Статья 3.12.2. Что такое Сакральность Мира? (ч.2).

продолжение

«Содержание диссертации. Введение.
Глава 1. Социально-философский подход к семантике сакрального.
§1. Сравнительный анализ истолкований сакрального в философской и религиоведческой литературе.
§2. Социокультурная семантика сакрального.
§3. Социально-феноменологический статус категории сакрального.
Выводы по главе 1.
Глава 2. Природа и социальные функции сакрализации.
§1. Проявления сакрального в социальной реальности.
§2. Социальные и психоэмоциональные основания процесса сакрализации.
§3. Сакрализация как способ социального управления.
Выводы по главе 2.
Глава 3. Сакрализация и десакрализация как факторы социальной динамики: сравнительно-исторический аспект.
§ 1. Социальные и экзистенциальные функции сакрализации в древнем сообществе. Возникновение традиционных форм сакрального.
§2. Факторы нестабильности: десакрализация и секуляризация в истории европейской цивилизации.
§3. Сакрализация и десакрализация знания: становление и трансформация европейской науки.
Выводы по главе 3.
Глава 4. Нетрадиционные формы сакрального в современном обществе.
§1. Нетрадиционные религии.
§2. Фольклор.
§3. Сетевое сознание: виртуализация и сакрализация.
Выводы по главе 4.
Актуальность темы. <…>. Сложившаяся ситуация чрезвычайно обостряет теоретический и практический интерес к тому, что человек связывает с понятием сакрального. В истории культуры на каждой стадии развития общества доминирующую роль в социальной организации играют различные институты (церковь, армия и др), для поддержания которых создаются идеологии, задача которых сформировать представление о бесспорной значимости и ценности этих институтов, что невозможно на базе лишь разумных, рациональных доводов и требует дополнительно иррационального — сакрального — основания. Возникновение и разветвление глобальной информационной среды в современном обществе, порождая новые социальные и экзистенциальные проблемы, актуализирует философское осмысление глубинных, сакральных оснований социальной целостности и целостности жизненного мира человека.
Анализ сакрального как социо-культурного феномена представляется актуальным в связи с тем, что в европейском сознании широкое распространение получило представление об «исчезновении сакрального» — неизбежном результате усиления секуляризационных процессов в социальной и духовной жизни. В то же время не вызывает сомнения факт, что современное общественное сознание глубоко мифологизировано, насыщено различными, в том числе и сакральными, мифологемами, которые задают некие «идеальные» образцы поведения. Понимание механизмов формирования и функционирования в общественном сознании сакральных мифов и соответствующей ритуальной практики способствует более полному раскрытию динамики социальных процессов в истории и современности. <…>.
Теоретический интерес к феномену сакрального определен и тем обстоятельством, что, несмотря на большое число работ, концептуализация представления о сакральном остается нерешенной проблемой. В европейском традиционализме сакральность раскрывается через соотнесенность человека с трансцендентным началом, при этом измерение сакрального определено тремя координатами. Бог, человек, природа. В то же время необходимо учитывать социальную значимость рассматриваемого феномена. Противоречивость понимания природы предмета нашего рассмотрения связана с расхождением в трактовке онтологического статуса Реальности, проявлением которой выступает собственно социокультурный феномен сакрального. Так, например, под сомнение поставлена адекватность ставшей уже стереотипной трактовки сакрального как исключительно религиозного. Проблема оснований сакрального, различие социологических, культурологических, антропологических, психологических, конфессиональных трактовок сакрального требует осмысления этого феномена в интегральном контексте, включающем, в частности, социально-онтологический, экзистенциально-феноменологический, социокультурный аспекты. <…>.
Во второй половине XX в. подвергаются переосмыслению основания научного знания, объективность, воспроизводимость в ходе научного эксперимента, истинность как соответствие предмету исследования, заново продумываются такие базовые понятия как причинность, элементарность и т.д. Подход к науке меняется столь радикальным образом, что неизбежно встает вопрос о ее новых отношениях с другими сферами духовной деятельности (философией, религией, культурой в целом), а также с социумом, экономикой. Встает проблема рационального и внерационального в науке. Факт наличия нерационального в научном знании позволяет говорить о сакральном в науке и сакрализации самой науки. Особенно актуальным это становится в связи с открытиями в современной физике, которые показывают нам существование совершенно разных уровней Реальности. <…>.
Научная новизна исследования состоит в комплексном социально-философском исследовании феномена сакрального.
1. Показано, что в процессах интеграции общества сакральное выполняет экзистенциальные и социальные функции, направленные на стабилизацию порядка, поддержание традиции и культурной идентичности.
2. Установлено, что область объектов, подлежащих сакрализации на разных этапах общественного развития и в разных культурных традициях, достаточно обширна и определена только функционально — связью сакрализуемого с каким-либо глубинным архетипом, являющимся источником возникновения ценностных смыслов.
3. Обосновано, что историко-культурный и социокультурный полисемантизм сакрального имеет коммуникативное основание в виде нормы межиндивидуальных отношений.
4. Показана определенная преемственность сакральных форм и их зависимость от исторических условий существования человека и общества.
5. Выявлена специфика форм сакрального в современном обществе, обусловленная кризисом традиционных форм религии, а также динамикой взаимообусловленных процессов сакрализации и десакрализации.
6 Исследован феномен нетрадиционных форм сакрального новых сект и культов, фольклора и сетевого сознания».

(Сафонова А.С. Сакральное как социокультурный феномен.
Диссертация. СПб. 2007г. Сайт cheloveknauka.com.)

«3.14.8. Концепции определяющей роли социально-духовного фактора (Л.Блан, П.Сорокин, К. Ясперс, М.Хайдеггер, Ф.Фукуяма, школа «Анналов» и др.). Как мы знаем, Ж.А.Кондорсе, затем А.Сен-Симон, а вслед за ним и О.Конт в качестве движущей силы истории рассматривали разум, но не отдельных людей, а человечества в целом, фактически же общественное (социарное) сознание. И в последующем точка зрения, согласно которой основу общества и двигатель история нужно искать либо в общественном (социарном) сознании в целом, либо в тех или иных его составляющих (отдельных формах общественного сознания или его слоях) имела массу приверженцев. <…>.
Из числа современных мыслителей прямо объявлял себя последователем О.Конта П.Сорокин. Свою собственную точку зрения П.Сорокин формулирует следующим образом: «Так как сущность социального процесса составляет мысль, мир понятий, то, очевидно, он же и является основным первоначальным фактором социальной эволюции. Все основные виды социального бытия (миропонимание, искусство, практика) обусловлены знанием (наукой) или, что то же, представляют модификацию этого фактора. Все социальные отношения, в конце концов, обуславливаются мыслью». Такое понимание основы общества и движущей силы истории легло в основу созданной П.Сорокиным циклической концепции истории, которая детально изложена в его четырехтомном труде «Социальная и культурная динамика» (1937-1941гг.) В качестве важнейшего выступает у него понятие культурной суперсистемы, объединяющей несколько культурных систем (язык, наука, философия, религия, искусство и т.п.).
По Сорокину, существует три типа культурных суперсистем. Первый тип — «унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности…». Такую систему П.Сорокин именует идеациональной. Основная посылка системы второго типа состоит в том, что «объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна». Это — идеалистическая суперсистема. Система третьего типа — чувственная (сенсорная, сенситивная) основывается и объединяется вокруг принципа: «объективная реальность и смысл ее сенсорны». В истории происходит смена этих суперсистем. Смена культур лежит в основе эволюции общества. <…>.
П.Сорокин возражает, что настоящий кризис есть предсмертная агония западной культуры и общества. Этот кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западной культуры, за которым последует утверждение новой культуры. По Сорокину, циклическая смена культурных суперсистем имела место не только в Европе. Он обнаруживает ее в истории египетской, вавилонской, индуистской, китайской и других культур. Единственное, о чем П.Сорокин не говорит ни слова, это об источнике развития культуры, о причинах смены одних культурных суперсистем другими. <…>.
