Статья 3.12.2. Что такое Сакральность Мира? (ч.2).

продолжение

«Предисловие. Книга, предлагаемая читателю, посвящена важной и чрезвычайно интересной проблеме — роли сакрального в жизни человеческого коллектива и отдельной человеческой личности. Обращение к данной проблематике было вызвано не только субъективными интересами автора, но и теми реальны­ми процессами, которые характерны для духовной культуры России послед­них десятилетий уходящего тысячелетия. История — это не внешняя социальная среда, в которой осуществляется индивидуальная жизнь человека, существуют невидимые, глубинные, интимные связи между историей и внутренним миром человеческой личности. Точкой пересечения этих си­ловых линий является сакральное. Без осмысления природы сакрального трудно понять драматические, порой достигающие трагического накала моменты человеческого бытия. В этом видится автору актуальность темы. Книга представляет собою ряд очерков, образующих целостность текста и в то же время сохраняющих определенную суверенность и самодостаточность. Очерки первого раздела охватывают общетеоретические аспек­ты проблемы сакрального. Очерки второго раздела посвящены историческому аспекту, при этом акцент ставится на исследования индивидуально-личностных моментов бытия сакрального в культуре. Завершающий очерк в определенной мере стоит особняком, но все же он позволяет более полно представить бытие сакрального, рассмотренного под углом диалогических связей той формы сакрального, которая очевидна для религиозного миропонимания, с другими формами сакрально­го. <…>.
Введение. Мотивы, побуждающие авторов предпослать основному тексту ввод­ные слова, могут быть различны, но определяющим является стремление уже в начале разговора очертить границы исследуемой темы. Введение потому и введение, что вводит в существо вопроса, который занимает авторов, и без предварительных оговорок, поскольку всякая тема многогранна, бывает трудно обрести взаимопонимание. Это тем более необходимо тогда, когда название книги содержит или то, что волнует и затрагивает многих, пусть порой лишь интуитивно чувствуемое, а не четко осознаваемое, или то, что кажется вызывающим и претенциозным. Наверное, процесс зарождения в душе автора первоначального замыс­ла не очень интересен читателю, но все же мне кажется, что если я поделюсь, что называется, «на берегу» тем, что подвигло меня на написание этой книги и какую цель я преследовал, то это будет залогом более плодотворного диалога с читателем.
Прежде всего, хотел бы сказать, что первоначальный толчок был задан атмосферой духовной жизни современного российского общества. Она характеризуется процессами, особенно ощутимыми на фоне уходящей в прошлое истории. <…>. Горечь Екклесиаста, вызванная признанием бесконечного повторения исторических событий, находит основания и в истории России XX в., которая удивительным образом являет схожесть событий и вызванных ими духовных ситуаций начала и конца столетия. С.Л.Франк, осмысляя опыт России начала века, писал о событиях, производящих перелом в душах людей; и он отмечал, что подобные эпохи «предъявляют к человеческой душе такие непомерно тяжкие требования, с которыми она часто не в силах справиться. Душа подвергается сильнейшему соблазну либо отречься от всякой святыни и предаться пустоте и призрачной свободе цинического неверия, либо с угрюмым упорством вцепиться в обломки гибнущего старого здания жизни и с холодной ненавистью отвернуться от всего мира и замкнуться в себе».
«Крушение кумиров» — так называется работа русского мыслителя, из которой взята эта цитата. Слова, исторгнутые из глубины души перипетия­ми личной и общественной жизни, подтолкнули меня задуматься о роли и значении святынь в жизни общества и отдельной личности. Так возникало понимание важности «сакрального» в осмыслении того, что происходит в реальной жизни России на закате XX в. С самого начала была очевидной неразрывная связь сакрального с религией, тем более, что одной из ясно видимых примет времени является то, что с легкостью именуется «возрождением религии». Не в зависимости от того, что понимает тот или иной исследователь под возрождением религии, общим местом становится утверждение о необходимости общественной активности религии в деле прорыва в будущее, в нравственном совершенствовании общества, в успокоении межнациональных и межгосударственных отношений. На религию и церковь уповает общество, о их творческой и благотворной деятельности не устают оповещать богословы, это стремятся подчеркивать политики, усматривая в подобных реверансах путь к успеху в пылу полемики с оппонентами. Что лежит за этим и подобными рассуждениями: реальное возвращение общественной активности религии и церкви в современном перестраивающемся обществе или лишь субъективные надежды общества, утеряв­шего в одночасье жизненные опоры? Если возрождение есть реальное возвращение религии, то остается ли она той же самой, что была до начала XX в., или это возрождение есть, по сути, рождение нового религиозного сознания? <…>. Так оформилась целевая задача — понять, что представляет из себя сак­ральное и каково его значение в истории культур. <…>. В силу этого не абстрактное сакральное интересовало меня, а человеческие индивидуальности, деятельность которых производила, внедряла в историю идеалы, ставшие святынею. Предваряя вывод, которому еще только должно прийти, следует признать, что «священные ценности необ­ходимо рассматривать как охватывающее нечто гораздо большее, чем область религиозного, духовного, божественного…». <…>. Таким образом, задача данной работы заключается в том, чтобы по­пытаться осмыслить бытие сакрального в культуре, при этом сакральное берется не в своей абстрактной форме, а как аспект в деятельности конкретных людей в истории религии.
Раздел I. Очерк Первый. Феноменология Сакрального: опыт изучения. В отношении термина «сакральное» сложилась достаточно парадоксальная ситуация. С одной стороны, им широко пользуются, совре­менные тексты самого различного направления пестрят им, он в равной степени органично входит в поэтически возвышенные и объективистски научные работы, а спектр контекстов, разнообразных словосочетаний, в которых присутствует слово «сакральный» (священный), поистине безгра­ничен — от святого предмета (гора, камень, дерево и т.п.) до святой красоты, от святого, характеризующего человеческое чувство или состояние, (святая любовь, священный долг и т.п.) до святой благодати.
Первый и беглый взгляд на использование терминов «священный», «святой» в различных контекстах позволяет зафиксировать то, что, как правило, они используются в качестве прилагательного, дабы подчеркнуть особую значимость, ценность чего-либо. Можно, видимо, составить словарь подобных словосочетаний, в которых атрибут святости, священности чаще всего придается тем или иным предметам, явлениям, событиям. Одна лишь поэзия предоставляет богатый материал, позволяюший, пусть и в первом приближении, понять (или хотя бы почувствовать) смысл термина. <…>.
Широта использования термина «сакральное» поразительна, она свидетельствует о том, что сакральность — тотальное свойство, в том смысле, что нет никаких ограничений, чтобы придать атрибут святости чему-либо, кроме самой этой возможности; а также о том, что придание святости не зависит от качественной определенности предмета. Священность чего-либо определяется не качествованием, а тем, что оно значит для человека, а это переводит разговор о сакральном из области онтологии в область аксиологии. Но сколь бы широк ни был спектр употребления термина «сакральное» в различных типах речи, следует отметить, что количество теоретических трудов, специально и исключительно посвященных анализу сакрального, если иметь в виду отечественную традицию, невелико, лишь в последние годы были предприняты усилия в этом направлении. <…>.
Современное состояние интеллектуальной атмосферы, духовные искания человека, вызванные осознанием кризиса всей системы мировоззренческих установок, делают обнаженным интерес именно к тому, что человек связывает с понятием сакрального. При этом ощущение кризиса фундаментальных оснований человеческого бытия и поиски выхода из него характерны не только для современной России, но и западного мира, что говорит о некоторой общности тенденций, происходящих в современном мире, независимо от господствующей социально-политической идеологии. «В этих условиях настоятельно необходимой становится задача уясне­ния смысла тех оснований, на которых строится отношение людей к миру и выработка ими своей жизненной стратегии», — справедливо отмечает со­временный автор.

