Статья 3.12.2. Что такое Сакральность Мира? (ч.2).

«Идея сакрального принадлежит двум реальностям, существуя как явление архаической духовной традиции и научного языка современной культурологии и религиоведения. <…>. Сакральное отражает не столько религиозную жизнь, сколько культурную, духовную. Духовное — ближайший синоним сакрального, хотя понятие духовного тоже требует своей расшифровки. И как духовное есть сфера преломления некой действительности, существующей вне зависимости от форм ее выражения, так и идея сакрального имеет свой универсальный и внеисторический общечеловеческий стержень» (см. Г.В.Луговский. О природе сакрального. К истокам духовного опыта. 1996-2014гг. Сайт www.samolit.com.).
«Сакральность как атрибут Бога — свойство проявленного Бога, то есть того, который открывается человеку. Сакральное — соотносительное понятие тому, для кого оно является таковым. Лишь в системе «Бог — Человек» целесообразно говорить о священном, поскольку оно существует для человека (коллектива, класса, общества). Чтобы сакральное обладало быти­ем, должен существовать мир, человек, для которых оно является сакральным. Сакральное творит мир, но и мир творит сакральное. Сакральное есть характеристика трансцендентного не столько в онтологическом, сколько в аксиологическом аспекте. <…>.
Человек необходим бытию, без него оно неполно, а человек должен быть открыт бытию, чтобы принять его в себя. На уровне религиозной интерпретации данная проблема фиксируется в идее необходимости для Бога человека, человек необходим божеству, чтобы осознать свою собственную полноту. Именно в свете этого становится ясной мысль, выраженная многими русскими святыми: «Бог там, куда его впускают». Сакральное как атрибут Целого есть характеристика духовной нити, связующей это Целое, при этом внутренне добровольно принимаемое человеком, интимно его переживающего. <…>.
Сакральное есть та часть духовности, которая завершает внутренний мир человека, делает его космосом, потенциально включающим в себя все. Духовный мир человека, включающий сакральное, уже не имеет нуж­ды в своем оправдании, предстает самодостаточным. Сакральное есть та часть духовности, которая определяет движение человека вверх и в будущее. Сакральное жизненно необходимо в процессе самосозидания лично­сти, творения человеком самого себя, которое невозможно без признания высших, совершенных, абсолютных ценностей. Сакральное — альфа и омега сотворения личности: основа, на которой воздвигается внутренний мир человека, венчая его целостность» (см. Медведев А.В. Сакральное как причастность к Абсолютному. «Философское образование». Выпуск 13. Екатеринбург. 1999г. Сайт www.elar.urfu.ru.).
«Удел человека, живущего в конце «метафизической эпохи», существование в десакрализованном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию. Выход из положения состоит (по Хайдеггеру) в отказе от «предметного» овладения бытием и ВОЗРОЖДЕНИИ ЧУВСТВА САКРАЛЬНОСТИ МИРА» (см. Семенов Ю.И. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). М. «Современные тетради». 2003г. Сайт www.e-reading.by.).

* * *

3. САКРАЛЬНОЕ КАК ФЕНОМЕН.

(продолжение)

«Предисловие. Бывает легко дело начать, но трудно закончить. Эта книга писалась почти 18 лет. Конечно, это громко сказано — «писалась», это с перерывами на другие занятия и мысли, и эти перерывы иногда длились несколько лет. Но первый вариант «О природе сакрального» был уже полностью готов в августе 1996г. В 1997г., готовя сборник статей нескольких авторов «Загадки и проблемы человека» (Алчевск-Луганск), я включил в него небольшой конспект книги под заголовком «Аспекты сакрального». В 2002г. эта статья была размещена на сайте www.filosofov.net (ныне не существующем), а оттуда попала в библиотеку Ихтика (www.ihtik.lib.ru.) и на некоторые другие ресурсы, став, таким образом, доступной обществу. Ближе к нашим дням я случайно обнаружил, что на эту статью имеются ссылки в нескольких научных работах, посвященных теме сакрального. Такие упоминания есть в диссертациях Е.А.Калужниковой «Паломничество как ритуал» (Екатеринбург. 2007г.), А.С. Сафоновой «Сакральное как социокультурный феномен» (СПб. 2007г.) и статье И.В.Федоровой «Сакральное и его литературоведческая типология» (Южносахалинск. Интернет-журнал СахГУ: «Наука, образование, общество» №1. Февраль. 2012г.). В последние годы вообще тема сакрального стала чем-то вроде модного тренда в культурологии. С этим термином носятся, им размахивают часто, а порой не по делу. Это и подтолкнуло меня к необходимости подготовить электронный вариант полного текста «О природе сакрального». В ходе работы первоначальная редакция книги подверглась существенным переработкам, т.к. с 1996г. появилось много новой информации по этой теме, да и мои собственные взгляды на рассматриваемую проблему не остались неизменными. (Г.В.Луговский).
О природе сакрального. «Абсолютное никогда не познается нами непосредственно. Мы его воспринимаем только по его отсветам, примерам и подобиям, по отдельным родственным друг другу явлениям; оно нам возвещает, что тайна жизни непостижима, но мы не можем отречься от желания все же постичь и понять её». (И.В.Гёте).
Проблема сакрального: вечное двоение. Идея сакрального принадлежит двум реальностям, существуя как явление архаической духовной традиции и научного языка современной культурологии и религиоведения. Можно сказать, что в историческую эпоху там, где господствовали религии, возникшие в «осевое время» (*осевое время — термин из философии истории Карла Ясперса, период важного слома в глобальных общественных процессах. Для Ясперса таким осевым временем (а мы можем сказать «сакральным временем», ведь ось — символ центра вращения, она похожа на такие устойчивые символы сакрального как мировое древо или гора) был V в. до н.э. — I в. н.э. Современное состояние мировой истории тоже может претендовать на роль нового осевого времени) ломки старых отношений, идею сакрального вытесняют и заменяют «божественное», «святое», «религиозное» (*хотя такая замена не может считаться полноценной. Она неизбежно упускает многие аспекты сакрального, которые не передают термины «божественное», «святое», «сверхъестественное» и т.п.). Конечно, представление о сакральном, как всякое явление человеческой культуры, имели свою историю, без отрыва от которой рассматривать это явления не вполне корректно. Сакральное анимистической эпохи отличается от сакрального периода упадка родового строя и тем более от священного исторических религий. Между тем, «поле деятельности» сакрального не ограничивается рамками лишь религиозной сферы и сознания. Скорее наоборот: религиозное вытекает из сакрального, являясь лишь его частью, не способной отобразить все особенности целого. Сакральное отражает не столько религиозную жизнь, сколько культурную, духовную. Духовное — ближайший синоним сакрального, хотя понятие духовного тоже требует своей расшифровки. И как духовное есть сфера преломления некой действительности, существующей вне зависимости от форм ее выражения, так и идея сакрального имеет свой универсальный и внеисторический общечеловеческий стержень.
