядра, святыни -сакрума, окруженного профанной периферией, профанумом.
И та, и другая составляющие необходимы для полноценного бытия традиции. Сакрум, как уже было сказано, несет в себе raison d’être, конечный смысл традиции и наделяет этим смыслом профанные составляющие, которыми обеспечивается ее актуальное существование. Сакрум — душа традиции; профанум — ее тело. (Сказанное позволяет дополнительно размежеваться с ранее упомянутыми концепциями традиции и ее генезиса).
Взгляд, свойственный исследователю во всех этих случаях, есть взгляд принципиально внешний и в этом своем качестве профанно извращенный, или обращенный (инвертированный). Будучи так увиденным, предмет традиции искажается, теряя важное и вбирая в себя постороннее, а точнее, учитывая универсумальность традиции, включающей в себя и главное, и второстепенное, и сакральное, и профанное, реструктурируется, меняя не столько материальный состав, сколько физиономию, облик. Подобно тому, как меняется образ человеческий в современных мультиках, где скрадывается до почти пустого места лицо («окно души»), а являют себя разнообразные второго и третьего порядка члены и органы. Это то, что применительно к изображениям (в профанной искусствоведческой терминологии) называют прямой перспективой в отличие от «обратной», где центр пространства изображения совпадает со смысловым его центром, а не с глазом зрителя.
2.2. Сакральный смысл традиции в полноте своей непостижим и невыразим — как предел сокрытости. Потребность встать в верное отношение к непостижимому и невыразимому сакральному центру традиционного мира и выразить его рождает апофатические характеристики — черта, присущая всякой невырожденной традиции. «Божественное ничто», «пустота» (шунья индийского умозрения), «постоянное самоотсутствие», или «пустотно-отсутствующее» (характеристики Дао). Разумеется, речь идет о «ничто» и «пустоте», видимых и выражаемых в профанной перспективе при попытке усмотрения того, что являет себя в явленном (символическом содержании традиции), как такового («в себе»).
2.3. Сакрум неизменен, ибо на протяжении всей жизни традиции и всех ее метаморфоз именно сакральный смысл традиции определяет ее как то, что она есть. Таким образом, неизменной и невыразимой сакральной сердцевине — тайне — традиции противостоят меняющиеся формы выражения ее смысла вовне, релевантные времени и изменениям, которые приносит время. Изменения происходят в толще профанного тела традиции, для которого изменчивость, подвижность является нормальным модусом существования.
2.4. Поскольку все, что присутствует в составе традиции, получает свой смысл от ее сакрума, постольку и все различия между сущностями, принадлежащими традиции — и, соответственно, индивидуальность всякой такой сущности — определяются их отношением к святыне, сакральной функцией. <…>.
2.7. Традиция универсумальна в следующих четырех смыслах. Она беспредельна, полна (самодостаточна), замкнута (непокидаема) и едина (связна).
Беспредельность означает отсутствие жестких, отчетливых и безусловных границ по любому из измерений традиции и в любом из направлений. Всякая граница условна и за ней может быть обнаружено присутствие традиции — при достаточной чувствительности «измерительного прибора» и адекватно уточненном аспекте «измеряемого параметра», если он сложен. Одно из измерений, в котором, как и во всех других, беспредельна традиция, есть измерение времени.
Полнота, или самодостаточность, традиции означает, что все необходимое для ее существования наличествует в ней — актуально или потенциально. Под потенциальным наличием понимается возможность развития недостающего изнутри традиции.
Замкнутость традиции состоит в том, что сущность, некогда рожденная в составе традиции, никогда ее вполне не покидает. Замкнутость — это в некотором роде следствие беспредельности, поскольку утрата тех или иных свойств, связанных с принадлежностью к традиции, выносит их носителя на периферию традиции, переводит его в пограничное, вырожденное состояние; беспредельность же означает невозможность оказаться вполне за границей.