* * *

Первый шаг в процессе освоения новой проблематики и уяснения смысла того или иного термина зачастую бывает связан с обращением к слова­рям, как правило, отражающим и фиксирующим достигнутый к этому времени уровень знания. Словари самого различного характера от энциклопедически основательных, до просветительски-ученических связывают современное понимание сакрального с латинским «sacer». Латино-русский словарь дает следующий перечень значений латинского «sacer (sacri)»: посвященный, предназначенный, священный, святой, внушающий благовестное уваже­ние, великий, обреченный подземным богам, то есть преданный прокля­тию, проклятый, магический, таинственный. Сакральному в этом смысле противостоит профанное «profanus» — непосвященный, непросвещенный, темный.
В древних культурах с термином «сакральное» была тесно связана система понятий. Так, в Греции hieros обозначало свойство сакрализованных предметов, hostios — то, что правильно, верно во взаимоотношениях между богами и людьми, hagios — то, что отчуждено от большинства людей. В Древнем Риме «sacer (sacri)» — то, что принадлежит богам, что обеспечивает с ними связь, sanctus — обозначало то, отрицание чего влекло за собою санкцию. Древнееврейское «gadosh» обозначало и ритуальную чистоту, и причастность божественному.
Сакральное (священное) являлось определяющим признаком сверхъестественной силы, стоящей над людьми, господствующей по отношению к ним и направляющей ход общественной жизни и жизни отдельных людей. Сакральное в этом смысле являлось важной частью жизни уже первобытных людей. На ранних стадиях истории человеческого общества и религи­озного сознания эта сила была безлична, не персонифицирована. Затем эта сила персонифицируется в образе божества в виде антропоморфных богов греческого и римского пантеонов или в виде личностного Бога, как это характерно для религий авраамического цикла. Сакральное выступает в данном случае имманент­ным качеством этой силы. Кроме того, уже для ранних стадий истории характерно не только признание онтологии сакрального, но и процесса взаимосвязи сакрального и профанного, выражающегося в иерофании позднее теофании (греч. theos — бог, phaino — являть, показывать), а также в сакрализации, то есть в придании элементам профанического мира свойства божественности. Атрибут сакрального приписывался и реальным объектам, предметам природного и общественного характера, в которых, согласно вере, проявлялась эта сила.
Для более полного представления о сакральном обратимся к близким по смыслу словам. Сакраментальный в определенной мере использует­ся как синоним сакральному. Но сакраментальный имеет еще один смысл: освященный традицией, традиционный. Здесь слышится намек на то, что сакральное связано с традицией, оно традиционно и в этом смысле веч­ное, неизменно присутствующее. Но традиционное не исчерпывается сакральным, имеет более широкое поле действия, традиционным является и то, что не предстает перед человеком в качестве сакрального, но в то же время это и намек на то, что сакральное не локализуется исключительно в границах веры. Здесь видится указание на процесс придания сакральности реальному предмету. Сакрализация — придание сверхъестественной силы и подчинение вере того, что изначально само по себе не было сакральным. Сакраментальный кроме отмеченного смысла означает и заветный. Завет — союз, договор человека с Богом. Заветный — то, что относится к завету, связано с ним генетически и содержательно, «переданный или хранимый по завету, и задушевный, тайный», заветное несет в себе черту божественного.
Указание на задушевность чрезвычайно важно. Сакральное связано с человеческой душой, затрагивает ее глубины, оказывается неразрывно соединенным с жизнью духа, а не тела. При этом хранится в самой ее глубине, в тайне. Не в том смысле, что не выносится на подмостки общественного сознания из-за боязни, а в том, что не следует этого делать в силу внутренней стыдливости. Задушевность требует интимности, а она не выносит света праздного любопытства. Интимность характеризует глубоко личностную духовную сторону, под­черкивает имманентность духовно-чувственных переживаний конкретно­го человеческого «я». Интимное в то же время указывает на скрытность, недоступность внутреннего мира для других, говорит о границах, не позволяющих публичности вторгаться в глубинные основы индивидуального духа. Интимность представляет собою форму суверенности, уникальности личности, ее внутреннего мира, отгороженность его от других и тем самым выступает защитой свободы и независимости личности и являет собой форму аутентичного бытия. Интимность, закрытость, таинственность сакрального, связанная с табу, затрудняет само высказывание о нем.
Сакральное не терпит суеты, не поддается многословию, оно тяготеет к молчанию, которое «иногда говорит весомее слова», молчание может оказаться более удобным для истины, чем слово. Сакральное стыдится мнимой определенности, неизбежно связанной со словом. Да и само слово останавливается перед осознанием невозможности в свою конечность вместить полноту бытия. «И слова нет, как ни зови Его из глубины сознания, Для абсолютности любви, Для беспредельности страдания».
О сложности выражаемости сакрального говорят все, кто касается данного вопроса. То, что скрыто, «невыразимое» (Л.Витгенштейн) свиде­тельствует о себе само, «внешнего взора не терпит и на вопросы не отвечает… Прямое рассмотрение «священного» требует обращения к «не­ коммуникативным функциям текста» — к молчанию и интонации, к «крику немоты» — «слову без образа»». О том же, по сути, писал и С.Франк: «Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, — есть молчание — тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас».
Интимность, сокровенность сакрального выражается в том, что оно сердечно переживается человеком. Интимность сакрального, его глубинная связь с внутренним миром че­ловека объясняет очарование и обаяние сакрального, силу веры в него, духовно нравственную власть над человеком, побуждающую его класть на алтарь святыни свою собственную жизнь. Уникальность личностного бытия, неповторимость и единичность однажности своего пребывания в этом мире преодолевается стремлением защитить святыню. Боязнь утерять сакральное — боязнь утерять смысл жизни. Отношение к сакральному, его интимность, определяет систему жизненно важных значений и смыслов, которые избираются лично, самостоятельно и свободно.
Сакральное связано с сокровенным, описывающим интимность, кровность. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В.Даля сокровенный (от слова «сокрыть») — сокрытый, скрытый, утаенный, тайный, спрятанный или схороненный от кого-то. Сокровенный — это и «свято хранимый, задушевный». Сокровенное — самое дорогое, высшая цен­ность, святыня. Сокровенность как интимность и объясняет жертвенность по отношению к нему. <…>.
Несмотря на краткость знакомства с комплексом слов, так или иначе ассоциирующихся с термином «сакральное», можно сказать, что понятие «священное» выражает отношение человека к чему-то для него важному, ценному, глубоко затрагивающему его внутренний личностный мир. Сакральное, таким образом, характеризует абсолютное начало, высшую и совершенную ценность чего-либо для человека, которое сердечно переживается человеком, связано с глубинными основами его внутреннего мира.