Чтобы понять какое-то явление, нужно выйти за его пределы, охватывая его целостно, «со стороны». Появление термина «сакральное», описывающего целый комплекс фактов духовного, культурного порядка, связано с проникновением позитивистских методов в антропологию. Только освободившись от сакрализации чего-либо, человек, благодаря науке, начинает выявлять сакральное как некий факт. С другой стороны, необходимо признать, что сакральное постоянно пытается ускользнуть от беспристрастного исследователя, вооруженного скальпелем анализа. Поэтому мир без сакрального, каким он был по большей части в ХХ в., вулканировал новыми и хорошо забытыми старыми эманациями этой первопотенции культуры. Стало очевидным, что сознание принципиально не способно выстраивать картину мира без обозначения чего-либо как сакрального; даже там, где, казалось бы, человек отступает от мифов и стереотипов традиционного мышления, идея сакрального неотступно следует за ним. Законченная картина бытия строится, исходя из какой-то точки отсчета, без которой упорядоченный мир рассыпается на атомы. Поэтому любая философия, каждая сформировавшаяся идеология неизбежно вращается вокруг определенного принципа, принимаемого как абсолютное, всеобщее и ценное (ценное не как «имеющее цену», а как бесценное, сверхценное).
Обращаясь к истокам идеи сакрального, обнаружим, что она далеко не позитивна. Архаические традиции понимали сакральное двояко: как благое, так и опасное; как носитель силы творения и изобилия, так и чреватой смертью, или разрушением. Из этой амбивалентности вытекало, что общение с сакральным требует специфической практики и может быть поручено лишь специалистам. Религиозные институты всех времен и народов служили орудиями, упорядочивающими связь общества с сакральным (не случайно одна из этимологий слова «религия» от лат. «religare» — связывать, соединять; тот же смысл имеет и индийское слово «йога» — от «yuga» — упряжка, пара; но, как далее мы увидим, сакральное – не только «связь», но и «разделение», «разъятие»). <…>.
Сакральное в язык науки ввел немногим более ста лет назад Э.Дюркгейм. По мнению ученого (который также был одним из основателей социологии), сакральное есть социальное. Эта идея очень важна, но все-таки не выражает всей сущности интересующего нас явления. Несомненно, сакральное выступает связующим началом, осью, вокруг которой формируется любое общество. Но другой исследователь сакрального, Р.Отто называет священное «совершенно иным», подчеркивая его нуминозность (от лат. numen — безличная божественная сила, синоним понятия бог) — способность впечатлять, ужасать, подчиняя своей воле. Отто указывает на важнейшее качество сакрального — иррациональность. Это явное попадание в десятку, ведь и Дюркгейм отмечал, что общество творит себя в состоянии душевного подъема, возбуждения.
Характерно, что основные исследователи сакрального были французами, которых всегда отличал интерес к иррациональному. И наряду с развитием идей экзистенциализма, им принадлежит пальма первенства в исследовании сакрального. Те немногие нефранцузы, уделявшие внимание сакральному, были либо иррационалистами (немец Р.Отто), либо слишком углублены во французскую культуру (М.Элиаде, М.Бахтин). Единственным англичанином с интересными для нашей темы идеями мне представляется В.Тэрнер, изучавший «лиминальные обряды», то есть переходные точки в жизни архаических обществ. Рационалистические научные концепции, как правило, вовсе не замечают сакрального, успешно (как им видится) заменяя его такими категориями как «божественное», «религиозное», «символическое» и т.п. Однако, как социальное не есть совокупность многих индивидуальностей, так и сакральное не сводимо к простому сплюсовыванию его проявлений.
Цельность, а потому и количественную неизмеримость, следует считать важным качеством сакрального. Не случайно основоположник традиционализма (еще одна иррациональная философия с французскими корнями) Р.Генон называл современную цивилизацию «царством количества», которое противопоставляется качеству как сакральному началу.
Наиболее авторитетным исследователем сакрального после Дюркгейма следует считать М.Элиаде. В отличие от Дюркгейма, Элиаде интересовал другой аспект сакрального — его связь с абсолютным, всеобщим. Для Элиаде сакральное есть абсолютное творческое начало бытия. Именно так это воспринималось архаическими обществами, где миф и ритуал являются основными формами взаимодействия с сакральным. Здесь мы подходим к теме «двух сакральных», одно из которых удалено от социума, а другое — укоренено в нем (см. Сакральное и сакрализованное). Обряды, священные повествования, реликвии, храмы, жрецы и жертвы — всё это социальная сторона священного, которая призвана играть роль своеобразных антенн и приемников, настроенных на сигналы абсолютного источника сакральной силы.
Важным вопросом изучения сакрального является его соотнесение с символическим. По словам Жильбера Дюрана, «символ это образ, раскрывающий скрытый смысл. Это богоявление таинства». «Символ есть самостоятельная действительность» (А.Ф.Лосев. Диалектика мифа); символическое есть мифологическое, «мифы, созданные древним мышлением строятся на логике двойственности, многозначности. Эта логика — и ее средства выражения, символы — позволяет выразить сложность реальности»). Собственно, символ в своем изначальном смысле означает «лежащее рядом» (греч. symbolon — знак, опознавательная примета; symballo — соединяю, сталкиваю, сравниваю). Как сакральное не может быть полностью раскрыто, так и символ всегда содержит в себе «что-то еще», являясь своеобразной дверью в нечто иное. К.Леви-Брюль, характеризуя первобытное мышление, указывал на его свойство мистической сопричастности — одно здесь может представляться чем-то другим одновременно. Например, душа — бесплотная субстанция, но в то же время может принимать вид бабочки, или любого другого животного. Одно не исключает другого. Двойственность сакрального отражена и в терминах, связанных с духовной деятельностью. «Нильс Бор на протяжении всей своей жизни много размышлявший о структуре языка, полагал, что ключевые слова естественного языка, относящиеся к психической деятельности человека, всегда используются хотя бы в двух (если не более) разных смыслах, например, «воля» в значении «желания» и «свободы», «возможности осуществлять желания» (русское «вольному воля»). Бор полагал, что каждое такое слово тем самым относится хотя бы к двум разным «плоскостям» деятельности» (см. Сакральное слово), что наводит на мысль об изначальной связи сакрального и психического (можно допустить, что в основе любого психического явления лежит восприятие чего-либо как сакрального; сознание формируется вокруг определенных ценностей и табу, но те же основы можно выявить и в бессознательном, о чем свидетельствует теория юнговских архетипов; между бессознательным и сознанием нет пропасти, мостиком между ними выступает сакральное). Типичным способом феноменологического описания сакральных образов является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий. Сакральное и символическое характеризуются вечным двоением, неуловимостью, указывая на его родство с иррациональным и абсурдным. Как М.Элиаде выявил свойство мифа «вечно возвращаться», так мы отметим свойство сакрального «вечно двоиться», вплотную подводящее к такому интересному явлению как «точка бифуркации» (см. Культура и хаос).