Как решающая сила исторического развития выступает философия в трудах Мартина Хайдеггера (1889-1976), прежде всего в книгах «Проселочная дорога» (1952), «Что такое философия?» (1956), «На пути к языку» (1959). Как считает M.Хайдеггер, до возникновения философии в древней Греции существовало нераздельное единство человека и бытия. Мир не был расколот на субъект и объект. Философы впервые поставили вопрос о том, что есть бытие. В результате мир для них раскололся на субъект и объект, тотальность бытия была подменена предметным миром — сущим. Теперь человек вместо того, чтобы рассматривать себя как ничтожную малость в безбрежном океане бытия, начал понимать себя как господина, творца действительности и тем самым впал в опаснейшую иллюзию. Так философы на две тысячи с половиной лет предрешили судьбу всего западного мира. Уже в поэме Парменида была заложена возможность будущей науки, в ней в некотором роде взорвалась атомная бомба. <…>.
«Метафизическое» отношение к миру, породившее подавляющее человека отчуждение, в эпоху нового времени вылилось во всевластие науки и техники, растущий нигилизм и обезбожение. Научное сознание заменяет действительность «картиной мира», которую оно стремится покорить. Для него характерно «эксплуататорско-объективистское» отношение к миру. Удел человека, живущего в конце «метафизической эпохи», существование в десакрализованном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию. Выход из положения состоит, по Хайдеггеру, в отказе от «предметного» овладения бытием и ВОЗРОЖДЕНИИ ЧУВСТВА САКРАЛЬНОСТИ МИРА. <…>.
Один из слоев общественного сознания оказался в центре внимания значительного числа историков, принадлежащих к «третьему поколению» школе «Анналов», или «Новой исторической науке». Как говорит наш страстный поклонник этого направления — А.Я.Гуревич, данных историков привело к этому «стремление возможно полнее и глубже раскрыть движущие силы экономики и общества». Этот новый объект исторического исследования получил название ментальностей. «Ментальности (mentalit’es), — пишет А.Я.Гуревич, — термин, которым «новая историческая наука», наиболее влиятельное направление современной зарубежной историографии, обозначает главный предмет своего анализа: социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности. В то время как всякого рода теории, доктрины и идеологические конструкции организованы в законченные и продуманные системы, ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании. По большой части они не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях как бы помимо их намерений и воли».
«До недавнего времени, — утверждает А.Я. Гуревич, — историки не обращали внимания на ментальности, воображая, будто духовная жизнь исчерпывается философскими, религиозными, политическими, эстетическими доктринами и что содержание идей мыслителей и теоретиков якобы можно распространить на все общество». Как указывает он, впервые к изучению ментальности обратились в 30-40-е годы М.Блок и Л.Февр, но по настоящему оно развернулось лишь с 60-х годов. «Исследование ментальностей, — подчеркивает А.Я.Гуревич, — большое завоевание «Новой исторической науки», открывшей новое измерение истории, пути к постижению сознания «молчаливого большинства» общества, тех людей, которые образуют его основу, но которые, по сути дела, были исключены из истории».
Прежде всего, следует отметить, что тот слой общественного сознания, который был окрещен представителями школы «Анналов» ментальностями, давно уже был известен ученым под названием общественной психологии. И сторонники исторического материализма не только не игнорировали его существования, но специально обращали на него внимания. Указание на качественное отличие общественной психологии от идеологии, т.е. от философских, политических и т.п. доктрин вошло во все учебники по историческому материализму. <…>.
«В отличие от идеологии, представляющей собой систему идей и в этом смысле нечто целостное, общественная психология включает в себя целую совокупность духовных образований, мыслей, чувств потребностей, настроений, иллюзий, нравов, представлений и т.д. Специальное изучение этих многообразных образований имеет принципиальное значение, поскольку понять историю как историю масс нельзя, не учитывая психологию массовых движений» (Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Исторический материализм. М. 1969. С. 293). <…>.
Поведение людей генетически не запрограммировано, как поведение животных, включая высших. Но отсюда отнюдь не следует, будто поведение людей вообще не запрограммировано и не обусловлено. Наоборот, совершенно отчетливо бросается в глаза и его запрограммированность, и его обусловленность. Люди в одном и том же обществе ведут себя, в сущности, одинаково потому, что руководствуются одной и той же программой. Различие поведения людей в разных обществах объясняется существованием в них различных программ. В каждом из этих обществ программа поведения передается от одних людей к другим, от одного поколения к другому. Однако передается совершенно иным способом, чем генетическая программа. Последняя записана в молекулах ДНК и транслируется через зародышевые клетки. Программа, определяющая поведение людей, передается, минуя механизм биологической наследственности. Средствами ее передачи становится пример, показ, язык (членораздельная речь). Эту программу, представляющую собой концентрированный общезначимый опыт предшествующих поколений, обществоведы обычно именуют культурой. В таком понимание культура выступает как чисто идеальное, духовное явление и по существу совпадает с понятием общественного (социарного) сознания, но рассматриваемого не вообще, а в определенном ракурсе, под определенным углом.
Понятием культуры обществоведы пользуются давно. Однако вплоть до сравнительно недавнего времени они редко сопоставляли культуру с передачей генетической программы. Иначе подходили к этому биологи. Они, как правило, обращали внимание на передачу опыта через посредство примера и языка, сравнивая ее с биологической наследственностью. Встречаются в трудах генетиков и такие термины, как «генетическая программа» и «социальная программа», «биологическое наследование» и «социальное наследование», а также «социальная преемственность». Но чаще всего, все же, употребляется термин «культура». Именно в культуре ищет большинство западных исследователей-обществоведов основу человеческого поведения. Сущность поведения человека, подчеркивают многие из них, определяется культурой, а не структурой его организма.
Казалось бы, проблема решена. Однако в действительности налицо лишь видимость ее решения, не более. Чтобы убедиться в этом, достаточно поставить вопрос об источнике и основе программы поведения человека. Ответ, казалось бы, прост: так как культура представляет собой общезначимый опыт человеческой деятельности, то ее источником и основой является сама практическая деятельность. Именно в практике приобретается людьми опыт. Но сама деятельность определяется, во-первых, программой, в которой выражается старый опыт, и, во-вторых, новым опытом, который вносит изменения в программу. Получается так, что программа определяется практикой, а практика — программой. Образуется замкнутый круг.
Образ действия человека детерминирован, в конечном счете, объективными свойствами тех вещей, с которыми человек оперирует. Именно в процессе взаимодействия с объективным миром выявляется, какие действия человека являются правильными, обеспечивающими достижения желаемого результата, а какие ошибочными, обрекающими на неудачу. <…>.
В рамках рассматриваемой концепции, которую можно назвать культурным детерминизмом, неизбежен вывод, что у программы поведения нет не зависящей от сознания, объективной основы. В результате сама программа, т.е. общественное сознание, выступает как единственная основа деятельности людей, а тем самым и человеческой истории. Порочный круг разрывается при таком подходе, но ценой признания сознания за первичное, определяющее по отношению к поведению. Это — типичный социоисторический идеализм. Таков конечный итог, к которому неизбежно должны прийти все, кто разделяет взгляд, согласно которому суть отличия человека от животного заключается в наличии у него культуры. И если к нему не приходят прямо, то это говорит лишь о явной непоследовательности. Изменить идеалистический характер концепции не могут и утверждения о том, что культура не зависит от человека, что культура управляет человеком и т.п. Согласно такой точке зрения, именно развитие культуры, т.е. общественного (социарного) сознания лежит в основе эволюции общества. Но ответа на вопрос, почему развивается та часть культуры, которая определяет поведение людей, а тем самым и ход истории, сторонники этой точки зрения не дают».

(Семенов Ю.И. Философия истории. (Общая теория,
основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней).
М. «Современные тетради». 2003г. Сайт www.e-reading.by.)

«Аннотация. Объяснительные возможности «сильной программы» культурсоциологии в значительной степени проистекают из дюркгеймовской теории сакрального. Вместе с тем анализируя то, как культурсоциология распоряжается этим ресурсом, мы фиксируем существенное отклонение от теории Э.Дюркгейма, равно как и от большинства других теорий сакрального. Это связано с понятием амбивалентности сакрального, которое в рамках «сильной программы» либо игнорируется, либо трактуется ошибочно. <…>. Свойство амбивалентности сакрального оказывается практически невостребованным в культурсоциологии. Вскрывая это противоречие, мы предлагаем альтернативное решение проблемы амбивалентности сакрального, позволяющее, как мы надеемся, преодолеть теоретическое противоречие и существенно усилить объяснительные возможности культурсоциологии.