* * *

Предметом специального теоретического исследования сакральное ста­новится в конце XIX в. Приоритет в этом, согласно Ф.А.Изамберу, при­надлежит Робертсону Смиту, труд которого вышел в Лондоне в 1887г. Смит обосновал идею, что святость — доминирующее ядро, регулирующее об­ласть взаимоотношений богов и людей. В это же время была опубликова­на работа Анри Юбера и Марселя Мосса, посвященная жертвоприношениям. В этой работе авторы выдвигали понятия «сакральное» и «профанное» в качестве концептуальных и употребляли их для обозначения двух крайних полюсов религиозных действий и религиозной мысли, систему связей и отношений между которыми обеспечивает жертвоприношение. Уже в этих первых работах явно прорисовывались контуры дальнейшего изучения сакрального, прежде всего его роль в конструировании мира человеческого бытия. Сакральное воспринималось не только как специфи­ческая субстанция, но и как активное творческое начало, определяющее всю систему человеческого существования. Оно задает параметры иерархии картины мира и определяет место человека в силовом поле отношений «sacrum-profanum», которое выступает характеристикой двух различных сторон человеческого существования, двух его сфер: горизонтальной и вертикальной, имманентной и трансцендентной. Аксиологически бытие человека может быть понято в свете этой системы.
Настоящую «атаку» на сакральное исследователи предприняли в первой трети XX в. Работы английского антрополога Р.Р.Маретта, скандинавских исследователей Н.Седерблома и Э.Леманна, немецкого теолога Р.Отто, французского социолога Э.Дюркгейма, труды М.Элиаде заложили основы современных традиций анализа сакрального и очертили две теоретические модели и две стратегические линии в дальнейшем его изучении.
В 1917г. вышла работа Р.Отто «Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному», оказавшая огромное воздействие на исследователей. После труда Р.Отто сакральное неизменно рассматривалось как фундаментальнейшее понятие, характеризующее сущность религии. Благодаря его исследованию «сакральное» заняло устойчивое место в аксиологии и религиозной философской мысли. Сакральное, по мысли Р.Отто, — трансцендентальная реальность, абсолютно и полностью отличающаяся от мира человеческого и космического, закрытая для рационального осмысления; сакральное — «Ganz Andere» (Совершенно Иное).
Онтологический статус сакрального наполнялся признанием его атрибутов, таких как: нематериальность, духовность, самодостаточность, совершенство. Понимание сакрального как Совершенно Иного, в свою очередь, очерчивало границы реального предмета исследования религиозным опытом человека, своеобразием религиозного сознания, в котором Р.Отто выделял иррациональную составляю­щую. Сам религиозный опыт исследователь рассматривал как человече­ский ответ на трансцендентальную реальность, сутью которого является чувство страха и трепета. Само это чувство свидетельствовало об осознании человеком своей укорененности в Божественном Начале, осознании зависимости своего индивидуального бытия от норм и рекомендаций, санкционированных этим началом.
В определенном смысле немецкий теолог следовал традиции М.Лютера и Ф.Шлейермахера. Последний в «Речах о религии» обратился к психологическому описанию религиозного сознания, подчеркивая два сущностных признака религии: отношение к бесконечному и наличие чувства в природе религиозного сознания, определяя саму религию как чувство аб­солютной зависимости. Для традиции, представленной названными мыслителями, характерно было также внимание к проблеме индивидуального, тесно связанной с идеей зависимости человека от Божественного. Так, например, как справедливо отмечал С.Франк, у Шлейермахера важна идея связи «чувства» и, следовательно, религиозного переживания с личным самосознанием, с моментом индивидуальности человеческой жизни».
Подвергнув исследованию религиозный опыт, представляющий собою особое переживание, названное Р.Оттом нуминозным (Божественным), он выделил следующие аспекты сакрального: совершенно иное, пугающее и отталкивающее, притягивающее и очаровывающее. Р.Отто подчеркнул амбивалентный характер сакрального, с одной стороны, оно характеризуется тем, что вызывает в человеке страх, наполняет его душу ужасом и трепетом, с другой — притягивает, манит, одаривает счастьем. И в том и в другом случае сакральное являет свою мощь, превышающую возможно­сти человека. Понятие сакрального выступало попыткой рационального объяснения иррационального начала Божественного.
Близка позиции Р.Отто точка зрения других исследователей. Н.Седерблом прототипом священного рассматривал «many», ответом на которое было религиозное поведение. Английский антрополог Р.Маретт также под­ходил к сакральному, видя в нем родовой объект религии. В направлении, созданном Р.Отто, учение о сакральном получило дальнейшее развитие в творчестве румынского исследователя М.Элиаде. Е.М.Мелетинский отмечал, что «… знакомство с его взглядами очень полезно для понимания некоторых сторон мифологизма XX в. … ибо сам Элиаде выступает апологетом мифотворчества в противоположность ис­торизму». Чрезвычайно важно обращение к его творчеству и для понимания сущности сакрального, которое не было для исследователя случайным мотивом. Ему принадлежит специальный труд «Священное и профанное», да и в каждой своей работе он постоянно обращался к про­блеме сакрального. М.Элиаде в отличие от Р.Отто обратил внимание не только на иррациональную сторону сакрального, он стремился осмыслить его во всей его полноте. Он оппонирует Р.Отто и в том, что утверждает возможность познания сакрального, поскольку о нем говорят его проявления — иерофании.
М.Элиаде рассматривает священное и мирское как два образа бытия в мире, как две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Исходя из того, что религиозный опыт предполагает деление мира на сакральное и профанное, оппозиция которых как образцовая входит в бесчисленные системы бинарных противоположностей, М.Элиаде связывает сакральное с мифологическим временем, профанное — с историей, с временной необратимостью, которое уничтожается в мифическом времени. Первообраз или, как пишет М.Элиаде, архетип сам по себе есть сакральное, в силу своей трансцендентности мирскому. Он отмечает: «… я употребляю понятия «прообразы, служащие примером», «парадигма» и «архетипы», чтобы подчеркнуть вполне определенный факт, а именно то, что человек традиционного и архаического общества верил, что прообра­зы его установлений и нормы многочисленных правил его поведения были «явлены» в начале времен, и вследствие этого они имели для него сверхъестественный и трансцендентный источник». <…>.
Сакральное, таким образом, — это то, что (1) противопоставлено мирскому, (2) проявляется благодаря иерофании, (3) могущественно и всевластно, то есть действенно, (4) «реальное в его совершенстве… источник жизни и плодородия». М.Элиаде рассматривал диалектику сакрального и профанного, сутью которой являются взаимопереходы: профанное благодаря иерофании ста­новится сакральным, а сакральное превращается в профанное в процессе десакрализации. Но, пишет М.Элиаде, «какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен пол­ностью отделаться от религиозного поведения».
Мысль Элиаде может быть интерпретирована следующим образом: несмотря на процесс десакрализации, в результате которой область сакрального сжимается как шагреневая кожа, человек в профанном мире не может обойтись без священного, и, таким образом, речь должна идти не только о смене сакрального профанным, но и о различных формах сакрального, о сакральном профанном, что обусловливается функциями сакрального в культуре. Данное высказывание М.Элиаде содержит, пусть и в неявном виде, по­становку проблемы необходимости сакрального.
Иную теоретическую модель сакрального заложил Э.Дюркгейм. Современный исследователь заметил: «Le sacre Дюркгейма и das Heilige Oтто относятся к разным теоретическим мирам». Для Э.Дюркгейма сакральное не синонимично трансцендентальному, тайному, оно не является Совершенно Иным. Французский социолог ис­пользовал термин «сакральное» как прилагательное, не как свидетельство откровения, а как знак системы поведения; различение сакрального и профанного у него относится к регулированию поведения, а не к метафизическому дуализму. Основатель французской социологической школы, он первым дал характеристику социального предназначения сакрального. Исходя из идеи, что социум обладает качественной спецификой, он поставил вопрос о генезисе мифологических и религиозных верований. Два принципиальных положения лежали в основе его концепции, первое касалось характеристики общества, второе — человека. <…>.
Сакральное, по Э.Дюркгейму, является сущностной характеристикой религии и обладает двумя основополагающими признаками: во-первых, запретностью, отделенностью от светских явлений, во-вторых, оно является объектом стремлений и любви людей. Корни сакрализации тех или иных явлений действительности кроются не в их внутренних свойствах, а в субъекте религиозного поклонения. Истинным творцом сакрального является об­щество. Дюркгейм обратил внимание также на историческое изменение доли сакрального в общественной жизни. По мере того как развивается наука, познавательная функция религии сокращается, за ней остается функция формирования идеалов.
Оживление интереса к проблеме сакрального наблюдается во второй половине XX в., оно становится предметом исследования не только теологии и религиозной философии, для которых со времен выхода книги Отто сакральное стало основополагающей категорией религиозного опыта, но и аксиологии, феноменологии и других социальных наук. Для нового подхода к проблеме сакрального характерно то, что оно анализируется как важный элемент человеческой экзистенции, выявляются новые аспекты проблемы сакрального, которые раньше оставались в тени. Ценностная природа сакрального, судьбы сакрального в секулярном мире, сакральное и личность — эти и подобные вопросы во все в большей степени привлекают внимание исследователей.