Творческое состояние, ставящее перед выбором — характерные свойства сакрального, а вернее — его явлений в мир. Интересно, что греки, открывшие нам Логос, науку и философию, фактически начавшие процесс десакрализации мира, одновременно открыли и личность, индивидуальное субъектное Я, которое пребывает в неком автономном от тела существовании. Таким образом, рационализм является непрерывным творческим состоянием, своеобразной священной болезнью, вынуждающей субъекта непрерывно утверждать себя как некий центр, поскольку все иные центры потеряны. <…>.
Поскольку сакральное иерархично, оно должно рассматриваться в комплексе своих проявлений, в основе которых лежит особый опыт (см. Сакральное, мистическое и магическое) восприятия воли сакрального — то, что у Отто названо нуминозным. Далее следует трансформация этого опыта в социальных символических актах (см. Сакральное и сакрализованное), приводящие к объективации воли сакрального в определенных объектах, субъектах и действиях (см. Сакральное и сакрализованное; Человек священнодействующий).
Как пишет Патрик Труссон, «прежде чем стать предметом анализа современных человеческих наук, сакральное соответствует совокупности индивидуального и коллективного поведения, относящемуся к самым далеким временам человечества. Этому поведению соответствуют три уровня: психический индивидуальный опыт; воплощение этого опыта в виде символических структур и, наконец, культурные функции сакрального, т.е. коллективный и коммунитарный аспект. Когда мы говорим о сакральном в голову приходит вопрос о его происхождении, о том, какой облик оно может принимать. Прежде всего, можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния». О том, какой облик может принимать сакральное, мы и поговорим в этой книге. <…>.
Проявления сакрального. Как было сказано, сакральное проявляется в двух ипостасях: как высшая незримая сила и первопотенция, и как сакрализованное — акты и факты «явления» этой впечатляющей, а значит нуминозной силой. И если сакрализованное мы знаем как законы, нормы, традиции, то вечно скрытый источник сакрализаций может быть наиболее явно охарактеризован как сила беззакония и волюнтаризма. Сакральное свидетельствует о возможности изменения любых законов и правил во имя более высокого закона, который нам остается недоступен, а потому может рассматриваться как священный произвол. Сакральное всегда остается за пределами нашего знания, как Абсолютная Реальность, о которой мы узнаем лишь в актах ее проявлений. Более того, сакральное рассредоточено в акте восприятия вызова и творческом акте ответа на него. Вероятно, сигнал сакрального не может быть невоспринят, поскольку невоспринятый акт сакрального просто не существует для данной культуры, или свидетельствует о ее «слепоте и глухоте», чреватой для нее скорой гибелью. Сакральный акт знаменует единство бытия и сознания, вызова и ответа, ставя между ними посредника — символ. Поскольку сакральное, являя себя человеку, впечатляет и ужасает, давление этого вызова можно изжить только через культурные ответы (фомирование в местах прорыва сверхбытия плотины из сакрализованных актов и фактов, преграждающей путь силе давления). Проявления сакрального всегда несут избыточный информационный импульс. И поскольку мир сакрального загадочен, опасен, обладает мощью, то и ответы ему следует строить на тех же принципах. Поэтому способность впечатлять и ужасать свойственна не только вызовам-посланиям сакрального, но и ответам культуры на них (сакрализованому). Таким образом, сакральное формирует язык культуры, вызовы создают облик общества, отвечающего на них.
Основные свойства, присущие сакральному, мы находим и в сакрализованном. Наиболее ярко это видно в фактах архаического искусства, чья нуминозная сущность и определяла их «шедевральность». Сакрализованное как бы подражает сакральному, только если сакральное впечатляюще и нуминозно в силу причин естественных (или сверхъестественных, т.к. первобытный человек отличал «просто природу» от мистической реальности, «сигнализирующей инобытием»; природу «сырого» — низшую по отношению к «вареному» культуры, и сверхприроду, к которой культура устремлена как к высшему началу), то культура, подобно Луне, озаряет общество отраженным сиянием. В этой связи важно не только то, что источником культуры, ее инспиратором выступают некие актуальные аспекты природного бытия, понимаемые как сверхбытие, но и то, как творение человеческих рук и разума приобретает способность отражать сакральное, воспроизводя в себя часть его нуминозной силы. <…>.
Представления о сакральном универсальны и объясняют множество общих сюжетов и черт в культах и мифах разных народов. Собственно сакральное остается всегда «в тени», но его проявления «являются» и каким-то образом должны манифестировать собой свойства и сущность самого сакрального. Только по явлением, по отражениям мы и можем познавать суть сакрального. И явления эти обладают следующими свойствами:
1. Амбивалентность, то есть способность нести как благо, так и опасность, что и определяет особое, трепетно-тревожное к нему отношение. <…>.
2. Волюнтаризм. Сакральное в своих проявлениях действует вопреки привычным природным законам, чем утверждает себя как трансцендентная сила. Именно так поступает и культура, подражая сакральному. <…>.
3. Полиморфизм. Ярким примером сакрального в этом смысле служит «гротескное тело», описываемое М.М.Бахтиным: «…неготовое и открытое тело это (умирающее-рождающее-рождаемое) не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животным, смешано с вещами. Оно космично, оно представляет весь материально-телесный мир во всех его элементах…». Полиморфным архетипом сакрального может выступать лабиринт — символ сверхсложного хаоса, следуя которому, можно достичь удачи, но логику которого постигают только интуитивно (см. Сакральное, мистическое и магическое). <…>.