Введение. В данной работе мы представляем краткий фрагмент весьма непростой и запутанной истории одного понятия: амбивалентности сакрального. К концу XIX в. первобытный мир, увлечение которым не выходило из интеллектуальной моды и все больше влияло на развитие западной науки, преподнес исследователям новый сюрприз. Из накопленных этнографических материалов стало ясно, что сакральное — сфера объектов, событий и процессов особой значимости — парадоксальным образом соединяет в себе две противоположные стороны. С одной стороны, сакральные объекты являются источником благодати и вызывают ни с чем не сопоставимое почтение, восхищение и благоговение. С другой стороны, они внушают страх, ужас и даже отвращение. Что еще более странно, эти полярные качества часто объединяют в себе одни и те же объекты, являя наблюдателям то одну, то другую свою сторону. Это свойство получило название «амбивалентности сакрального».
В первые десятилетия XX в. наиболее выдающиеся представители сразу нескольких дисциплин завороженно пытались разгадать загадки сакрального, как минимум найдя для него рациональное объяснение, а как максимум — попытавшись использовать данные о нем как ключ к Новому Знанию об основах человеческой жизни. Среди прочих исследователей, Эмиль Дюркгейм повысил ставки наиболее радикальным образом, разработав теорию о фундаментальной связи феномена сакрального с самими основами социальной жизни. В силу целого ряда причин этот ресурс на протяжении XX в. иногда оказывался надолго в тени, а порой разрабатывался не вполне корректным и продуктивным образом. Что же касается амбивалентности сакрального, она в еще большей степени оказалась на периферии социологических рассуждений. <…>.
Социальный порядок, формы, которые принимает сакральное, и границы между сакральным и профанным в основном стабильны и самоочевидны в тех первобытных сообществах, которые анализировал Дюркгейм. В современных обществах они зачастую скрыты, а главное — принципиально изменчивы. То, что вчера было свято, сегодня оказывается объектом шуток, а завтра будет вызывать безразличие. Более того, то, что священно сегодня, зачастую познается только при попытке осквернения (к примеру, когда наше возмущение от осмеивания святынь и попирания ценностей только и позволяет распознать их значимость). «Позитивное» сакральное в современном виде часто ускользает от непосредственного наблюдения. Оно скрыто и в качестве возможного источника легитимации, и как объект научного наблюдения. Сложности идентификации сакрального в современном мире часто приводят к одной из двух крайностей: либо к отрицанию дюркгеймовского тезиса извечности сакрального, либо к уподоблению современного общества первобытному клану. Задача, которая стоит перед нами в данном контексте, — выработать такую теоретико-методологическую позицию, которая позволит избежать обеих указанных крайностей и усилит продуктивность дюркгеймовской теории сакрального применительно к анализу современной социальной жизни. <…>.
Амбивалентность сакрального в «сильной программе» культурсоциологии: мнимая эквивалентность профанного и «зла». Задача объяснения амбивалентности сакрального решается по-разному Р.Отто и в феноменологической, и в экзистенциальной философии, на которую он повлиял, З. Фрейдом и в рамках направлений, испытавших влияние психоанализа, Э. Дюркгеймом и его последователями. Но антропологов, этнографов, социологов и религиоведов объединяет то, что они признают само это свойство одним из неотъемлемых атрибутов теории сакрального. Единственным исключением, в целом релевантным для социологии, является концепция сакрального Джорджо Агамбена. Позиция Агамбена вырастает из его отказа считать сакральное до-религиозной, до-политической и до-правовой реальностью. Последнее же является не только базовым постулатом Дюркгейма (что имеет определяющее значение для наших рассуждений), но и своего рода «общим знаменателем» для наиболее влиятельных теорий сакрального.
Помимо первичного характера сакрального к этому «общему знаменателю» необходимо отнести радикальный характер оппозиции сакральное/профанное и постулат об амбивалентности сакрального. Последнее означает, что в теориях сакрального фигурируют две наиболее важные оппозиции: сакральное/профанное и чистое/скверное. Именно с этим связан важнейший разрыв в преемственности с классическими и современными источниками, обнаруживающийся в рамках «сильной программы» культурсоциологии. Речь идет об ошибочном приравнивании оппозиции чистое-скверное к оппозиции сакральное-профанное. <…>.
Таким образом, мы имеем дело с парадоксальной ситуацией искаженного толкования двух отчетливо отличных друг от друга оппозиций — сакрального/профанного и чистого/скверного — в рамках «сильной программы» культурсоциологии, традиции, которая в высшей степени чувствительна к дюркгеймовской теории сакрального и в критической степени зависима от ее концептуальных ресурсов. <…>.
В своей работе «Человек и сакральное» Роже Кайуа предпринимает терминологический анализ понятия «сакральное» в ряде языков. Он показывает, что оно сохраняет двойственное значение во многих языках, даже в некоторых высокоразвитых цивилизациях. Что касается «менее утонченных» цивилизаций, заключает Кайуа, они не различают «запрет, вызванный почтением к святости, и запрет, обусловленный страхом скверны». Примечательный факт состоит в том, что современные европейские языки в этом отношении отличаются друг от друга, а древнегреческий язык — от латыни. В русском языке, так же как в английском и немецком, двум модусам сакрального соответствуют разные слова, тогда как французский сохраняет исходную двойственность смыслов в одном слове. Несомненно, это накладывает отпечаток на восприятие в рамках «наивной картины мира» и формирование первичных интуиций, вследствие чего возможно влияние на восприятие двойственности сакрального уже в языке теории. В этом состоит одна из причин, по которым важно исчерпывающим образом прояснить термины на уровне научных понятий. А.Райли выдвигает похожее предположение, отталкиваясь от упомянутого выше языкового различия. Хотя, следуя Кайуа в части интереса к лингвистическим аспектам проблемы, он переворачивает связанные с ними оценочные суждения: там, где Кайуа видит примитивность и отсутствие утончённости, Райли усматривает богатство. Говоря о понятии сакрального, он замечает: «…социологическое богатство этого понятия можно оценить, если возвести термин к его латинскому оригиналу sacer, которое объединяет оба кажущихся противоречивыми значения. Французское sacré сходным образом может означать и то и другое, и часто используется в обоих смыслах (la musique sacré, святая или священная музыка, и un sacré menteur, проклятый или «чертов» лжец), тогда как английское sacred утратило второе значение: факт, который сам по себе неплохо объясняет англоязычное искажение дюркгеймианской трактовки этой проблемы».
Лингвистический аспект проблемы и предположение Александра Райли вносят вклад в экспликацию проблемы амбивалентности сакрального, раскрывая запутанную картину сети ошибок в интерпретации. Однако хотя языковая картина мира формирует до-теоретическую основу научных теорий и понятий, в дальнейшем мы постараемся показать, что еще более значимые причины, приводящие к обсуждаемому недоразумению, лежат в области теории. В следующем разделе мы попытаемся показать, что идентифицированная нами ложная интерпретация амбивалентности сакрального в «сильной программе» куль- турсоциологии проистекает из способа усвоения дюркгеймовской теории сакрального и ее более поздних интерпретаций. Дюркгеймовское понятие амбивалентности сакрального не вполне консистентно его же теории сакрального, рассмотренной в совокупности с другими элементами, такими как гипотеза о коллективных эмоциях, социологическая теория познания и др. <…>.
Оппозиция сакральное/профанное и ее объяснительная сила. Оппозиция сакральное/профанное имеет мало общего с такими укорененными в культуре и традиции оппозициями, как добро и зло, истина и ложь, черное и белое и подобными им. Действительно, и добро, и зло — это сферы сакрального, и оба они отделены от обычной профанной жизни. Оппозиция сакральное/профанное не сводится к и не следует из моральных, эстетических или когнитивных установлений. Напротив, в соответствии с дюркгеймовской концепцией она первична по отношению к этим сферам человеческой жизни. Поэтому, в принципе, сакральное может быть нейтральным или даже негативным как в сфере этики, так и в эстетическом или когнитивном измерении. В свою очередь, это подтверждается данными этнографии и исследований в области религии. Несмотря на то, что многие культуры демонстрируют сходства и параллели в этом отношении, их невозможно отнести к числу антропологических или культурных универсалий. Сакральное, согласно мысли Дюркгейма, не проистекает из великого символического закона, предписанного человечеству. Также оно не имеет своей основой некое первичное чувство, подобное чувству нуминозного в рассуждениях Р.Отто. Скорее, оно проистекает из простой констатации, что в любом человеческом обществе существуют два класса вещей и феноменов, которые принципиально разнородны и разделены. Отделенность сакрального от профанного, тем не менее, далеко не исчерпывает теорию сакрального. Подлинное значение дюркгеймовского озарения состоит в соединении понятия сакрального с другими компонентами его теории. Наиболее важные из них: концепция общества как реальности sui generis и несводимость коллективных представлений к индивидуальным, социологическая теория познания и гипотеза о коллективных эмоциях. Теория сакрального обретает объяснительную силу только будучи включенной в этот концептуальный комплекс. <…>.