* * *

Сложилась устойчивая традиция рассматривать сакральное в качестве имманентной характеристики религии. Даже современные определения религии, выработанные в рамках научного сознания, неизменно включают сакральное в качестве сущностной ее характеристики. <…>.
Сомневаться в том, что сакральное имплицитно содержится в религиозном, нет оснований, в этом смысле оно является синонимом понятий «божественное», «сверхъестественное», «абсолютная реальность», но все же остается вопрос о совпадении и несовпадении объема понятий «сакральное» и «религия», тем более, что для феномена, каковым является религия, многими исследователями сущностным называется сверхъестественное. Как справедливо отмечает А.Ф.Еремеев, «сверхъестественное хотя и близко представлениям «святое», «священное», все же не тождественно им… если «сверхъестественное» раскрывает ее сущность, то «святое», «священное» сами определяются религией, обозначая свою при­надлежность к ней в той мере, в какой они на самом деле связаны». Понимание религии как связи человека с Абсолютом не снимает вопроса о необходимости приписывания ему атрибута сакральности и о качественной определенности атрибута сакральности в ряду других его атри­бутов. А.Ф.Еремеев подчеркивает: «В целом «святой» и «священный» — определения вторичного порядка, указывающие на особый характер уже имеющейся ценности». Согласие с подобной позицией неизбежно приводит к рассмотрению проблемы качествования данной особости. К разрешению его способно приблизить понимание характера необходимости в сакральном, социальной потребности в нем. Сакральное как качество божественного подчеркивает его абсолютный характер, его полноту. Святость — основное определяющее свойство Божие, заключающее в себе все остальные его свойства, как белый луч света содержит в себе всю гамму спектра. <…>.
Бог, который трансцендентен, являет себя и тем самым открывает себя познанию. «Поскольку Бог есть прообраз мира, придающий образ миру, он постижим в том своем облике, который открыт миру, иначе говоря, Бог познается только в своих отношениях к миру и к человеку», — указывает современный исследователь. Лишь проявленный Бог может быть охарактеризован определен­ными качествами, или, как утверждает Д.Пивоваров, «проявленный Бог на­деляется свойствами бытия, мудрости, блаженства, святости, воли…».
Сакральность как атрибут Бога — свойство проявленного Бога, то есть того, который открывается человеку. Сакральное, соотносительное понятие тому, для кого оно является таковым. Лишь в системе «Бог — человек» целесообразно говорить о священном, поскольку оно существует для человека (коллектива, класса, общества). Чтобы сакральное обладало быти­ем, должен существовать мир, человек, для которых оно является сакральным. Сакральное творит мир, но и мир творит сакральное. Сакральное есть характеристика трансцендентного не столько в онтологическом, сколько в аксиологическом аспекте. Глубинная социально-онтологическая основа сакрального коренится в фундаментальной противоречивости человеческой экзистенции, которая содержит ряд аспектов, разрешение которых и фокусируется в понятии священного. <…>.
Человек необходим бытию, без него оно неполно, а человек должен быть открыт бытию, чтобы принять его в себя. На уровне религиозной интерпретации данная проблема фиксируется в идее необходимости для Бога человека, человек необходим божеству, чтобы осознать свою собственную полноту. Именно в свете этого становится ясной мысль, выраженная многими русскими святыми: Бог там, куда его впускают. Сакральное как атрибут целого есть характеристика духовной нити, связующей это целое, при этом внутренне добровольно принимаемое человеком, интимно его переживающего. Характер целого, его конкретные исторические формы определяют конкретные формы сакрального: оно мо­жет разворачиваться в двух принципиальных формах — сакральное-религиозное, сакральное-светское.
Противоречивость человеческой экзистенции в плане осмысления по­требности в сакральном может быть рассмотрена по ряду иных аспектов. Первый заключается в том, что изначально человек принадлежит двум мирам: он часть природы и в то же время «внеприродное» существо. Человек принадлежит природе, подчиняется ее законам и при всем желании и стремлении не в состоянии освободиться от этой зависимости. <…>. Но человек в своей цельности есть общественное, культурное явление. Складывается объективная разделенность, разрыв между человеком и природой, который питает внутреннюю драму человеческой души. «Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы его животности. Эти потребности вызывают нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира».
Чувствование и осознание «внеприродности» вызывает представление о существовании трансцендентного мира, то есть того, который вне границ чувственно-воспринимаемой действительности, который по отношению к частному существованию конкретного человека имеет абсолютное бытие. Именно этот мир выступает как высшая ценность, что и подчеркивается таким его качеством, как священность. Сакральное в этом смысле выступает фактом признания внеприродной сущности человека, его сверхприродности.
Второй аспект противоречивости человеческой экзистенции определяется тем, что, будучи существом общественным, неразрывно связанным с полнотой социума, вовлеченным в ход истории, которая была «до» и будет «после», человек всегда есть определенная конкретность, единич­ность. Он — единство, выражаясь языком И.Канта, homo noumenon и homo phaenomenon. Осознание разделенности общего и индивидуального, объективная необходимость их связи требует осмысления места индивидуально-конкретного в вечно движущейся истории. Принципиальной основой человеческого существования является потребность бытия в рамках определенного коллектива, в ощущении «бытия-вместе», совместного бытия. Для единичного индивида ясно, что его Я включает в себя то, что выходит за его собственные пределы, что суще­ствует вне его по своему происхождению, но является неотъемлемой час­тью Я, им принято, то есть трансцендентное стало имманентным. Сакральное — пребывание трансцендентного в имманентном. Отдельность человека, его эгоистические устремления не должны грозить разрушением единства и цельности коллектива, то есть должно «существовать нечто, что их [людей] цементирует, обеспечивает им устойчивую преемственность». Цельность, единство человеческого коллектива может быть сохранено в том случае, когда каждый индивид ценность целого ставит выше своего существования. Ценность целого выражается в понимании его как священного. <…>.
Очерк Второй. Культура — религия — личность: функции сакрального. <…>. Социум, опыт социального бытия выступает абсолютной ценностью для индивида. Культура, выражающая сущность социального, а не природного бытия, оказывается священной, а священность — имманентное свой­ство культуры, ее изначальное качество. Сакральность есть имманентное свойство культуры, характеризующее ее надприродный, надиндивидуальный характер, подчеркивающий непреходящую ценность культуры, без приобщения к которой нет и быть не может собственно человеческого способа бытия и бытия всякой челове­ческой личности. Сакральность культуры — выражение ее трансцендентного характера и абсолютной ценности. Сакральное — свидетельство пребывания целого в частном, пребывание культуры в границах конкретного феномена. Сакральное в этом смысле — свет культуры, просвечивание культуры сквозь чувственно воспринимае­мую плоть феномена. Светоносность сакрального есть его фундаментальная характеристика. Свет в данном случае воспринимается не в своей при­родной данности, а в метафизическом смысле. История философии на протяжении многих веков включала в круг своих интересов проблему, именуемую «метафизикой света». Ее пафос заключался в следующем утверждении: «Свет — не обычный физический процесс, а воплощение идей благого и прекрасного, особый посредник между материей и духом». <…>.
Сакральное как свет культуры позволяет увидеть взращенное в природе, свидетельствует о привнесении в материал природы иного качества — социального. Свет везде и в то же время не может быть локализован в преде­лах конкретного явления. Сакральное, таким образом, есть аспект культуры, подчеркивающий ее абсолютную ценность. Культура как не-природа, как граница, очерчивающая принципиальное отличие природы от общественной жизни, как выражение сущности не природного, а социального, есть свет социума, который всю полноту социума освещает не извне, а изнутри. Сакральное в этом смысле есть нить, связующая явленность, видимость и незримость. Сакральное определяет выход из мира эмпирического бытия к сущности социального бытия, а стало быть, к вечности. Культурологический аспект религии заключается в том, что она вы­рабатывает символы целостности и вечности определенной формы общности людей. До тех пор, пока эта общность обладает историческим бытием, религия продолжает быть актуальной. Гибель определенной общно­сти — гибель религии, она остается лишь предметом исторической памяти. Уход с исторической арены античного мира — это и уход из реальной истории античных богов. Общество, которое осознает, что «бог умер», распадается как целостность, ибо оказываются разрушенными социальные связи данного социума, символом которого и была данная религия.