4. Экстатичность. Сакральное потому и впечатляет, что не ограничивается пределами вещи, но входит и в его созерцающих, вводя их в особое состояние сознания, делая их другими, новыми. Оно избыточно как по форме, так и по содержанию (полисемантизм сакрального обычно диктуется его полиморфизмом), энергично и экстатично. В этом смысле понятным становится, например, почему эвенки-орочоны называют лося и оленя в период гона божественным: отличие божественного от мирского состоит в избыточности, способности творить, порождать. Всякое творческое состояние, по сути, экстатично и сакрально. Полисемантизм сакрального позволяет ему разрушать обыденный мир, описываемый человеческим языком, быть одновременно одним и многим, находиться в вещи и быть «духом», выходящим за границы себя, то есть сущностью не материальной. <…>.
Нужно отметить, что может быть две концепции того как сакральное проявляет себя, отмечая объекты действительности. 1. Сакральное есть эманация сверхбытия, трансцендентного. 2. Сакральное имманентно вещам мира со времен его творения и лишь проявляет себя в них при особых обстоятельствах. Первая концепция, которую можно назвать эманационной, характерна для философски развитых, а потому абстрактных духовных систем, выделяющих сверхбытие как трансцендентный мир. Вторая концепция более архаична; назовем ее сублимативной, поскольку здесь сакральное возвышается (позднелат. sublimatio — возвышение, вознесение, от лат. sublimo — высоко поднимаю, возношу) — сублимируется из самих вещей. Она связана с мифологической идеей творящего хаоса, к которой, по сути, обратилась современная наука в учениях об эволюции, самоорганизации и саморазвитии материи и жизни. <…>.
Сакральное, мистическое и магическое. Тема красоты приближает нас к таким категориям как мистическое и магическое. Мистика подразумевает веру в возможность непосредственного контакта со сверхъестественными силами, либо возможность сверхъестественного контакта с естественными объектами. То есть, чтобы говорить о мистике, необходимо наличие сверхъестественного как особого полюса бытия. Пока остановимся на том тезисе, что культура и все ее факты сверхъестественны. А с точки зрения мифологического сознания, культура (сакрализованное) берет свое начало в абсолютном сверхъестественном источнике — собственно сакральном.
Мистика позволяет самоотождествлять индивида с неким внешним объектом, чувственно с ним сливаясь, что может принимать две формы: экстаз — отождествление с сохранением своей воли, и одержимость — слияние с подчинением воле внешней. Впрочем, вполне вероятно экстаз и одержимость — лишь две необходимые фазы единого процесса общения с иным, как вызов и ответ, вдох и выдох; по мнению Н.А.Бердяева, мистическое погружение в себя одновременно есть и выход из себя. <…>.
Если мистика — это идеология сакрального, то магия — его практика; мистика — идея, а магия — акты, эту идею утверждающие. Но все-таки между магией и сакральным есть определенная граница: как не все сакральное магично, так и не все магичное сакрально. Магия — это готовый язык, набор техник, выработанных отношениями с сакральным, но могущий начать самостоятельную жизнь. То есть магия может быть как частью сакральных обрядов, так и принимать профанные, индивидуалистические формы.
В определенном смысле вся культурная деятельность магична и мистична. Так, ремесленник, изготавливающий нечто, углубляясь в процесс труда, подчиняет себе материал и «становится духом» той формы, которую нужно придать материалу (экстаз). А ученый, желая познать некую сущность, пытается «вслушаться» в нее (одержимость). Мистическое первого рода присуще магии, а мистика второго рода — мифологии как идеологии прочтения вызовов сакрального. Миф знаменует вдох (одержимость), а магия — выдох (экстаз). Согласно У.Джеймсу, мистический опыт характеризуется неизреченностью, интуитивностью, кратковременностью и бездеятельностью воли, что указывает на одержимость, «вслушивание в вызов». Мистик как бы прозревает действительность, «видит единство там, где обычный взгляд усматривает лишь многообразие и разобщенность». По словам Л.Витгенштейна, «мистическое — не то, как мир есть, а что он есть», то есть предполагает постижение глубинной сути вещей в их целостности. Мистическое восприятие позволяет переживать мир как органическое целое, в хаосе бытия видеть сакральную основу сущего. Мистические переживания фактически тождественны нуминозному «священному трепету», который может считаться особым измененным состоянием восприятия наряду с другими, такими как сон, радость, страх и т.п. <…>.
Вместо послесловия. Сакральное и свобода. Если с сакрализованным все довольно ясно, то сакральное является той реальностью, которая постоянно от нас ускользает, оставаясь важной для нашего бытия и развития. Сакральное всегда явяется к нам в конкретных образах и деяниях (именно к сакральному применим глагол «деяние» в отличие от обыденного «действие»), но все они — лишь акты проявления этой особой реальности. Каждый сам может стать носителем сакрального для другого, или других, если сможет донести этим другим некое новое для них послание. То есть сакрально то, что сложнее обыденного. И эта сложность может быть воспринята (эффект нуминозного опыта) и иметь дидактические последствия, ощущаемые как экстатический эффект встречи с новым (озарение).
Выше говорилось уже, что мифологическое сознание не приемлет идеи небытия, зато ему органически присуще понятие сверхбытия. Там, где нет смерти, идеи абсолютного конца, все прошлое, настоящее и будущее может встречаться в какой-то Абсолютной Реальности, во всеохватывающей сфере сакрального как полноты действительного и возможного. В каждом акте встречи этой сверхреальности с нашим миром «здесь» происходит выбор — случается нечто, реализующее один из множества вероятных сценариев.
Идее сакрального в языке современной науки наиболее отчетливо соответствуют термины «виртуальное» (как возможное, моделируемое) и «свобода». В статье Е.Гомозовой «Сакральное и виртуальные корни сознания» указывается на общее свойство сакрального и виртуального восстанавливать утрачиваемую благодаря работе сознания (трансцендированию) целостность реальности. Это как раз и есть процесс перетекания хаоса в порядок, совершаемый фактически непрерывно внутри сознания. И хотя всякий объект и явление содержат в себе сакральную суть, единящую ее с другими объектами реальности в некий клубок незримых связей, мы выделяем как сакральные, «отмеченные» лишь некоторые факты и акты. Здесь мы подходим к понятию свободы. <…>.
Поскольку акт свободы всегда является выходом за пределы прежней реальности, он воспринимается экстатически. И основные качества сакрального, которые мы выделили, символизируют одну и ту же идею: «выход за пределы», что выражается через полиморфизм и полисемантизм, избыточность форм и смыслов (как, впрочем, и избыточность в виде власти, богатства, силы — различных выражений потенциальности; из идеи изобилия вытекает творчество, рождение/создание нового). Полисемантизм и полиморфизм являются образными отображениями экстаза, а значит и свободы. Свобода выступает «топливом» любого движения и развития, будь то прогресс культуры, или эволюция. Много свободы воспринимается как хаос, поскольку изобилие возможностей нарушает нормальное протекание процессов бытия; в такой ситуации время выпрямляется (а для мифического сознание оно было циклично) и будущее становится тревожным и неизвестным.