Роже Кайуа предложил интересное рассуждение, иллюстрирующее взаимную обратимость чистого и скверного, исходя из метафорического представления природы сакрального и профанного. Он утверждает, что сакральное и профанное соотносятся как энергия (или сила) и субстанция (или вещь). Вещь равна самой себе, тогда как энергия может легко изменить свой вектор. «Между тем мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны — силы, с другой стороны — вещи. Отсюда прямо вытекает важное следствие для категорий чистого и нечистого: они оказываются в высшей степени подвижными, взаимозаменимыми, двусмысленными. В самом деле, если вещь по определению обладает устойчивой природой, то сила, напротив, может приносить добро или зло в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых она проявляется в тот или иной момент. Она бывает и благой и злой — не по природе, а по ориентации, которую она приобретает или которую ей придают. Поэтому не следует ожидать, чтобы определения «чистого» и «нечистого» постоянно и исключительно прилагались к некоторому человеку, предмету, состоянию, за которым признают религиозную действенность. Ему приписывается то одно, то другое определение, в зависимости от того, на благо или во зло станет развиваться эта действенность; а до тех пор подходят сразу оба определения».
Скверное — это результат запрещенного взаимопроникновения между сакральным и профанным. Оно происходит из самого нарушения порядка, основанного на этом различении. Чистое — это ненарушенное сакральное. Таким образом, скверное и чистое не являются сферами Реальности в том смысле, в каком ими являются сакральное и профанное. Скорее, эта оппозиция характеризует состояние другой оппозиции — сакрального и профанного. Если границы не пересечены, состояние сакрального — чистое. В противном случае возникает скверное. Сакральное скверное не является стабильным состоянием, которое можно описать в терминах синхронных символических кодов. Оно не может существовать само по себе. Оно происходит из того, что до сих пор было сакральным или профанным, но утратило чистоту. Скверное должно разрешиться в чистое сакральное или в профанное, как музыкальный диссонанс разрешается в консонанс.
Значение и перспективы альтернативного объяснения амбивалентности сакрального. Теория сакрального Э.Дюркейма и продуктивность этого понятия в качестве ресурса социологического объяснения сталкиваются с существенными затруднениями в современных обществах. Предлагаемый в данной работе корректный способ разрешения этих затруднений состоит в том, чтобы принять свойства амбивалентности сакрального всерьез. Современная социальная жизнь в своих основных проявлениях настолько комплексна, нестабильна, изменчива и фрагментарна, что весьма проблематично зафиксировать даже идеи, в отношении которых существует полный консенсус, не говоря уже о почитаемых сакральных объектах. Когда Дюркгейм и Мосс разработали модель анализа символических классификаций (Дюркгейм, Мосс, 1996), оказавшую столь существенное влияние на социологию и антропологию, они опирались на модель первобытного клана, морфология и социальная организация которого стабильны, символические границы ясны, а формы почтения установлены и очевидны. В таких условиях синхронический анализ бинарных оппозиций, структурированных дихотомией сакрального и профанного, позволяет исчерпывающим образом решить основные исследовательские задачи. Что касается приложения этих аналитических инструментов к многообразию современной жизни, хотя это и возможно в отдельных случаях, но во многих других сталкивается с непреодолимыми затруднениями».

(Куракин Д.Ю. Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности
сакрального и ее значение для «сильной программы» культурсоциологии.
(«Социологическое обозрение». Т.10 №3 2011г. Сайт www.sociologica.hse.ru.)

«Предисловие. Наука под вопросом. Сегодня наука, научность поставлены под вопрос. Содержание этих понятий, их вес и значение существенно изменились. Как и все в постмодернистическом обществе, наука утрачивает свою серьезность, свою роль, свое качество. Эта мутация развертывается стремительно, и осмысление ее существенно запаздывает за самим процессом.
В рамках самой науки ревизия классических научных представлений, сформировавшихся в эпоху Галилея-Ньютона-Декарта, открытие новых реальностей микроскопического и макрокосмического уровней, опрокидывающих детерминистские основы классической механики, постепенно привели к размыванию классических критериев научности, непредсказуемой эволюции научных методологий, появлению новых синкретических дисциплин и экстравагантных квазинаучных концепций.
«Конец науки?». Многие современные ученые, занимающиеся прикладной наукой, историей и философией науки, поднимают вопрос о «конце науки», который видится им как один из аспектов более общей тенденции мировой цивилизации, обозначаемой в терминах «конца истории» (Ф.Фукуяма) или «пост-истории» (Ж.Бодрийяр) и касающейся перехода человечества от биполярного к однополярному миру, что сопровождается глобализацией и унификацией всех исторических и культурных процессов. Этот вопрос сформулирован, например, Дж.Хорганом в соответствии с широкой дискуссией ведущих современных ученых (90-е годы XX в.), развернувшейся вокруг осмысления новой исторической ситуации. Дж.Хорган связывает «конец науки» с тем, что все основные научные открытия уже сделаны, что открывать больше нечего, и поэтому в ближайшее время фундаментальная наука полностью будет заменена технологией, т.е. практическим применением уже известных и открытых научных истин. На место серьезной науки классического образца приходит, по его мнению, «наука ироническая», жонглирующая чистыми абстракциями, полностью оторванными от эмпирической реальности.
Концепция «конца науки» согласуется с выводами таких критиков научного мировоззрения как А.Бергсон, Р.Генон, М.Шелер, М.Хайдеггер, О.Шпенглер, К.Г.Юнг, М.Элиаде и др., настаивавших на исчерпанности гносеологического подхода, лежащего в основании научного мышления Нового времени, а также с мнением многих ученых и философов, свидетельствующих об утрате той социо-культурной и мировоззренческой функции, которую наука реализовывала в последние 400 лет в качестве регулирующей, нормативной инстанции при решении основных исторических, культурных, идеологических, гносеологических, философских и социальных вопросов (В.Гейзенберг, Ж.Делез, П.Фейерабенд, М.Фуко, Ф.Капра, Ф.Лиотар, Ж.Лакан, И.Пригожин, В.Паули и др.).
«Конец науки», разумеется, следует понимать не как свершившийся факт («the end»), но скорее как «тренд», как «процесс окончания» («ending») безраздельной доминации основных ментальных, мировоззренческих и культурных клише науки Нового времени или «классической науки» (XVII в. — первая треть XX в.). Наука не исчезает, но меняет свое качественное, функциональное, социологическое, гносеологическое — шире, парадигматическое значение.
К «постнауке». Для характеристики того, чем является «продолжение науки» в эпоху ее конца, т.е. статуса и специфики «постнауки», необходимо обратиться к генеалогии становления самой науки, показать те исторические тенденции, которые привели к появлению, утверждению, доминации, а затем к трансформации научного мышления; выяснить причины того, почему к концу XX в. некогда единое научное мышление со строгой системой критериев научности, «точности», «корректности», «верифицируемости», «доказуемости» и т.д. превратилось в довольно разнородную мозаику теорий, позиций, школ, отличающихся друг от друга не только по методологиям, но и по базовой, парадигмальной аксиоматике, в разных случаях совершенно разной, что привело, в свою очередь, к постановке вопроса, есть ли еще наука или ее больше нет, и как называется то, что существует на ее месте?
Качественное изменение природы современной науки нуждается в переосмыслении. Необходимо охватить историю науки на уровне ее парадигмальных оснований в глобальном историческом контексте с учетом предпосылок ее возникновения, соотношения с предшествовавшими и полемически противодействующими ее становлению духовными факторами (идеологическими, мировоззренческими, религиозными, мифологическими).
Разрывы и сдвиги. В связи с этим назрела необходимость новой интерпретации сущности, функций, границ и логики эволюции науки на основании концептуализации тех фундаментальных парадигмальных сдвигов в историческом сознании, которые отличают не просто очередную последовательную стадию кумулятивного накопления научных знаний и развития гносеологических и технологических методологий, но представляют собой явление слома многих основополагающих исторических и научных очевидностей, ставящих под сомнение общую адекватность философско-научного вектора развития Нового времени. Такая гносеологическая и социокультурная ситуация заставляет искать принципиально новые пути постижения, осмысления и анализа основополагающих тенденций в эволюции научных теорий, обращаться к изначальным представлениям, лежащим в основе общего мировидения, свойственного Новому времени, исследовать исторический и интеллектуальный контекст зарождения науки в сопоставлении с иными, ненаучными и донаучными, мировоззренческими системами.