Традиция «замкнута» и в отношении себя в целом. Движение «вовне себя» означает здесь вырождение традиции, утрату ею существенных свойств — традиции вообще и этой, конкретной традиции. А «замкнутость» проявляется в неполноте и неокончательности всякого ущерба и вырождения традиции. Можно даже сказать, что нормальным состоянием исторических традиций является состояние большей или меньшей степени вырожденности.
Наконец, еще одним определяющим свойством традиции (также связанным с беспредельностью) является ее единство, или связность: как бы ни разделялась внутри себя традиция — а внутреннее разделение, ветвление есть, как мы увидим, одна из непременных характеристик ее изменения во времени — связь между разделившимися субтрадициями никогда не утрачивается полностью и безвозвратно.
2.8. Традиция, во-первых, воспроизводится (традируется, переносит себя из уходящего времени в наступающее) и, во-вторых, с неизбежностью изменяется. В воспроизводстве и изменении традиции участвуют как природные процессы, так и деятельность носителей традиции. Природные процессы выступают как условия деятельности. Эти условия могут быть используемы в деятельности, поставляемы ей на службу, — но в них также всегда и с неизбежностью присутствуют хаотизирующие, разрушительные по отношению к деятельности тенденции (энтропия).
2.9. Деятельность в своем первичном, сакроцентрическом слое подчинена raisond ‘être традиции — служению святыне, т.е. сохранению, воспроизводству и восстановлению верного к ней отношения. Все остальное в деятельности вторично, и либо обслуживает эту первичную функцию, либо (в извращенных и вырожденных вариантах) мешает ей.
2.10. Условием воспроизводства традиции является воспроизводство ее носителя, человека. Это означает, помимо биологического воспроизводства, традирование совокупности тех качеств и условий, которыми обеспечивается исполнение человеком его сакрослужебных или профанных функций в традиционной деятельности. Тот факт, что служение сакруму предполагает вовлеченность всего человека в целом, означает, что воспроизводство традиции требует сохранения и воспроизводства личностных образцов, индивидуальных и типизированных.
2.11. Не только энтропийные природные процессы, но и сама традиционная деятельность — причем в своей первичной, сберегающей и воспроизводственной, направленности — с необходимостью ведет к изменениям. Сущностный, необходимый характер изменений обусловлен противоречием между неопределенностью сакрума и его смыслоопределяющей функцией в системе традиции. Для обыденного сознания (как и для методологически более изощренного, но столь же профанного сознания социологов) «традиционность» — синоним неизменности, данности, того, что без изменений перешло из прошлого в настоящее (без видимых, намеренных и ожидаемых изменений). Такой взгляд на традицию не совсем иррелеваентен, поскольку традиция всегда имеет свой первоисточник в прошлом, историческом или мифическом, и деятельность, работа традиции подчинена, как уже было выше говорено, задаче сбережения этой первоисточной святыни. Но ведь «данность» как таковая, во всей своей неосмысленной и неупорядоченной кучности (а именно в приверженности такой данности видит смысл традиционности профанно инвертированный взгляд) вовсе не есть святыня, сакрум, или его точный образ. И без особой работы, без приложения усилий данность эта вовсе не сакральна и даже не есть подлежащая безусловному сохранению ценность. <…>.
2.13. В условиях реальности невозможна традиционная деятельность, содержание и мотивация которой исчерпывались бы работой сакроохранительной, сакрослужебной, поскольку параллельно ей с неизбежностью идут процессы десакрализации (профанирования), которые и мотивируют реставрационные усилия, направленные в ту же сторону, что и первичная сакроохранительная работа, но осложненные и искаженные противоборством. Все это вместе делает абсолютно неизбежным изменение традиции, в котором неразрывно сплетены сакрализация и профанирование, развитие и деградация, восстановление и разрушение.
2.14. Традиция, не сдерживаемая внешними стеснениями, растет — числом своих носителей, размерами занимаемого пространства и массой вовлекаемого природного материала. В конечном счете (на достаточно большом промежутке времени) профанные составляющие традиции растут быстрее сакральных. Это происходит как за счет их автономного роста, так и за счет неизбежных побочных, энтропийных последствий работы сакрализации — перерождения сакральных символов в профанное, их десакрализации, или профанирования.