Как правило, акт встречи с сакральным переживается как вторжение иной воли (одержимость как противоположность экстаза). Но такова суть лишь случайных встреч со свободой, которая в традиционных обществах была табуирована. Ей отводилась ритуальная роль (выражение «благой хаос сатурналий» ярко указывает на возрождение свободы в ритуале), как вести себя со свободой знали лишь специалисты, «религиозные формуляторы» — шаманы, жрецы. Таким образом, для профанного большинства акт встречи со свободой был возможен либо в рамках ритуалов (и здесь переживания были экстатическими), либо как случайная встреча с неизвестным, тревожным — тут переживание выглядело как одержимость. Для «окультуривания» вызова сверхбытия необходимо было участие тех, кто ведает – ведунов, знахарей, шаманов, чей опыт делал их более свободными.
Встречу со свободой, открывающей нам новый простор, мы можем переживать как чудо. Через чудо проявляет себя и сакральное. И сакральное, и свобода есть то, что нельзя просто иметь. Ими не владеют, их реализуют. Зато можно владеть сакрализованным, то есть приобретенным благодаря свободе — новым знаниям, предметам, которые нужно расценивать как подарки сверхбытия. Но как сакральное, так и свобода требуют жертв на свой альтарь».

(Г.В.Луговский. О природе сакрального. К истокам
духовного опыта. 1996-2014гг. Сайт www.samolit.com.)

«Содержание диссертации. Введение.
Глава 1. Концепт «сакральное»: философско-культурологическая интерпретация.
1.1. Проблематизация концепта «сакральное» в философии культуры и социально-гуманитарном знании.
1.2. Рефлексия сакральных оснований бытия человека в современной философии и культуре.
Глава 2. Феноменология и парадоксы сакрального в современной культуре.
2.1. Метаморфозы сакрального: духовность как снятое сакральное.
2.2. Сакральное как возвышенное или неявное присутствие сакрального в культуре.
Заключение.
Введение. Актуальность темы исследования. Категория «сакральное» — одна из фундаментальных и имеющих давнюю историю философского осмысления: через оппозицию сакрального и профанного, ставшую традиционной, рассмотрено бесчисленное количество социокультурных проблем. Вместе с тем, большинство классиков философии и социально-гуманитарного знания отстаивают тезис об утрате сакральных измерений современности: сакральное угасает вместе с уходящим антропологическим типом «человека религиозного» и традиционной культурой.
Сегодня мы живем в мире «без сакрального» (М.Элиаде) и в парадоксальной ситуации, когда нам недоступен даже опыт переживания священного в его традиционных экзистенциальных основаниях. Современная культура характеризуется парадигмой «утраты сакрального». Комплиментарны этой точке зрения также различные концепции секуляризации, которые при всех своих разногласиях сходятся в идее глубокой трансформации религии, которая уходит из важнейших областей культуры и жизнедеятельности человека, сжимается до сугубо «религиозных» функций. Мировоззрение современного человека, способное к восприятию сакрального, остается вне политики, экономики, искусства и прочих сфер, некогда глубоко наполненных сакральным. И, судя по всему, такие идеи отражают реальные процессы, происходившие в актуальном культурно-цивилизационном пространстве.
Однако параллельно этому парадигма секуляризации культуры подвергается пересмотру. Появляются идеи о том, что религиозные основания многих сфер жизни современного человека никуда не исчезли, а вместо секуляризации стоит говорить о постсекуляризации. Сакральное прошлых веков, выявленное на материале архаичных культур и периферии цивилизованного мира, вновь возвращается, но теперь оно может быть экстраполировано и на индустриальную цивилизацию. «Стоя на плечах гигантов», — идеях Э.Дюркгейма, М.Вебера, Р.Отто, М.Элиаде и многих других, — можно попытаться дополнить фундаментальную оппозицию сакрального и профанного другими, раскрывающими статус сакрального в современном мире.
Вполне возможно, что мы утратили прежние формы сакрального и практики сакрализации бытия человека, но обрели новые, которые еще предстоит исследовать и осознать. Именно в этом мы видим свою задачу, которая далеко выходит за границы данной диссертационной работы, но мы берем на себя смелость очертить некоторые узловые проблемы и критически определить философско-теоретические позиции их осмысления.
Степень научной разработанности проблемы. Прежде всего, позволим себе отметить решающее значение философской феноменологии в определении основных смыслов сакрального в современном культурном и научном дискурсе. Эти смыслы и значения разрабатывались в начале XX в. Р.Отто, М.Шелером, М.Элиаде под влиянием Э.Гуссерля и до сих пор сохраняют свое значение. Социологические интерпретации сакрального в начале ХХ в. мы находим в работах Р.Смита, Э.Дюркгейма, Б. Малиновского, М.Вебера, М.Мосса, А.Юбера, Р.Жирара. В рамках социологии последних десятилетий проблемы сакрального, а также интересующие нас проблемы секулярного и постсекулярного рассматриваются в работах П.Бергера, Т.Лукмана, Б.Уилсона, Н.Лумана, Н.Смелзера, Р.Белла, Р.Фенн, К.Добблера, О.Тшаннена, Р.Старк, Х.Казановы. Новые смыслы сакрального возникают в контексте дискуссии о секулярном характере современной культуры и идей постсекуляризма. В работах Дж.Милбанка, Ю.Хабермаса, Дж.Ваттимо, К.Штекль, Ч.Тейлора, Ж.Деррида, Дж.Батлер, С.Московичи, М.Фуко оппозиция «секулярное — постсекулярное» находит специфическую интерпретацию. Эволюцию психоаналитических трактовок сакрального можно проследить от работ основателя психоанализа З.Фрейда, через обращение к отдельным аспектам сакрального в исследованиях К.Г.Юнга, Э.Фромма, А.Адлера, Ж.Лакана и до критики теорий секуляризации и современной культуры в работах С.Жижека и Р.Пфаллера, Ж.Бодрийяра и Ж.Делеза. Линия в анализе проблемы сакрального, опирающаяся в значительной мере на постколониальные исследования, прослеживается в работах Э.Саида (ориентализм), Т.Асада, Г.Чакроборти. Также к группе работ, уже частично переведенных и затрагивающих проблему сакрального в контексте философии политики, можно отнести работы Дж.Агамбена, Н.Хомского и С.Кричли. Близка также родственная проблема «святости», философское осмысление которой в рамках классической отечественной традиции предложено Н.А.Бердяевым, И.А.Ильиным, В.С.Соловьевым, Г.П.Федотовым и другими русскими мыслителями. Следует отметить, что концепт «сакральное» в советской философии фактически подменялся его критической интерпретацией в качестве «сверхъестественного» как «основного признака» религиозности, что выводило проблему за рамки философского понимания в идеологизированный атеистический контекст. Современные отечественные исследования проблемы сакрального охватывают значительный междисциплинарный и тематический спектр. Большое значение имеют работы отечественных авторов разных поколений С.Н.Зенкина, А.И.Кырлежева, Д.А.Узланера, А.Н.Алексеева, Ю.А.Кимелева, М.Г.Писманника, Д.М.Угриновича, И.М.Яблокова, М.А.Пылаева и др. Проблема и концепт «духовность» тесно связаны с пониманием сакральных оснований бытия человека и очень глубоко осмыслены в работах таких классиков философии, как У.Джеймс, В.Дильтей, Г.Плеснер, М.Марсель, С.Л.Франк, Н.О.Лосский, С.Н.Трубецкой, С.Н.Булгаков. Также они рассматривались в публикациях современных отечественных авторов (Л.П.Буева, К.Ваайман, В.Ж.Келле, В.А.Кутырев, Н.А.Некрасова, С.И.Некрасов и др.). <…>.