* * *

Проблема сакральности культуры и сакрального в культуре — это один из аспектов проблемы «общество — личность», того момента этой глобальной проблематики, который ухватывает момент существования личности, с одной стороны, как суверенного субъекта, а с другой, как представителя некоторой общности. Сакральное выступает той духовной нитью, которая связывает эти два начала и в то же время определяет границы их самостоятельного бытия. Функции сакрального, таким образом, направляются и в сторону общества, и в сторону личности. Сакральное выступает гарантом и символом целостности общества. <…>. Сакральное и является той силой, которая способна осуществить единение разнородного. Оно выступает символом безличного долженствования. Авторитетный, общепризнанный характер сакрального, полнота и чистота которого охраняется табуированностью, подчеркивающей высшую ценность священного, и поддерживает содержательную качественность общественного коллектива, его устойчивость перед внешним давлением, то есть сакральное выступает внутренним ме­ханизмом обеспечения выживания. Отрицание того, что существует за пределами видимого предметного мира, ведет к утере связующей нити, а стало быть, к саморазрушению. Судьба социального целого зависит от осознания священного и его отделения от мирского.

* * *

Сакральное — основа собственно человеческого бытия, то есть выступает гарантом возможности отношения к другому не как к средству, а как к цели. Сакральное стимулирует доверие и открытость к миру и к другому. Здесь оказывается очевидной тесная связь сакрального с духовностью, история свидетельствует, что элиминирование сакрального из культуры ведет к снижению духовности. Проблема духовности сегодня стала одной из наиболее актуальных. Существует несколько подходов к выяснению со­держания и сущности духовности. <…>. В общем виде под духовностью можно понимать имманентную потребность человека к полноте бытия, преодоление ограниченности своего индивидуального бытия. При этом причастность к бытию, к Абсолюту не приводит к уничтожению индивидуальности, наоборот индивидуальность привносит новый оттенок Абсолюту. <…>. Понятие «духовность» при всем весьма разнообразном, порою противоположном толковании его содержания, выступает интегративной характеристикой внутреннего мира человека. Духовность, характеризует жела­ние и способность, личности жить, ориентируясь на высшие и абсолют­ные ценности. Она определяет форму и содержание отношения человека к: а) внешнему миру, б) другому, в) самому себе. Доминантной чертой этого отношения является восприятие их как самодостаточных целостностей. Внешний мир, природа предстает как живой субъект, наполненный, своей, внутренней, жизнью, без признания и уважения которой возможно уничтожение ее как целостности. Мир воспринимается не как средство, а как равный субъект общения. В наибольшей мере это выявляется в созерцательном отношении, к миру, когда устанавливается гармония души человека с природой, поскольку здесь не стоит задачи подчинения природы своим узко прагматическим целям. Осуществляется не преобразование, в процессе которого навязывается природе человеческая воля, а взращивание собственной души, ее преображение. <…>. Духовность выражается в том, что всякая, личность имеет свою иерар­хию ценностей. Система ценностных приоритетов, предпочтений лежит в основе суверенного бытия, индивидуальностей. Сакральное, венчает иерар­хию ценностей, является ее ядром, «душевной сердцевиной» (С.Булгаков) человека, глубинной и интимнейшей, его основой. Выражая высшие и аб­солютные ценности, сакральное определяет жизненную линию человека в профанном мире. Желание сакрального, признание его бытия, стремление к причастности ему выражает стремление преодолеть конечность своего существования, бессмысленность единичного индивидуального бытия перед пустотой не-бытия и ужаса исхода в ничто. Борьба с небытием, с конечностью, несми­рение с ним и прорыв к вечности — оправдание существования, оно — неизбежное, быть может и тягостная, но необходимая прелюдия к Бытию. Сакральное есть та часть духовности, которая завершает внутренний мир человека, делает его космосом, потенциально включающим в себя все. Духовный мир человека, включающий сакральное, уже не имеет нуж­ды в своем оправдании, предстает самодостаточным. Сакральное есть та часть духовности, которая определяет движение человека вверх и в будущее.

* * *

Принятие сакрального ориентирует жизнь человека в свете высших ценностей, способствует возможности понимания человеком ограниченности практических связей с миром, характерных для профанического аспекта бытия, а в связи с этим делает возможным прорыв к истинному существованию. Одной из важнейших потребностей является переход из сферы существования в сферу бытия, в приобщении к бытию. Культура выработала различные формы «выхода за пределы», но фундаментальной основой является то, что бытие воспринимается как истинность. Сакральное выступает зримым воплощением высшей ценности. Оно как нить, связующая явленность, видимость и незримость определяет вы­ход из мира эмпирического бытия в сущность истинного бытия. <…>.
Изъятие из духовного мира человека самой потребности ориен­тироваться в профаническом мире на сакральное делает человека бесчув­ственным к высшим, конечным, фундаментальным ценностям. Индивидуальная жизнь ограничивается сферой существования, и как следствие возникает духовная пустота. Она или томит человека («надо же во что-то ве­рить», «у него нет ничего святого»), или ориентирует его на жизнь без смысла жизни. Ориентация на сакральное, ощущение его присутствия в индивидуальном бытии выполняет противоречивую задачу: с одной стороны, оно ограничивает человеческую свободу, накладывая на нее определенные запреты, что связано с табуированным характером священного, с другой, — указывая вектор индивидуальной жизни, оно позволяет преодолеть ограни­чения пространственно-временного континуума профанического мира и осуществить прорыв к вечному и истинному. Сакральное тем самым указывает на границы ответственности человека: чем больше отход от сакрального, тем больше поле дозволенности и меньше ответственности.
Сакральное жизненно необходимо в процессе самосозидания лично­сти, творения человеком самого себя, которое невозможно без признания высших, совершенных, абсолютных ценностей. Сакральное — альфа и омега сотворения личности: основа, на которой воздвигается внутренний мир человека, венчая его целостность. Благодаря сакральному выстраива­ется иерархия ценностей, приобретающая законченный вид. Сакральное, принятое личностью, обеспечивает устойчивость ее духовных приорите­тов в релятивном и динамично меняющемся мире. Утеря сакрального ведет к духовной дезорганизации, к потере личностью смысла бытия.