Метод сверхобобщающих парадигм. Для рассмотрения эволюции науки нами избран метод сверхобобщающих парадигм. Парадигматический метод используется разными авторами по-разному, в зависимости от масштаба изучения проблемы и выбора системы координат. В данной работе применяется метод предельно общих парадигм, охватывающих целые пласты знаний о мире, его причине, месте и сущности человека, происхождении и грядущей судьбе Вселенной.
Понимание парадигмы в нашем исследовании является широким теоретическим концептом, обобщающим базовые установки человеческого мировидения, связанного с определенными типами сознания и рациональности, которые, в свою очередь, предопределяют структуру языка и всего спектра заложенных в нем дискурсов.
Рассмотрение эволюции научных воззрений осуществляется на основе контекстуализации научных, донаучных и постнаучных представлений в спектре гносеологических установок, свойственных тому или иному типу цивилизации. Такой подход оперирует не с содержанием конкретных высказываний, каждое из которых представляет собой отдельную научную дисциплину, концепцию, идею, школу, теорию и т.д., но с парадигмальными языковыми закономерностями, предопределяющими целый спектр возможных высказываний, подчиняющих их строй определенной, чаще всего остающейся за кадром и ускользающей от критической рефлексии, структурной логике. Анализу подвергается не саморефлексия научных дисциплин и систем, а парадигмальный источник их возникновения, общий не для отдельных случаев, а для всей серии. <…>.
Глава I. Метаморфозы современных концепций науки в пространстве «постмодерна». Исследование парадигматического контекста. Специфика нашего подхода заключается в попытке рассмотреть историческую эволюцию парадигм науки уже после того, как мнение о «конце науки», об исчерпанности ее исторического значения и необратимом кризисе «критериев научности» стало широко распространенным, хотя пока еще не общепризнанным. Данный труд ставит целью показать историко-культурный и философский аспекты зарождения, развития и глубинной трансформации (на новейшем этапе) современной науки, осуществить компаративистский анализ базовой идеи и функции научности в Новое время в сопоставлении с «преднаучной» эпохой (традиционное общество), а также наметить вероятностные траектории научно-технологического процесса в цивилизации постмодернистского типа.
Подчеркнем, что в наши задачи не входит подробный разбор собственно научных представлений и концепций, отслеживание нюансов их развития и трансформаций. Мы исследуем, в первую очередь, парадигматический контекст, ту общую ментальную, культурную и концептуальную среду, в которой зарождались и формировались основные научные представления.
Наука как мировоззрение. В.И.Вернадский справедливо указывал: «Научное мировоззрение развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою и могут быть разделены только в воображении». И далее: «Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии и, изучая историю научного мышления, видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий науку элемент во все время ее существования».
Наша задача приоритетно заключается в том, чтобы вычленить из всей картины истории науки парадигматические узлы, семантические контекстуальные сдвиги, часто упускаемые из виду. Если использовать структуралистскую терминологию, можно сказать, что цель нашей работы состоит в попытке «деконструировать историю науки».
Наука и парадигма Нового времени. В истории науки одним из важнейших, показательных этапов является период Нового времени (XVII-XX вв.). Он характерен тем, что здесь невозможно отделить общую ментальную (мыслительную, духовную) парадигму Нового времени от парадигмы собственно науки.
На всем протяжении Нового времени наука играла базовую, конститутивную роль в формировании основных ментальных, мировоззренческих, культурных и цивилизационных клише, и поэтому, начиная с некоторого момента, оценка объективного значения самой науки и научности в рамках общеисторического контекста находилась в прямой взаимосвязи с этими клише. В этом историческом цикле (XVII-XX вв.) осмысление всех (за некоторым исключением) научных парадигм было немыслимо при каком-либо дистанцировании от имплицитной аксиоматики самой науки. Это обстоятельство в радикальной форме выразил П.Фейерабенд, знаменитый ниспровергатель «научных мифов»: «Наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставить самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки — этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение — наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали… Вненаучные идеологии, способы, практики, теории, традиции могут стать достойными соперниками науки и помочь нам обнаружить ее важнейшие недостатки, если дать им равные шансы в конкурентной борьбе. Предоставить им эти равные шансы — задача институтов свободного общества. Превосходство науки можно утверждать только после многочисленных сравнений ее с альтернативными точками зрения».
Еще более резко о мифологической природе научных воззрений высказался последователь Фейерабенда немецкий философ К.Хюбнер.
Подведение баланса Нового времени (постнаучный взгляд на науку). Сегодня, когда постмодернистские тенденции все глубже проникают в нормативные основы жизни (общественной, культурной, технической), у исследователя возникает новая возможность разбирать научные парадигмы более отстраненно и независимо, рассматривая их историческое становление как (в целом) завершившийся процесс, имеющий различимые границы, фазы, эволюцию функций, семантические контекстуальные сдвиги.
Подобно тому, как на заре Нового времени был подведен общий баланс установкам Средневековья и Античности, сегодня мы способны характеризовать в целом само Новое время. Это не значит, что тем самым Новое время и влияние его основополагающих концептуальных векторов полностью исчерпано и преодолено. Но ведь и Просвещение лишь частично исчерпало и преодолело феодальную цивилизацию, рудименты (и даже относительное возрождение) которой были различимы вплоть до самых последних этапов истории (вспомним мечты интеллигенции первой половины ХХ в. о «Новом Средневековье» — Н.Бердяев, Ю.Эвола, Техейро де Пескоаес, Ф.Пессоа, Э.Юнгер и т.д.). Влияние современной науки и научности на эпоху постмодерна остается очень глубоким, одной ногой мы все еще стоим в Новом времени.
Однако сразу можно сказать, что наука сегодня смещена с той центральной позиции, которую она занимала последние 300 лет. Ее значение резко релятивизировано, она утратила свое фундаментальное значение в качестве основы мировоззрения, регулирующей, нормативной инстанции при решении основных исторических, культурных, идеологических, гносеологических, философских и социальных вопросов.
Сегодняшняя эпоха может быть названа, в определенном смысле, «постнаучной». Наше исследование ставит перед собой цель описать нарождающийся, складывающийся постнаучный взгляд на историю эволюции научных представлений. <…>.
Глава III. Методология сверхобобщающих парадигм (научные метафоры «сферы», «луча», «отрезка»). Смысл концепции «парадигма». Главным методологическим инструментом, которым мы будем пользоваться, является принцип парадигм. Греческое слово «paradeigma» дословно означает: «то, что предопределяет характер проявления, манифестации, оставаясь вне проявления» (para — сверх, над, через, около; deigma — проявление, манифестация). В самом широком смысле, это исходный образец, матрица, которая выступает не прямо, но через свои проявления, предопределяя их структуру. Парадигма — это не проявленная сама по себе и не поддающаяся прямой рефлексии структурирующая реальность, которая, всегда оставаясь за кадром, устанавливает основные, фундаментальные пропорции человеческого мышления и человеческого бытия. Специфика парадигмы состоит в том, что в ней гносеологический и онтологический моменты еще не разделены и подлежат дифференциации лишь по мере того, как базовые интуиции, проходя через парадигматическую решетку, оформляются в то или иное утверждение гносеологического или онтологического характера.
Термин «парадигма» использовался в платонической и неоплатонической философии для описания некоего высшего, трансцендентного образца, предопределяющего структуру и форму материальных вещей. В методологию истории науки его заново ввел Г.Бергман, понимая под этим некие общие принципы и стандарты методологического исследования. Более широкое (чем у Бергмана) толкование дал термину «парадигма» Т.Кун, обобщив в нем общий контекст научных представлений, аксиом, методов и очевидностей, предопределяющих общепризнанные установки, разделяемые научным сообществом в конкретной исторической ситуации. Кун сделал парадигматический метод исследования приоритетным инструментом для изучения структуры научных революций. Уточненным синонимом «парадигмы» у Куна выступало понятие «дисциплинарной матрицы».