Вместе с тем, несмотря на достаточное количество исследований, посвященных сакральному и различным его аспектам, парадоксы сакрального в современной культуре в значительной мере обойдены вниманием как в отечественной, так и зарубежной литературе. Сохраняется противоречие между теориями утраты сакрального и идеями возрождения и сохранения сакральных основ бытия современного человека. Это противоречие в качестве основной проблемы мы пытаемся осмыслить в рамках нашего диссертационного исследования. Исходя из всего вышесказанного, мы определили объект исследования: феномен сакрального в культуре. Соответственно, предмет исследования — десакрализация человеческого бытия в современной культуре. Цель диссертационной работы — философско-культурологическая рефлексия концептуальных способов понимания сакрального в их соотнесении с культурной и антропологической феноменологией.
Научная новизна исследования.
— предложены рефлексивно-критические парадигмы междисциплинарного и философского понимания сакрального, что позволило выделить две ведущие исследовательские установки в интерпретации сакрального (внешняя – конструктивистская, и внутренняя – онтологическая) и соотнести феномен сакрального с бытием человека и культурными практиками;
— выявлены основные концептуальные философско-культурологические диспозиции, позволяющие осмыслить сакральные основания бытия человека в современной культуре, в том числе на примере институциональных изменений сакрального в контексте практики экуменизма и религиозного диалога («подвешенная», «размытая» вера и субкультурная сакральность);
— доказано, что концепт духовности, который в современной философии культуры представлен амбивалентно, как «снятое» сакральное и как «подлинное» сакральное, отражает современное состояние одноименного феномена, рассматриваемого в контексте оппозиции «секуляризация — постсекуляризация»;
— введено положение о том, что вектор трансформации сакрального в культуре связан с переходом сакрального из сферы «непосредственной» (онтологической) реальности в воображаемую (конструируемую) реальность «возвышенного» и опосредуется духовностью как снятой сакральностью.
Основные положения, выносимые на защиту. 1. В междисциплинарном и философском дискурсах можно выделить две основные эпистемологические стратегии интерпретации сакрального:
— «внешнюю» — конструктивистскую — позицию, раскрывающую сакральное через проявления в социальной реальности, для которой оно существует в качестве концепта в рамках научно-философского дискурса, когда сакральное конструируется на уровне индивидуальных и коллективных представлений;
— «внутреннюю» методологию, онтологизирующую сакральное и представленную в феноменологии: сакральное лежит в глубинных основаниях бытия человека и обладает иррациональной, сверхъестественной реальностью.
2. Изменения в религиозной вере и появление феноменов «подвешенной веры» (С.Жижек) и «субкультурной сакральности» (понятие введено нами) в контексте кризиса традиционных и нетрадиционных социокультурных институтов характеризуют специфику феноменологии сакрального в современной культуре. Трансформация сакрального может быть описана через следующие концептуальные оппозиции: «секуляризация — постсекуляризация»; «сакральность — духовность», которые отражают институциональные и дискурсные изменения доминирующих религиозных общностей, концептов и коммуникативных оснований европейской культуры. На примере проекта экуменизма становится очевидным, что феномены «подвешенной» веры и субкультурной сакральности конституируют бытование и осмысление сакрального в постсекулярном мире.
3. Духовность замещает религиозное, претендует на содержание «подлинной» сакральности и в этом смысле является «снятым» сакральным. Снятие сакральности осуществляется субъектом с «размытой», «подвешенной» верой в пространстве субкультурной религиозности и культурно-религиозного плюрализма как разрешение противоречия между сакральными основаниями бытия человека и его профанным существованием в мире, в котором его «расколдовывание» ведет не к смешению всего и вся во взаимной обратимости, а к акту символического основания и конструирования сакрального в культуре, номинированного в качестве «духовности».
4. В современной культуре сакральное уходит из сферы «непосредственной» онтологии человека в воображаемую реальность и занимает сферу «возвышенного» — кинореальности, масс-медиа и современного мифотворчества. Возвышенное становится синонимом и аналогом сакрального, его превращенной формой. Происходит парадоксальный переход от веры в то, что невидимо, в неверие в то, что видимо, при этом сохраняется интенсивность чувства и переживания столкновения с чем-то «совершенно иным» и «другим», будь оно осмысливаемо в виде возвышенного как сакрального или коллективно-бессознательного.
Научно-теоретическое значение исследования заключается в том, что предпринятый анализ сакрального в пространстве бытия человека позволяет преодолеть парадигму «утраты сакрального» в современных теориях сакрального и культурных практиках, а также определить актуальные аспекты понимания современной культуры, затрагивающие фундаментальные проблемы институционализации религиозного чувства, духовности и превращенных форм сакрального, в том числе его светских форм как «священного».
Практическое значение исследования состоит в том, что результаты проекта могут быть использованы в преподавании основных и специальных курсов по философии, культурологии, религиоведению и политологии. Результаты исследования представляют интерес для экспертной разработки региональных и федеральных программ в сфере культуры и духовно-нравственного воспитания, применимы в просветительской работе в молодежной среде и СМИ. Личный вклад автора заключается в критическом философском понимании сакрального, форм его существования и теоретической рефлексии в философии культуры. Автор предлагает собственные интерпретации институциональных и неинституциональных трансформаций сакрального в формах духовности, вносит вклад в разработку оппозиции «секулярное – постсекулярное», вводит новое понятие «субкультурная сакральность». <…>.