* * *

Сакральное проявляет себя через личность. Деятельность личности, ее конкретно-историческая определенность выступает проявлением сакрального. Именно в конкретной деятельности конкретных людей возникают цен­ностные ориентации, которые благодаря освящению принимают характер сакрального. Следующая часть работы будет посвящена деятельности людей, результатом которых явилось формирование и историческое бытие сакрального».

(Медведев А.В. Сакральное как причастность к Абсолютному. «Философское
образование». Выпуск 13. Екатеринбург. 1999г. Сайт www.elar.urfu.ru.)

 

4. САКРАЛЬНОСТЬ КАК «СВЕРХОБОБЩАЮЩАЯ» ПАРАДИГМА.

«Сакрализация (лат. священный) — символизация объектов действительности (людей, предметов, действий, слов и выражений, норм поведения, зданий), т.е. придание им особых значений и смыслов, определение магических свойств. Делается это с помощью особых процедур и молитв освящения. Освященные объекты действительности (например, вода, вино, хлеб, крест) приобретают сверхъестественную силу и становятся частью религиозного обряда, входя в него. Слово «сакрализация» произошло от древнего римского «сакрариум» — так называлась комната в доме римлянина, где находилось божество, которому поклонялась семья. И сегодня возможно бытовое употребление слова «сакральный» и «сакраментальный» в смысле достойное поклонению, почитанию, освященного традицией и особой личной памятью о значимом».

(Основы духовной культуры. Энциклопедический
словарь педагога. / В.С. Безрукова. Екатеринбург. 2000г.)

«Сакрализация (от лат. sacrum — священное) — наделение предметов, вещей, явлений, людей «священным» (в религиозном понимании) содержанием, подчинение политических и общественных институтов, социальной и научной мысли, культуры и искусства, бытовых отношений религиозному влиянию. В основе сакрализации лежит признание священного (сакрального) как противоположного светскому, мирскому. Сакрализация в теологии означает подчинение Богу. Символом этого выступает освящение, т.е. такая церемония, в результате которой обыденная мирская процедура приобретает трансцендентный, божественный смысл. Наряду с последовательно теологическим пониманием сакрального как производного от Бога существуют и расширительные теоретические его истолкования. Так, согласно Дюркгейму, идея священного выражает естественно-природную основу подлинно человеческого бытия, его общественную (коллективистскую) сущность, которая противостоит светскому (индивидуалистическому) эгоистическому существованию. Немецкий теолог Р.Отто определяет сакральное (святое) как единственное отличительное свойство божественного и усматривает в нём определяющую черту религии, её подлинный корень.
На различных исторических этапах степень распространения и характер Сакрализации неодинаковы. Сакрализация свойственна первобытно-общинному, раннеродовому и рабовладельческим обществам. В эпоху феодализма начинается, а при капитализме получает своё дальнейшее развитие процесс десакрализации (секуляризации) различных сторон человеческого существования. В условиях глубокого кризиса религии религиозные организации и теологи, с одной стороны, пытаются «священное», «святое» максимально отделить, противопоставить земному, а с другой — стремятся расширить своё влияние за счёт включения в сферу сакрального явлений и представлений, характерных для современной социальной действительности. При социализме секуляризация и становление общества массового атеизма ведёт к постепенному вытеснению влияния религии из общественной и личной жизни человека».

(Философский энциклопедический словарь. / Гл. ред.: Л.Ф.Ильичёв,
П.Н.Федосеев, С.М.Ковалёв, В. Г.Панов. М. СЭ. 1983г.)

«Сакрализация (от лат. sacro — освящать, объявлять священным) — превращение в священное, наделение сакральным смыслом объектов и событий внешнего мира, а также мысленных образов, сценариев, невербальных символов, действий, слов и т.д., обеспечившее формирование у первобытных популяций рудиментных, древнейших форм осознанного миропонимания. Истоки Сакрализации коренятся в вере в сверхъестественное. <…>. Эмоционально наиболее значимые образы и сценарии превратились в сакральные архетипы, которые осознавались архаическим мышлением как «первичная», подлинная реальность, выступающая источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации. В силу когнитивных особенностей этого мышления распознавание («узнавание») образов предполагает их соотнесение с прототипом, а понимание (смысл) любого конкретного случая (предмета, события, места и т.д.) определяется тем, насколько этот случай соответствует уже имеющемуся прототипному образцу. Поэтому если прототип (образец) несет какую-то сакральную смысловую нагрузку, то благодаря его «первичности» в структуре архаического мышления и сознания происходит автоматическое наделение сакральным смыслом всего комплекса ассоциированных с ним (тождественных, подобных, противоположных, включенных в него в качестве элемента целого и т.д.) образов и сценариев. Трансляция сакральных смыслов здесь не ограничивалась лишь ассоциациями мысленных образов. Имитация сакральных сценариев с помощью ритуала, отождествление магических изображений, символов (а позднее и слов) с оригиналами и т.п. — все это позволило архаическому мышлению, используя в той или иной степени манипулирование знаково-символической информацией, значительно расширить свои оперативные возможности переносить сакральные смыслы на объекты окружающей среды и формировать универсальную модель религиозного миропонимания. До появления письменности Сакрализация оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации. Она обеспечила дополнительный эмоциональный стимул развитию культуры, наделив священным смыслом действия, мысленные образы, символы и слова людей, способствовала передаче и усвоению адаптивно ценных знаний и тем самым значительно ускорила когнитивную и культурную эволюцию человечества».

(Философия. Энциклопедический словарь. / Под ред. А.А.Ивина. М. Гардарики. 2004г.)