Еще более широкий смысл вкладывал в этот термин Ф.Капра, предложивший противопоставление двух парадигм — старой (классической, картезианско-ньютоновской) и новой, которую он называл «холистской» или «экологической», призванной заменить собой рационально-дискретную методологию ортодоксальной науки Нового времени.
В данном исследовании понятие «парадигма» используется в самом общем значении, отличающемся от семантики Г.Бергмана, Т.Куна и Ф.Капра в смысле глобального обобщения. Поэтому для уточнения мы вводим понятие «сверхобобщающей парадигмы» или «метапарадигмы». Под ней мы понимаем обширный комплекс непроявленных установок, предопределяющих саму манеру понимания и рассмотрения природы Реальности, которые могут в оформленном качестве порождать многообразные философские, научные, религиозные, мифологические и культурные системы и комплексы, имеющие — несмотря на все свои внешние различия — некоторый общий знаменатель. Окончательная семантика такого понимания парадигматики может быть установлена только через конкретный опыт данного исследования, весь объем которого и служит — в методологическом плане — выявлению более четкого определения этой центральной категории.
Что такое «сверхобобщающая парадигма»? Приведем несколько уточняющих апроксимативных дефиниций того, что мы понимаем в данном исследовании под «сверхобобщающей парадигмой» (далее именуемой просто «парадигмой»). Парадигма — это не миф, но система мифов, причем способная генерировать новые мифологические сюжеты и рекомбинации. Парадигма — это не теология, но система теологий, которые, различаясь по своим конкретным аффирмациям, сводимы к общей праматрице. Парадигма — это не мировоззрение, но некая предмировоззренческая туманность, способная выкристаллизовать из себя (как в системе Лапласа) неопределенно большую систему мировоззрений. Парадигма не идеология, но корневая подоплека идеологий, могущая сблизить одни идеологии с другими, внешне не просто различными, но противоположными, и наоборот, показать фундаментальные различия в идеологиях, формально очень схожих.
В таком понимании нельзя провести строгой грани между гносеологической и онтологической составляющими парадигмы. Каждая из глобальных парадигм заведомо закладывает аксиоматические структуры, где предопределяются статусы бытия, сознания, духа, мира, причины и их взаимосвязи. Эмпирические же подтверждения или опровержения этих аксиоматических структур не касаются их непосредственно, так как аффектируют лишь промежуточные уровни конкретных формализаций. Вопрос о рефлексии относительно самих парадигм и их качества ставится лишь в особые исторические моменты, когда происходит переход от одной парадигмы к другой. Но как только замена осуществлена, сама возможность такой рефлексии минимализируется. Парадигма предопределяет: как есть то, что есть, и что есть, а также, то, как мы постигаем то, что есть. Это замкнутый ансамбль. В одних парадигмах онтология и гносеология заведомо слиты, в других разведены. Но это не свойство уровня или степени познания, это следствие парадигматического воздействия, выливающегося в многообразные серии научных, философских, мифологических и культурных дискурсов.
Три основные сверхобобщающие парадигмы. В качестве самых общих парадигм мы предлагаем взять три парадигмы — парадигмы сферы, луча и отрезка. Каждая из этих парадигм может лежать в основании философии, науки, мифологии, теологии, гносеологии и т.д. Каждая парадигма диктует собственные пропорции отношения к миру, представление о его общей структуре, перспективы и модели его познания.
Именно диалектическое развитие этих парадигм, их соотношение и смена предопределяют, с нашей точки зрения, ход человеческой истории, само возникновение науки, ее развитие, условия, приведшие к ее становлению. Каждая из парадигм радикально меняет содержание терминов и интеллектуальных конструкций, которые формально, лексически, могут выглядеть одинаково. Переход от одной парадигмы к другой в корне трансформирует основные параметры восприятия Реальности человеком, трансформирует статус самого человека.
Парадигма сферы. Каждая из парадигм доминирует на определенных исторических этапах. При этом, на первый взгляд, их эволюция имеет характер последовательности: изначально древнему человечеству и традиционным обществам свойственна «парадигма сферы». Она является исходной и обнаруживается у большинства древних и современных (чаще всего восточных) цивилизаций. И в историческом и в географическом смыслах эта парадигма распространена шире двух остальных. Она соответствует базовым, глубинным уровням человеческой психики и поэтому остается удивительно устойчивой даже в те периоды, когда на внешнем уровне ее вытесняют иные альтернативные парадигмы. «Парадигма сферы» основана на том, что Божество (Первоначало, Первопричина) находятся внутри мира, единосущно миру, неразрывно и субстанциально с ним связано. Это порождает концепцию «циклического времени», «вечного возвращения». Этот мотив пропитывает все мифологические и религиозные учения, кроме авраамических религий — Иудаизма, Христианства и Ислама, но даже и в них он наличествует на уровне мистических, эзотерических течений, несколько отличающихся от догматической ортодоксии.
Парадигма луча. Следующей за ней логически и исторически является «парадигма луча». Она сопряжена с уникальной теологией тех традиционных форм, которые называют «религиями откровения» или «монотеизмом». В основе «парадигмы луча» лежит идея о творении мира из «ничто», ex nihilo. Такой подход жестко разрывает непрерывность сферического мира, равномерно проникнутого присутствием Божества, Первоначала. Здесь Бог-Творец представляется внешним по отношению к Вселенной, отделенным от природы мироздания. Отношение наличных существ к Первопричине резко меняется по сравнению с парадигмой сферы. Реальность становится разомкнутой с одной стороны — со стороны ее возникновения. «Парадигма луча» порождает однонаправленное время, подводит основу под возникновение концепции «истории» как «стрелы времени». Однако религии Откровения (хотя и в разных формах) учат о том, что на определенных этапах человеческой истории отчуждение, лежащее в основании творения ex nihilo, будет преодолено как проявление «милости Божией». И начиная с определенного момента имманентная тварная реальность будет «искуплена», «спасена», возведена к трансцендентному Истоку. Эта эпоха искупления называется «эсхатологической» или «мессианской». Мир в этот момент прекращает быть отчужденным от Творца и переходит к иному модусу бытия, напоминающему в общих чертах то, как понималась природа Реальности в «парадигме сферы». Поэтому луч (или полусфера) ограничен с одной стороны — со стороны догмата о творения мира из «ничто» и неограничен с другой. Эта «неограниченность» не подразумевает неопределенно долгой длительности. Символ луча берется здесь условно, лишь для того, чтобы подчеркнуть «полубесконечную» модель, начинающуюся с радикального разрыва и кончающуюся благодатным примирением, воссоединением с онтологической причиной. Этот мессианский мотив в разной степени присущ всем монотеистическим религиям, но особенно ярко выражен в Иудаизме и Христианстве, причем в Христианстве эсхатологическая сторона акцентирована беспрецедентно и составляет саму суть Учения.
«Парадигма луча» следует за парадигмой сферы и логически и хронологически. Она как бы рассекает сферу, отрезает от нее одну половину, которая постулировала прямое проистекание мира из Бога, называемое «манифестационизмом» (от латинского manifestatio, «проявление») или «творением exdeo».
Парадигма отрезка. Далее за «парадигмой луча» следует «парадигма отрезка». Здесь постулируется замкнутость мира с двух сторон. Он возникает из «ничто» и приходит к «ничто». У него нет прямого божественного истока и нет перспективы возврата к Божеству. Вселенная представляется как богооставленная предметная Реальность, замкнутая со всех сторон небытием и смертью. Эта парадигма свойственна Новому времени и лежит в основании современной науки. Для нас именно она представляет особый интерес, так как стоит в центре темы этой работы. Однако для того, чтобы адекватно понять генеалогию и свойства этой парадигмы, нам придется сделать разнообразные отступления, чтобы показать, каким образом эта парадигма смогла утвердиться как главный норматив цивилизации, и какие диалектические отношения имелись между этой парадигмой и двумя остальными.
«Парадигма отрезка» утверждает, что никакой переход имманентной реальности к трансцендентным уровням невозможен, и в своих наиболее законченных формах эта парадигма вообще отрицает существование подобных уровней. По этой причине «парадигма отрезка» тяготеет к атеизму, полному отвержению трансцендентного принципа. В некоторых случаях, правда, вместо атеизма присутствует деизм, который утверждает трансцендентного Творца, но отрицает мессианство и эсхатологию. С точки зрения «парадигмы отрезка», такой «деизм» ничем не отличается от атеизма и материализма.