Глава 1. Концепт «Сакральное»: философско-культурологическая интерпретация. Предварительный анализ степени научной разработки и философского осмысления феномена сакрального не вызывает сомнения, что его теоретическая рефлексия не выходит за пределы широкого смыслового поля, включающего как явные значения, так и неявные коннотации в понимании сакральных форм бытия человека. Это свидетельствует о том, что научная и философская рефлексия остается именно в пределах концепта «сакральное», включающего не только логико-понятийные рационализации, но и метафорические образы, и экзистенциальные смыслы, рожденные в актуальном жизненном пространстве современных исследователей. В связи с этим мы полагаем, что открытым остается вопрос, насколько соответствуют исторической и современной реальности бытия человека сама оппозиция «сакральное — профанное» и парадигма «утраты сакральности». Не являются ли они теоретическими конструктами мыслителей и ученых, а в самом реальном бытии, во всех его глубинных основаниях человек всегда был нагружен сакральными смыслами и проектами, только приобретающими некие «превращенные формы»? На данные вопросы и призвана дать предварительные ответы первая глава нашего исследования.
1.1. Проблематизация концепта «сакральное» в философии культуры и социально-гуманитарном знании. Вне всякого сомнения, феномен сакрального следует относить к фундаментальным проблемам философии культуры и философской антропологии. Оппозиции, в которых культура конституируется в реальном бытии человека и определяется в философской рефлексии, находятся в непосредственной связи с феноменом сакрального или же соотносятся с ним, соседствуют в родственном культурно-смысловом пространстве. Так, разделение на культуру традиционную и современную во многом связано с оппозицией сакрального и секулярного, а сама традиционная культура осмысливается в современной социально-гуманитарной науке и философии в категориях противопоставления сакрального и профанного. Смысловое поле, организуемое вокруг феномена сакрального, не только включает приведенные оппозиции, но и затрагивает такие реалии, как религиозное и светское, власть и политика, легитимность и идентичность человека и культуры, выводит нас на актуальные проблемы онтологии человека и природы социального бытия.
Вместе с тем, несмотря на такое явное присутствие сакрального в целом ряде фундаментальных философских интуиций, определенность самого концепта не является достаточно однозначной и понятийно отрефлексированной, и сама дискуссия о нем всегда включена в определенный экзистенциальный и культурный контекст, который еще необходимо выявить. Таким образом, мы предполагаем, что в нашем исследовании возможно обращение, прежде всего, к анализу концепта сакрального и его понятийным рационализациям, а также к их соотнесению с феноменологией сакрального в культуре и жизнедеятельности человека. В итоге мы должны прийти к философско-критическому осмыслению не только основных научных подходов к определению сакрального, но также того междисциплинарного и философского пространства, в котором сакральное распознается и соседствует с другими понятиями, кроме того мы попытаемся оценить, насколько предлагаемые философско-теоретические определения и их связи соотносятся с непосредственными культурными практиками и феноменами бытия современного человека. Причем уже в довольно ранних исследованиях сакрального, которые фиксируются в социально-гуманитарной науке и философии начала ХХ в., оно рассматривается сквозь призму бинарных оппозиций, и прежде всего противопоставления сакрального профанному, а также дихотомий внутри самого священного. Фактически первым ввел концепт «сакральное» родоначальник социологии религии Э.Дюркгейм. Его понимание сакрального на многие годы определило как сами подходы к этому концепту в социально-гуманитарных науках и философии, так и тот факт, что эта сфера исследования на долгие годы закрепилась за французскими интеллектуалами (или близкими им по идеям и судьбе). <…>.
«Священное» является более универсальным феноменом и составляет основание всех религий: это скрытая сила коллективных представлений и эмоций, облеченная в символическую форму и воплощенная в ритуалах, которая приводит к структурированию и солидарности первобытных обществ, будучи конституирована и реализована в реальной социальности дихотомией «священное — мирское». Само «священное» более долговечно, чем какие-либо культурные и религиозные символы и ритуалы. Именно от этих идей берет начало интерес ученых и философов к социокультурной и ментально-антропологической оппозиции «сакральное — профанное».
С.Н.Зенкин отмечает этот аспект также у Э.Бенвениста, завершителя сравнительно-исторической лингвистики и родоначальника структурализма, который на основе аналитики опыта языкового сознания и культурных концептов исторических народов выходит на разделение sacer и sanctus, выражает две полярности священного, несущие благо и гибель. Здесь, наряду с оппозицией сакрального и профанного, внутри самого сакрального выделяется еще и sacer — независимая от человека и неподвластная ему опасная и губительная сила, а также sanctus — нечто благое, относящееся к сфере человеческого установления, санкции, предписания. В итоге такое распределение сакрального у Э.Бенвениста дает основание говорить о концентрической схеме, включающей заключенные друг в друга три области: 1) центральную область амбивалентного и опасного «священного», 2) промежуточную, охватывающую «священное», — зону моновалентного и законосообразного «святого», 3) внешнюю сферу профанного, не-священного, которую и следует надежно отделить от контактов со «священным».
Здесь сразу стоит обратить внимание на удвоение оппозиций, которые и в других концепциях сакрального будут определяющими, поскольку центральное противопоставление сакрального профанному дополняется амбивалентностью самого сакрального, разделяемого Э.Бенвенистом на «чистое» и «нечистое», «благое» и «губительное», но также хаотичное, неосвоенное человеком и неподконтрольное ему, и санкционированное, институционально оформленное. Причем, по мнению С.Н.Зенкина, именно вторая оппозиция будет определять саму структуру сакрального в зависимости от признания или непризнания его амбивалентности. Мы же отметим пока только эту фундаментальную пару оппозиций, которые есть фиксация взглядом исследователя некоего «внешнего» религиозного опыта в отношении второй оппозиции и преимущественно, отражение социальной структуры, деления пространства в отношении первой. Причем, как рефлексирует лингвист, они не независимы друг от друга, а взаимосвязаны, так как сакральное в своей «губительной» версии sacer может посягать и угрожать как институциональному сакральному, так и профанному, точно так же, как возможен и обратный процесс профанизации сакрального.