2.15. Поскольку служение сакральному, его познание и выражение в символах с необходимостью — по меньшей мере в каких-то своих частях — совершается усилием, как работа, постольку оно требует сознательного, рефлексивного внимания к своим средствам, их развития. Сами символы при этом становятся средством — средством символизации. Но работа со средствами есть манипулирование их профанными свойствами. Таким образом, инструментальные, профанные свойства становятся определяющими для все более обширных областей традиции; происходит их осредствление, или инструментализация.
2.16. Автономизация. У осредствленной сущности связь ее с сакрумом перестает быть определяющей, становится одним из ее возможных свойств-функций, которое может утратить актуальность и, в конечном счете, быть забыто. Происходит автономизация составляющих традиции — людей, вещей, идей, образов действия.
2.17. Разделение: дифференциация и диверсификация. По мере удаления от сакрума и погружения в профанические области традиции, средства для осуществления средств для осуществления средств (и т.д.) впадают во все большую зависимость от многообразно изменчивых обстоятельств профанной жизни и — множатся. Есть два принципиально различных варианта размножения единого. Один — дифференциация, при которой единая цель достигается множеством кооперативно организованных средств, каждое из которых вносит свой вклад в достижение цели. Другой — диверсификация, когда различные средства конкурируют за место средства достижения одной цели. Дифференциация порождает иерархические структуры, диверсификация их разрушает.
В попытках понимающего восхождения к сакральным истокам профанированных, осредствленных участков традиции дифференцированное выступает в качестве совокупного отображения оригинала, диверсифицированное — как его конкурирующие образы. Все многообразие форм бытия традиции может быть рассмотрено как продукт многократно осуществляющихся и налагающихся друг на друга событий дифференциации и диверсификации. Автономизация средств от целей (от сакральных целей и, вторично, в сфере самого профанного) проявляется в преобладании диверсификации над дифференциацией.
2.18. Ветвление. Процессы дифференциации и диверсификации, с одной стороны, и автономизации, с другой, приводят к появлению внутри традиции-универсума относительно независимо традируемых областей — частных и специальных субтрадиций различной степени профанированности. Дифференциация рождает субтрадиции, обслуживающие материнскую, объемлющую традицию. Субтрадиции, возникшие в результате диверсификации, конкурируют между собой и, проявляя тенденцию к универсумализации, стремятся заместить собой материнскую традицию.
2.19. Потеря в бытии (деонтологизация). Субстанциализация и десубстанциализация профанного. То, связи чего с сакрумом слабеют, теряет в бытии — это аксиома традиционалистской онтологии и эмпирический факт для вполне традиционалистского сознания. Профанное же восприятие своей и своего профанного окружения десакрализации вариативно. И в смысле синхронной вариативности: от твердого самостояния на твердой почве, в мире плотных и отчетливых вещей до крайних степеней дереализации. И во времени, текущем и историческом. В свершившейся уже и ведомой нам истории наблюдаем определенный диалектический профиль изменений, воспроизводимый — с различиями в темпах, сдвигами по фазе и другими локальными особенностями — в различных областях и сферах традиции: сначала прогрессирующее оплотнение, материализация, затем, после аккумуляции профанных масс и их автономизации, титаническое усилие антисакральной революции с опорой на профанный двойник сакрума, ratio, и, после ее крушения — прогрессирующая десубстанциализация: видимое и осязаемое развоплощение жизни и деятельности во всех ее областях и проявлениях. <…>.
2.20. Псевдоморфозы традиционного. Автономизированные области традиции, сохраняющие — наподобие фантомных болей — память об утраченных сакральных функциях в составе целого, к которому они принадлежали, стремятся обзавестись заменителями этих функций. Так рождаются псевдоморфозы, суррогатные, живущие заемным пафосом формы традиции, ее отдельных составляющих и аспектов, которые мы в изобилии обнаруживаем в современной жизни — везде, где она стремится к целостным формам существования.