«Сакрализация (от лат. sacer — священный) — получение политикой священ­ного, связанного с религиозным культом, статуса. В более мягкой форме сакрализация власти проявляется в традиционной, ритуализированной фор­ме. Политические отношения, имеющие сакральный, сверхъестественный ха­рактер, сформировались с момента своего возникновения. В традиционном деспотическом обществе сакрализация политики получила свое естествен­ное развитие. В этом обществе все социальные технологии осмысливаются сверхъестественным образом. Политика осуществляется так, а не иначе в соответствии с установлением высших сил. Это может быть наследство «культурного» героя или тотема (начальная форма политики), выражение космического универсума (Древний Китай, Индия, Непал), божественное откровение (Иудея, христианские страны). В классическом сакрализован­ном обществе функцию аппарата управления осуществляют жрецы. Политика выступает в качестве культового процесса, а религия носит политический характер.
Политическая организация, характерная для западной культуры, име­ет несколько иной характер. В ней происходит дифференциация политичес­кого и культового, религиозного. В то же время религия и политика свя­заны очень тесно. Они представляют классическое тождество противопо­ложностей, проникая, взаимодействуя друг с другом и, одновременно, различаются, стремятся к собственному господству. Такие взаимоотношения между сверхъестественным и естественным в политике способствовали превращению ее в общественный процесс естест­венного, светского, земного характера. Освобождение политики от сак­ральности прослеживается еще в Античности, проходит длительный этап развития в Христианской Традиции. Реальная десакрализация происходит в развитом промышленном обществе Западной Цивилизации. По форме органи­зации десакрализация совпадает с демократией. Демократическая форма политики высшую сакральную власть заменяет системой права, созданной законодательными органами государства.
Высок был уровень сакрализации политики в России до 1917г. Абсолютная монархия российского царя традиционно являлась воплощением абсолютной божественной воли. Царь или Император Российской Империи являлся «помазанником» Бога — непосредственным воплощением Божествен­ной Воли. Советская власть по форме была абсолютно секуляризирована (отделение церкви от государства), но по содержанию сакральность во многом сохранилась — для некоторой части населения место Христа заняла идея коммунизма в образе Ленина. Это обстоятельство ряду исследовате­лей позволяет сделать вывод о высоком уровне сакрализации и коммунис­тической власти в России. (И.Д.Коротец)».

(Политология. Словарь. Сайт www.slovarionline.ru.)

«Сакральное: святость религиозных текстов. Сакральное (от лат. sacrum — священное) — все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Сакраментальное — освященное, святое, заветное; оно более поддерживается сердцем, чем разумом. Славянское слово «святое» указывает на благость света и близко к санскр. «сва» (благо); англосаксонское «holy» по своей этимологии родственно с «health» (здоровье) и греческим «holos» (полный, целый). Есть два типа священного: а) позитивно-открытое, связанное с присутствием в ритуале безусловного начала; б) негативно-скрытое, накладывающее запрет на вхождение в контакт с Абсолютным. Сакральное противостоит светскому, профанному, мирскому. Сакральное в теологии означает подчиненное Богу.
Понятие сакрального можно сопрягать не только с понятием Бога, но и с понятием природы. В.Н.Торопов в своей работе «Святость и святые в русской культуре» отмечает, что праславянское «svet» («свет») этимологически было тесно связано со «святым»; кроме того оно имело такие значения: увеличиваться, набухать, процветать, созревать, плодоносить, возвышаться (например, «святые горы»). Природа обретает для нас огромную ценность, если мы верим, что в ней заключено священное. Православие особо указывает на благость творения и присутствие в нем Бога: благодать Божья проявлена во всей природе, а не только в хлебе, вине и воде при евхаристии. Искуплению и спасению подлежат как человеческие души, так и все творение. «Религиозное чувство возвышенного, — говорил У.Джемс, — это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье; только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного». Сакральное проявляется через благочестивое поведение людей. Благочестие — обусловленность настроения и поступков человека представлением о присутствии или действии всемогущей силы.
Сакральное, прежде всего, зависит от восприятия человеком проявлений Божества, а вера в Абсолютное — вторична. Сакральное относимо к первичному бытию, древнему состоянию мира, и все в мире обязано ему своим существованием. Оно плодородно, богато, сильно, щедро, стирает границы, смешивает роли. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами. Священное — тождество веры, надежды и любви, его органом служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встает на ее защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого жертвовать своей жизнью».

(Захарян Т.Б. Сакральный символ в языке религии. Диссертация.
Екатеринбург. 2006г. 164 стр. Сайт www.dslib.net.)

«2. Сакральное мышление. Сакральное мышление есть мышление, структурированное интеллектуальной интуицией. Интеллектуальная интуиция по определению сверхрассудочна, она схватывает явление в целом и мгновенно, и лишь затем транслирует результат такого познания аналитическому аппарату рассудка. Это прямое знание, которое достигается через специфическую операцию — радикальную интериоризацию бытия и бытийного внимания. Этот опыт можно уподобить «озарению», «созерцанию», «просвещению».
Результат мгновенного опыта деятельности интеллектуальной интуиции дешифруется затем различными органами — рассудочными и чувственными. Причем один и тот же опыт может интерпретироваться с существенным различием в зависимости от персональной организации человека — один расшифрует «озарение» как поток мыслей, другой как видение, третий как резкую эмоцию и т.д. Интеллектуальная интуиция не зависит от ее интерпретации органами мысли и чувств. Это обнаружение некоей объективной инстанции бытии — «света природы» (Б.Спиноза).
«Сакральным мышлением» следует называть процесс рассудочной интерпретации опыта «озарения». «Озарение» составляет ядро, источник и ось мышления. Рассудок отталкивается от этого импульса, черпает в нем энергию и маршруты движения, но не способен приблизиться к самой этой инстанции ближе определенного расстояния. Это как взгляд на солнце: длительная фиксация на ярком источнике света ведет к слепоте. Если упорствовать в этом, то можно либо разрушить личность, либо впасть в «священное безумие». Но понять это невозможно. Рассудок стоит к интеллектуальной интуиции спиной. Обрядовые жесты, связанные с прикрытием глаз от яркого света (в Исламе, например) и соответствующие религиозные сюжеты (неопалимая купина и Преображение Господне на горе Фавор), ритуализируют это соотношение.
Сакральное мышление отличается от несакрального, что в своем процессе, так или иначе, учитывает инстанцию «озарения». Даже предельно удаляясь от «топоса» интеллектуальной интуиции (полагаемой, как правило, в сердце), рассудок стремится уловить начальные модуляции, или, по меньшей мере, предугадать их.
В сакральном мышлении нет ничего специфически «религиозного» и «мифологического». Представление о «религиозном» и «мифологическом» как о самостоятельных инстанциях — тоже абстракция Просвещения. Человек Традиции не выделяет «религиозное» и «мифологическое» как нечто самостоятельное. Сакральное мышление совсем не обязательно центрировано на фигурах «трансцендентных субъектов». Сакральное мышление может быть обращено к любым реальностям — как видимым телесно, так и умозрительным, но в моменте «озарения» в любом случае (даже если речь идет о самых простых и земных вещах) происходит определенная трансфигурация субъекта познания, его молниеносный контакт со световым измерением бытия, где, в сущности, испаряется дуализм познающего и познаваемого. С большой натяжкой это можно интерпретировать как «религиозный» опыт или «одержимость» каким-то мифологическим существом (например, «музами» или «Аполлоном»), но сам по себе этот опыт не зависит ни от каких догматических или мифологических конструкций, все они служат лишь его апостериорной интерпретации. Если даже сам человек традиционного общества подчас довольно приблизительно описывает это состояние, то философы Нового времени тем более склонны нагружать этот процесс абстрактными и неверными структурами, отражающими гносеологические практики совершенно иного парадигмального контекста».

(А.Дугин. Сакральное мышление в философии
досократиков. 2012г. Сайт www.konservatizm.org.)