«Парадигма отрезка» тяготеет к механицистскому пониманию природы Реальности, к атомизму и приоритету локальных ситуаций. В этой парадигме отрицается Общее, всеобщая живая взаимосвязь между предметами, существами и явлениями. Главенствующим подходом является дискретность, дробность, относительность. <…>.
Парадигмальный взгляд на феномен науки. Данное исследование призвано решить проблему понимания «научного эона» как цельной и имеющей автономную структуру интеллектуальной парадигмы («парадигмы отрезка»), существующей наравне с иными парадигмами («парадигмы сферы и луча»), базирующимися на иных предпосылках, причем столь же обоснованных (или беспочвенных), как и «научная ортодоксия». Мы постараемся показать, как иные, ненаучные (в определенных случаях, донаучные), парадигмы влияют на эволюцию собственно научной ортодоксии, примешиваясь к ней, создавая промежуточные или квази-гомогенные варианты, часто ускользающие от взгляда исследователей, оперирующих с конвенциональными схемами и методологиями. И, наконец, в прогностической части работы будет предпринята попытка спроецировать парадигматический анализ на современную ситуацию и сформулировать некоторые вопросы о развитии науки в будущем, в частности, о том, сохранится ли ее базовая парадигма неприкосновенной или претерпит серьезные изменения (эволюционные или революционные). <…>.
С нашей точки зрения, методика «сверхмасштабных парадигм» может явиться одной из возможных вех дальнейшего развития научного самосознания и эволюции того явления, которое, по определенной исторической инерции (несмотря на очевидную смену функций), еще принято называть «наукой». <…>.
Глава V. Холистская модель познания: проблемы интерпретации и идентификации. Основные черты традиционного общества. Мир Традиции, «традиционное общество» отличаются от современного общества, от нормативных мировоззренческих, культурных, цивилизационных, социальных и идеологических представлений Нового времени по всем параметрам. Наиболее последовательные философы утверждают существование прямого антагонизма, симметричной противоположности между Традицией и современным миром. Масштабнее всего эта точка зрения изложена у основателя т.н. «интегрального традиционализма» французского философа Рене Генона (1887-1953). Определяя специфику традиционного общества, Р.Генон пишет: «В традиционных цивилизациях в основе всего лежит интеллектуальная интуиция. Другими словами, в таких цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное проистекает из нее либо как прямое следствие, либо как вторичное приложение к тому или иному частному уровню Реальности. Это справедливо не только в отношении социальных институтов, но и в отношении наук, то есть тех форм знания, которые принадлежат сфере относительного, и которые в традиционных цивилизациях рассматриваются как продолжение или отражение знания абсолютного и принципиального. Таким образом, истинная иерархия сохраняется там везде и во всем. Все относительное, в свою очередь, отнюдь не считается чем-то несуществующим (это было бы откровенным абсурдом) и учитывается в той мере, в какой это необходимо. Однако при этом оно ставится на надлежащее место, то есть рассматривается как нечто сугубо второстепенное и подчиненное. И в самой этой области относительного существуют различные степени реальности, определяющиеся тем, насколько далеко от сферы Высших Принципов располагается та или иная вещь». <…>.
Функция науки в традиционном обществе. Наука в традиционном обществе не имела самостоятельного статуса. Называя «науками» алхимию, сакральную математику, сакральную физику, магию, искусство строительства соборов, астрологию и другие формы деятельности традиционного мира, мы делаем определенного рода апостериорное допущение. Как правило, к категории «античных наук» принято относить то, что отдаленно напоминает науки Нового времени, выглядит как их исторический прообраз. Такой взгляд предполагает, что мы рассматриваем историю традиционного общества как нечто несовершенное и незавершенное, нечто эмбриональное, получающее законченный вид лишь позднее, когда из неопределенной небулярной туманности (как в гипотезе Лапласа) выкристаллизуется научная матрица современного мира. Однако заслуга школы современного структурализма (Ф.Соссюр, Н.С.Трубецкой, Ж.Дюмезиль, К.Леви-Стросс, Р.Барт и т.д.) заключается в том, что такое поступательно-накопительное (диахроническое) понимание «прогресса наук» (заложенное Ф.Бэконом и Р.Декартом на заре Нового времени) сменяется «синхронической» моделью, рассматривающей любую историческую систему взглядов, верований и представлений как нечто законченное и внутренне непротиворечивое, имеющее автономную гармоничную структуру, изучать которую следует исходя из ее собственных критериев и на основании ее внутренних морфологических и семантических соотношений. Структуралистский метод исключает как некорректную эпистемологическую операцию прямую проекцию семантических рядов из одной структуры на другую, даже если они находятся в прямой хронологической последовательности. Детерминистский, строго казуальный метод анализа считается неадекватным. Прилагая этот принцип к понятию «наука» в его наиболее общем значении, структуралистский метод обнаруживает, что собственно «наукой» следует именовать то явление, которое возникло на заре Нового времени и предопределило в огромной степени всю его интеллектуальную конструкцию; аналоги же этого явления в иных культурных и исторических контекстах следует называть каким-то иным термином, так как эти аналогичные (до определенной степени) явления приобретают смысл и значения (а следовательно, могут быть корректно оценены) только в системе координат, свойственной самим этим контекстуальным структурам.
И все же, сделав это уточнение, можно согласиться использовать термин «донаучный» (период) применительно к различным дисциплинам, обнаруживаемым в обществе традиционного типа и имеющим некоторое сходство с наукой в ее современном понимании. При этом следует помнить, что такое словоупотребление не несет в себе оценочного характера (в смысле «донаучное» = «еще не научное», «не дозревшее до научности»), будучи простой констатацией и условным понятием, призванным очень приблизительно описать имеющуюся реальность, значение и смысл которой только еще предстоит распознать.
Холизм как основа миропонимания в традиционном обществе. Точнее всего подход традиционного общества к Реальности определяется греческим словом «холос» — «целое», «цельное», «единое», «нерасчленимое». На основании представления о «холосе» можно выделить особую систему взглядов: холизм — такое представление о явлении, вещи, совокупности вещей или явлений, где единое, цельное предшествует составным частям, организует, выстраивает, завершает эти части, сообщает им бытие, которым они сами по себе — как части — не обладают.
Другой термин, описывающий систему мировоззрения традиционного общества, это «манифестационизм» (от лат. manifestare, manifestatio букв. проявлять, проявление). Греческим его аналогом можно считать термин эпифания (открытие, обнаружение). М.Хайдеггер греческое понятие «истины» (алетейи) возводит к тому же семантическому ряду — «несокрытое». Термин «манифестационизм» регулярно использует Р.Генон для описания сущности устройства мира и его причины в сакральных (донаучных) цивилизациях с преобладанием нормативов Традиции. С точки зрения Генона, понятие манифестации (проявления) точнее всего определяет взгляд людей традиционного общества на мир, природу, антропологию и Первоначало.
Манифестационизм. Смысл манифестационизма состоит в том, что имманентная Реальность воспринимается как внешнее выражение Божества, единосубстанциональное Ему самому. Мир видится как открытие предшествующего сокрытого, причем сокрытое наличествует (являет себя) в каждой открытой вещи. Из этого следует, что каждая вещь, каждое существо, каждое явление мира хранит в себе прямое присутствие трансцендентного Первоначала. Это присутствие может быть завуалированным и неочевидным, но в последней глубине оно наличествует везде — как «золотая нить», связующая дольнее с горним. <…>. Манифестационизм утверждает мир, человека, явления и предметы (естественные или искусственные) как множество обнаружений спрятанной Истины, чьим инобытием, непрерывно связанным с Истоком, и является множество существ и вещей. В теологических терминах это иногда описывается как creatio ex deo, т.е. «творение из Божества»».
В манифестационистской модели не существует непроходимых пределов и неснимаемых разграничений. Между всем существует возможность многосложных метаморфоз, так как все состоит из единой ткани и организовано в соответствии с единым порядком. Связь с Первоначалом здесь осуществляется во всех направлениях — и через «субстанцию», и через «эссенцию», и через «объект», и через «субъект» (если попытаться описать это в схоластических терминах). Р.Генон показывает, что в основе манифестационизма лежит формула адвайто-ведантистского Индуизма, называемая «Высшим Тождеством» — «Атман есть Брахман», т.е. «человеческий дух есть Абсолют». Но «человеческий дух» — лишь один из аспектов проявления Первоначала, другим аспектом является вся ткань внешней для человека Реальности. Поэтому движение вовнутрь и вовне теоретически приводит к одной и той же последней реальности — реальности Первоначала, присутствующей в сердцевине вещей. <…>.