Более нетривиальным и сохраняющим менее поврежденные связи с подлинником представляется такой псевдоморфоз сакральной традиции, как светское художественное творчество, поэзия и искусство. Самое убежденное сознание этого родства и самое красноречивое выражение притязаний художественного творчества на сакральность, даже на первородство в сравнении с религией можно найти у романтиков. Но полностью десакрализованное (по самосознанию и притязаниям) художественное творчество маргинально для этой сферы.
2.21. В своей первичной, сакральной заданности тело традиции, ее совокупный носитель живет и организуется в соответствии с целями сакрослужения. Формы корпоральной организации в этом смысле суть такие же символы сакрума, как и все остальное в традиции. Тому же закону подлежат и витальные функции корпоральности (функции выживания и благополучия совокупного носителя традиции), и формы, в которых они реализуются: живое живет ради своего сакрального назначения, и сама жизнь его есть сакрослужение. Таковым и остается последний смысл корпоральности для традиционного (сакроцентрического) взгляда.
2.22. Общая направленность процессов профанирования, состоит в том, что витальные функции все в большей мере обретают самоценность, автономизируются. И для их оптимального осуществления — уже безотносительно к целям сакрослужебным — из прежних форм корпоральной организации вырабатываются новые, профанные.
2.23. Традиции не могут быть безразличными формы ее корпоральной организации. В то же время всегда оспоримы попытки утверждения единственной такой формы как безусловно предпочтительной с точки зрения сакрального задания традиции. Неоспоримо, хотя и не может быть признано полностью и окончательно выяснившимся, сакральное значение государства, державы, как организационной формы сдерживания внешних и внутренних факторов разрушения и удерживания вместе распадающихся элементов совокупного носителя традиции.
2.24. Корпорация, устроенная на сакрослужебных началах (сакральная община), и общество, организовавшееся для выживания и благополучия своих членов, суть «альфа» и «омега», исходный и конечный (что не значит первый и последний в хронологическом смысле) пункты процесса профанирования. Между ними размещается история, в которой чередуются и переплетаются, борются друг с другом и сплавляются, рождая бастардные формы, сакростремительные и сакробежные тенденции корпорального устроения.
История организационных форм корпоральности обнаруживает ту же диалектику субстанциализации-десубстанциализации, что и другие области, и стороны жизни традиции, и с тем же видимо непредрешенным исходом. <…>.
2.26. Диверсифицированное понимание сакральных смыслов и разнообразие в символических формах их выражения порождает внутри традиции рефлексивную ситуацию, необходимость рефлексивного и рефлектированного согласования различных смыслов и символов в составе обновленной системы осмысленной символики. Логика возникновения и разворачивания рефлексивной ситуации может быть понята так: диверсификация, факт сосуществования различных версий естественного осуществления функции, ставит вопросы о подлинности и мнимости, о путях и средствах, соответственно, подлинного и мнимого осуществления этой функции, побуждает осознавать ее как осуществимую искусственно — ради преодоления хаотической диверсификации. Рефлектированность традирования есть, таким образом, и следствие одного из аспектов профанирования, и результат усилий по его ограничению.
2.27. В силу неустранимости диверсификации традиция не может не быть рефлектируемой. И более того: полноценное традирование осуществляется не иначе как при участии рефлексии. Различие между рефлектированной и нерефлектированной традиционностью относится к отдельным аспектам и составляющим, а также к индивидуальным носителям традиции, а не к ней в целом.
2.28. Степень участия индивидуальных и коллективных носителей традиции в производимой внутри нее рефлексивной работе неизбежно различна. Традиция предполагает неравенство в посвященности и ответственности, предполагает существование «мудрых» и «простецов».
2.29. В рефлексивной ситуации традиция всегда имеет позади прошлое, пройденный путь, который с неизбежностью есть путь профанирования. Рефлексия, обращаемая на профанные участки традиции, двунаправленна и бифункциональна…».

(В.Рокитянский. Аксиоматика традиционализма. Сайт www.prometa.ru.)

* * *