«В конце XX в. наметилась тенденция рассмотрения материала в его функционально-речевом употреблении, что соответствует постулатам антропоцентрической парадигмы лингвистических исследований. В центре внимания лингвистов оказывается проблема взаимосвязи языка и духовной культуры народа, в частности проблема фиксации в языковых формах идей и образов народной религии, мифологического (пралогического) сознания. К этой сфере относится и сакральное. Подобные исследования позволяют выявить особенности менталитета того или иного этноса, стереотипы национального сознания, которые закреплены в устойчивых языковых единицах. [Ковшова 1996, Телия 1996, Корнилов 2003, Урысон 2003, Мокиенко 2005 и др.]. Все это определяет актуальность исследования, дающего возможность выявить культурно маркированные представления о сакральном, нашедшие воплощение в языковой идиоматике.
Традиционно понятие «сакральное» связывается с понятиями «священное», «религиозное». Ср. сакральный — священный, относящийся к религиозному культу и ритуалу. В качестве основополагающего для целей исследования принимается широкое определение понятия «сакральное», которое характеризуется следующими содержательными характеристиками: священный, обрядовый, ритуальный, таинственный, магический, сверхъестественный. В этот ряд включаются как субстанциональные свойства сакрального, так и функциональные признаки, которые характеризуют форму его проявления (обряд, ритуал, магия). Здесь понятие священное — лишь один из компонентов, составляющих сверхъестественное, одна из его ипостасей. С этим таинственным сверхъестественным человек связывает и желаемое благополучие, и выпадающие ему несчастья и страдания. Безотчетный страх перед необъяснимым, и благоговение перед ним являются психологической основой любой веры, в том числе самой развитой и самой примитивной религии. Сакральное может представать как всемогущий Бог, как неопределенно-диффузная сила и т.п, и все, что кажется вместилищем этой силы, предстает как сакральное, одновременно опасное и драгоценное, завораживающее.
Такой подход к определению сути понятия «сакральное» позволяет проанализировать больший объем языковых единиц с учетом разного рода культурной информации, представляющей сферу сакрального в языковом сознании народа. Вполне закономерно, что при расширительном понимании сути сакрального в фокус интерпретации попадают как языковые единицы религиозного (и шире — культового, обрядового) содержания, так и демонологическая лексика и фразеология как два полюса одного феномена <…>.
К проблеме изучения взаимодействия языка и культуры лингвисты обращались еще в XIX в., когда впервые была сформулирована мысль о том, что язык — это средство выражения национальной ментальности. Эта идея нашла новое преломление в конце XX в. с развитием антропоцентрической лингвистики. Один из основных аспектов изучения взаимодействия языка и культуры — рассмотрение соотношения языковой и культурной картин мира. В процессе освоения действительности у человека формируются определенные представления об окружающем мире (культурная картина мира, ККМ), которые закрепляются в различных языковых формах (языковая картина мира, ЯКМ). Сопоставляя языковую и культурную картину мира, исследователи отмечают, что «языковая картина мира — это часть культурной картины мира, хотя и самая существенная. Однако языковая картина мира беднее культурной, поскольку в создании последней участвуют, наряду с языковым, и другие виды деятельности» [Кубрякова. 1988г.].
В рамках данной работы особое внимание уделяется изучению национальной картины мира, закрепленной в различного рода устойчивых единицах. При этом языковая идиоматика выступает одним из национально-специфичных источников информации о культуре народа. Выявление типов культурной информации, транслируемой устойчивыми выражениями, связано с привлечением разных культурных кодов обрядов, ритуалов, традиционного народного календаря и святцев, практики народной медицины…».

(Воробьева Н.А. Русская сакральная идиоматика: лингвокультурологический
аспект. Диссертация. УГПУ. Екатеринбург. 2007г. Сайт www.uspu.ru.)

«Материализуя, а не одухотворяя свою жизнь, пресыщая себя материальными благами, мы все более регрессируем в мыслительном процессе и прогрессируем в так называемом техническом, делая из себя неких трансгуманистов. Кому-то из читателей понятно это слово? В основе трансгуманистического прогресса технократизация и материализация общества и как полярность — это регресс общества в его одухотворении и идеалистическом восприятии мира. Скорость мышления человека, создание им мыслеобразов в области сопричастности его действий с гармонией всего мира регрессируют. То есть мы все больше выходим из гармонии с мирозданием. Прогресс — это достижение гармонии со всем мирозданием, это и есть развитие духовного мышления и идеалистического восприятия мира. Чем быстрее и точнее мыслеобраз гармонизирует с мирозданием и соответствует его волнам, вибрациям, пульсациям, колебаниям и прочим явлениям, характерным для мира энергий, тем эффективнее поступки человека с точки зрения гармонии с Природой, со всем Божественным, как материальное проявление мыслеобраза в реальности — это и есть верный прогресс.
Мыслеобразы современного человека штампуются в матрице слова — в букве, в ее осознании и в осознании смысла слова. Матрица влияет на материальном уровне, как выход энергии на развитие людей. Выхолащивание языка, банальное употребление слов порождает неверное, негармоничное восприятие мира и в поступках людей, в направлении развития человечества порождает не прогресс, а регресс. Технократический прогресс и духовный регресс вместе составляют факт не материального насыщения, а факт материального пресыщения. А это дисбаланс, когда произведено человеком больше, чем необходимо, когда человек технически вышел за пределы Земли, а духовно не гармонизировал свои действия.
Все любопытство людей, выраженное в создании техники, выталкивающей человека за грань его способностей, основано не на желании гармонизировать себя и Природу, а на желании доминировать над Природой с целью извлечения из нее материальных благ. Факт дисбаланса в Природе современной цивилизации людей на лицо. Поступки людей, как и их мыслеобразы не гармоничны с мирозданием, что ведет к регрессу общества в отношении его гармонии со всем миром. Регресс ведет к дисбалансу, дисбаланс заставляет человека, не живущего в гармонии с Природой, не замечать, из-за отсутствия знаний, закономерные Природные проявления по уравновешиванию ситуаций.
Все вышесказанное и есть философия звука и буквы «А». Это понимание глубины всей философии, этимологии, сакральности, мистики вытекающего из «А», то есть прогресс этого явления и есть факт гармонии человеческого «Я» и «Земли». Это гармония проявляется в момент Устремления, Мышления и Осознания человеческого «Я».
А — первая буква в большинстве алфавитов. В графике большинства алфавитов заглавная буква А имеет форму треугольника с перекладиной посередине. В ее начертании отмечали пирамидальную форму и соотносили с горой и первопричиной. Числовое значение ее — единица. Выражает переход от потенциальности к актуализации. <…>. Буква А обозначает звук большой мистической силы и магического действия. Звук А, инициируя предвечную энергию, является начальным в магическом слове АУМ, выражающем сущность Вселенной. Согласно Индуистской Традиции, звук ОМ (произносится как а-оо-mm) привел Вселенную к бытию. А — означает нисхождение чистого Духа в материю. Это — символ Эго, или высшего Манаса. В Алхимии А — начало всех вещей. Соответствует природному первоначалу, дающему начало временным формам существования. Михаил Васильевич Ломоносов считал, что А обозначает бесконечность пространства. Буква А является начальной буквой в словах: алфавит, анаграмма, алхимия, астрология, ангел, апокриф, архонт и т.д. А — Алатырь. Славянская руна Алатырь — это руна центра Мироздания, руна начала и конца всего сущего. Это то, вокруг чего вращается борьба сил Порядка и Хаоса; камень, лежащий в основании Мира; это закон равновесия и возвращения на круги своя. Вечное круговращение событий и неподвижный их центр. Магический алтарь, на котором совершается жертвоприношение суть отражение камня Алатыря. Это и есть тот сакральный образ, который заключен в этой руне».

(К.Царенко. Сакральность буква «А». 2010г. Сайт www.proza.ru.)

* * *