Тождество есть, но не как данность, а как задание, поскольку вместе с тождеством существует и нетождество, а Божество, присутствуя везде и во всем, остается нераздельным, единым, вечным и незатронутым никакими изменениями. Для современного образа философского мышления понять смысл манифестационизма крайне трудно, так как последний в своем основании исходит из не-рассудочного способа постижения Реальности; законы формальной логики (в частности, закон тождества А = А) здесь неприменимы. Чтобы адекватно представить сущность манифестационизма, следует помыслить одновременно два взаимоисключающих друг друга утверждения, которые, при этом, не являются противоречивыми. Такой особый сверхрассудочный способ мышления мы встречаем в большинстве гносеологических моделей традиционного общества (в частности, в Античной философии, где за редким исключением преобладал именно такой парадоксальный манифестационистский подход). В истории человеческого познания обычно речь идет о двух версиях мышления — о рассудочном (дискурсивном, аналитическом, дискретном — ratio) и о сверхрассудочном (интуитивном, синтетическом, целостном -intellectus). Русскими эквивалентами могут быть термины раз-ум («рассудок», функция разделяющая) и ум (функция объединяющая, целостная). Иным названием для синтетической функции мышления, способной схватить целостность, была «мудрость», sapientia (лат.), sophia (греч.), которая является качественной, высшей формой познания по сравнению с простым рассудком (ratio, mens). Разные философские системы по-разному сопрягают эти уровни мышления, иногда усложняя картину (добавляя промежуточные уровни), иногда по-разному (подчас противоположным образом) их называя. В любом случае два этих уровня познания фундаментально различаются между собой. В манифестационизме однозначно доминирует холистский, синтетический и сверхрассудочный способ познания и толкования природы мира и его Первоначала. Р.Генон называет этот синтетический уровень «интеллектуальной интуицией», т.е. сверхрациональной способностью проникать в те уровни Реальности, где Чистое Бытие пребывает в единственности, неизменности, вечности и полноте. <…>.
Сакральные науки. Уровень, на котором можно искать антецеденты современной науке в древнем («донаучном») мире — это собственно область «сакральных наук». В рамках «парадигмы сферы» «сакральные науки» (принципиально, и по своей методологии, и по своей функции, и по своей цели) имели очень мало общего с науками современными, несмотря на формальное и терминологическое сходство и на тот факт, что современные науки (математика, физика, логика, философия и т.д.) получили название от направлений деятельности, имевших изначально сугубо сакральный характер. Современные науки в своих конкретных методологических, смысловых, функциональных аспектах являются следствием десакрализации наук сакральных. Понятие «сакральные науки» (на котором настаивал Р.Генон и его последователи-традиционалисты) является весьма наглядным, в него входят два понятия — «сакральное» и «наука». Процесс десакрализации «сакральных наук» приводит к возникновению наук современных. Если в понятии «сакральная наука» главным смысловым компонентом считать термин «сакральное» (а в традиционном обществе, т.е. в сакральной цивилизации именно на это и падал акцент), то лишение «сакральных наук» этого основополагающего качества не просто видоизменяет их, но фактически отрицает их онтологическое содержание, их семантическую структуру. Поэтому процесс десакрализации не может быть рассмотрен как «развитие», «уточнение», «совершенствование», «эволюция» и т.д. Современные науки появляются из «сакральных наук» путем фундаментальной подмены их сущности, через операцию глубочайшей десемантизации, деонтологизации и деконтекстуализации всех сущностных аспектов изначальных дисциплин. Такой вывод неизбежно напрашивается, если мы признаем основным понятие «сакральное».
Только в том случае, если мы будем рассматривать «сакральные науки» с позиций современной науки, можно говорить о том, что отбрасывание «сакрального» измерения является «совершенствованием» и «эволюцией». Но такой подход означает прямую и жесткую аксиологическую позицию, в которой имплицитно утверждается несравненное превосходство «парадигмы отрезка» над «парадигмой сферы», которая волюнтаристски отбрасывается как нечто «устаревшее», «преодоленное», «примитивное» и т.д.
В данном случае мы видим, как используемый нами в исследовании парадигматический метод помогает установить корректные пропорции в разборе качественной стороны происхождения современной науки.
Чем же являлись «сакральные науки» в рамках «парадигмы сферы»? Какую они несли функцию? Как вписывались в общую структуру этой парадигмы? <…>.
Исследование «сакральных наук» у современных историков религии и психологов глубин (Р.Генон, М.Элиаде, К.Г.Юнг). Современные историки религий (М.Элиаде, Ж.Дюмезиль, Л.Леви-Брюль, К.Кереньи, Р.Генон, Ю.Эвола, Т.Буркхардт, В.Отто), психологи глубин (К.Г.Юнг) и структуралисты (К.Леви-Стросс) довольно глубоко проникли в область сакрального, указав на взаимосвязь всех аспектов бытия в традиционном обществе, основанном на холистском подходе. «Сакральными науками» следует признать некоторые прикладные аспекты доминирующего в традиционном обществе мифа (или системы мифов), примененные к области рассудочной деятельности, эмпирической практики оперирования с конкретными секторами окружающего мира, технических навыков. Эти «сакральные науки» следует рассматривать как некий промежуточный уровень между метафизическим толкованием сакральной доктрины и отдельными видами конкретной человеческой деятельности. При этом в сакральном обществе, по определению, не существовало особой сферы, которую можно было бы назвать «профанной», «несакральной», поэтому техническая и практическая деятельность, требующая определенных рациональных навыков, напоминающих процедуры современных наук, также была вписана в мифологический контекст, рассматривалась как форма соучастия в целом едином сферическом бытии.
«Сакральные науки» как раз и служили связью между чистой метафизикой жрецов и хозяйственной деятельностью ремесленников и простолюдинов в строго иерархизированном сакральном обществе. Этот характер связи, опосредующего звена между высшими жреческими уровнями традиционной доктрины и практико-техническим планом хозяйственной и инженерной деятельности и составлял отличительную черту «сакральных наук». В представлении Традиции об устройстве мира всегда прослеживается холистская взаимосвязь социальных институтов и метафизических планов (что подробно освещает Р.Генон). Поэтому «сакральные науки», соответствуя на социальном уровне промежуточной между верхними и нижними кастами сфере деятельности, связывались с космосом, с уровнем проявленного мира, являлись, в некотором смысле, мостом между феноменологическим и эссенциальным уровнями бытия. Область, отводимая «сакральным наукам» в фигуре сферы, может соответствовать пространству между сердцевиной и поверхностью. «Сакральные науки», с одной стороны, призваны через углубление в природу проявленного мира приблизиться к потаенному бытию, а с другой — сообщить послание от этого «тайного бытия» внешней деятельности людей, наделив ее глубинным спасительным смыслом. «Сакральные науки» были одной из форм реализации мифа, раскрытием его структуры, просвещающим повествованием о его внутренних закономерностях, его гармонии, универсальности, применимости к самым различным аспектам человеческого и природного существования. «Сакральные науки» проецировали сакральное в практику — одновременно и жреческую и аристократическую (военные науки) и производственную. Эти науки утверждали миф, детализировали его, выводили из него разнообразные следствия применительно к конкретным областям. <…>.
Десакрализация науки и феномен смешения каст. Первый шаг десакрализации «сакральных наук» осуществляется через смешение вышеобозначенных кастовых уровней. Когда такое смешение происходит, невозможно адекватно понять, что имеется в виду в том или ином конкретном случае, так как различные иерархические уровни адаптации принципов «сакральных наук», каждый из которых придает теориям и символам специфический контекст и особую семантику, берутся как рядоположенные. Там, где смыслы гармонично взаимодополняли друг друга, выстраиваясь по вертикали, обнаруживаются противоречия и возникают конфликты интерпретаций. От принципа «и-и» мы переходим к принципу «или-или». По этой же причине вынесение сакрального момента за скобки при исследовании науки в традиционном обществе фактически делает проблему корректной интерпретации нерешаемой. Игнорирование парадигматической специфики, попытка оценить явление, органически принадлежащее одной парадигме (в данном случае — «парадигме сферы»), в системе координат другой парадигмы («парадигмы отрезка»), не может дать адекватного результата».

(А.Дугин. Эволюция парадигмальных оснований науки.
М. Арктогея. 2002г. Сайт www.konservatizm.org.)

* * *

N 36. 01.08.15г.