М.Элиаде — основоположник современной теории мифа и религии, — который вполне в духе своего времени увлекался не только консервативными идеологиями, но и эзотерическими учениями, по преимуществу восточными, что нашло отражение и в его литературном творчестве, дает несколько иную топологию сакрального. С последними моментами (эзотеризмом и литературными фантазиями), как мы считаем, и связаны его феноменологические интерпретации сакрального преимущественно в пространственных категориях и противопоставлении профанному. В работе «Священное и мирское» (в оригинале «Сакральное и профанное») М.Элиаде уже в самом начале определяет сакральное через противопоставление мирскому (и в этом он следует за Э.Дюркгеймом), за которым кроются также два мировосприятия: «человека религиозного» и «человека современного», поскольку архаика отождествляется с переживанием сакрального, а современность — с неспособностью такого специфического восприятия реальности. Он отмечал, что «для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могущество, т.е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием… <…>.
Уже в сравнении М.Элиаде и Р.Отто мы находим два принципиально разных подхода к определению и пониманию сакрального. Они могут быть обозначены как «внешний» — раскрывающий сакральное через проявления в социальной реальности, и «внутренний» — онтологизирующий сакральное. Последний подход и представлен феноменологией религии: сакральное в нем, действительно, является, прежде всего, самостоятельным феноменом в том смысле, что существует само по себе в глубинных основаниях бытия человека. Оно есть вне зависимости от чего-либо. Другой вопрос, что так понятое сакральное трудно определимо рационально.
В первом подходе природа сакрального раскрывается в социальном, поскольку выявляется через социальные феномены, в ритуалах, пространственных представлениях, структуре сообщества и так далее. В наиболее радикальной трактовке можно понимать сакральное через эти проявления, через оппозиции, о чем говорит сам М.Элиаде. Отметим, что мы не стремимся к хронологическому рассмотрению истории философской и научной рефлексии сакрального, а ставим задачу выявить основные методологические подходы к нему и философско-культурологические стратегии его определения и проблематизации. <…>.
В психоанализе слово лежит в основе всего, чему подтверждением служат известные слова Ж.Лакана о том, что «Святой Дух есть вхождение означающего в мир». Возможно, еще более очевиден переход от феноменологии религии к пониманию сакрального через концепт символического. Уже у М.Элиаде сакральное являет себя через иерофанию. Р.Отто обозначает его через понятие нуминозного (от numen — имя). В итоге концепт символического оказывается точкой схождения подходов и частично даже местом совпадения содержания в интерпретации концепта сакрального. В том числе в трактовке символического как сложившейся совокупности репрезентаций реальности, устойчивой системы означивания всего, мира в целом. В таком контексте столкновение культурных миров и времен создает критическую исследовательскую позицию в изучении сакрального, которое оказывается своеобразным теоретико-мыслительным и экзистенциальным конструктом. В отличие от феноменологии религии, в которой сакральное имеет трудно выразимое, но вполне реальное содержание, существует множество других теорий и концепций, которые рассматривают сакральное именно как конструкт или определенный дискурс, дискурс сакрального. <…>. Как нам представляется, в отношении категории сакрального история будет схожей, поскольку, несмотря на латинские корни и, казалось бы, давнюю историю (к ним, например, обращается Дж.Агамбен в целом ряде своих работ), тотального членения культуры на сферы сакрального и профанного, древний Восток, Античность и Средние века не знали — ни в практиках, ни в дискурсах. Д.А.Узланер описывает это положение в отношении религии, которой в Средние века, по крайней мере в современном значении этого слова, как он считает, не было, так как «религии в современном понимании (как «набора убеждений, являющихся личным делом человека и существующих отдельно от лояльности государству»), действительно, не существовало. <…>.
Определенная позиция общества в трактовке культуры указывает нам на некое гармоническое равновесие между духовными и материальными ценностями в процессе подчинения природы. Иными словами, общество должно служить идеалу, основанному на метафизических представлениях и существующему в культуре как сакральное. Вместе с тем, в современной культуре мы наблюдаем существенный разрыв во взаимосвязи вышеуказанных признаков: вместо равновесия между духовными и материальными ценностями наблюдается перепроизводство в различных сферах. Краткий анализ состояния современной культуры свидетельствует о ее кризисе, сопряженном с существенными изменениями в сознании личностей, в него вовлеченных. Сам кризис культуры как предельное выражение хаоса носит амбивалентный характер и обуславливает пересмотр, поиск или построение ее оснований. При любом анализе проблемы необходимо исследовать предельные переходы. На наш взгляд, прежде всего важен сам переход от одной философско- культурологической парадигмы интерпретации к другой, поскольку доминирование секуляризации в эпоху модерна сменяется постсекуляризмом эпохи постмодерна. Развертывание этого процесса порождает и соответствующее мировоззрение. На философско-мировоззренческом этапе поиск или построение оснований с необходимостью должен оправдать шаги критики известных нормативов, а для нашего варианта единственным логико-методологическим приемом такого построения является релятивизация, то есть обобщение без конкретизации: экстраполяция выбора, смыслового поля без указания его критериев и интенциональных установок соответственно. В ходе реализации данной рефлексивной позиции есть надежда, что может выявиться отличие естественных смысловых установок от неестественных, порождающих симулякры, и тогда можно будет провести соответствующую философско-теоретическую деконструкцию.
Таким образом, невозможность занять определенную позицию как вывод, лежащий в основе постмодернистского мировоззрения, обуславливает такую конечную цель, как дискредитация традиционных норм, интересов и ценностей. Иными словами, рациональное крыло такого сознания считает, что для решения любых проблем достаточно разоблачения и разрушения многих традиционных представлений, которые, якобы, их породили. Как мы уже отмечали, «секулярное» нуждалось в учреждении и изобретении, что и было проделано в трудах мыслителей и политической практике Нового времени. Довольно длительная интеллектуальная история идеи секуляризации долгое время основывалась на идее устранения религии из различных сфер общества и освобождения человеческого сознания от религиозных идей и сакрального. Исходная рациональность человека и приоритет антропоцентризма при этом постулировались порой не вполне явным образом, но они присутствуют в большинстве теорий секуляризации как фиксация исчезновения сакрального или вытеснения его на периферию западной культуры. <…>.
Стоит оговорить, что, прежде всего, сакральное присутствует, оно есть как некоторое актуальное, реально существующее, а также, что оно сохраняет себя в качестве элемента, связующего человека, культуру и социальность. То есть при изменении режима функционирования, когда сакральное как «подвешенная» и «размытая» вера существует на «нелегальном положении», оно не только сохраняет себя, но является определяющим, глобальным в своей растворенности в культуре в целом и становится «социальным бессознательным» общества и конкретных институтов в частности. Иначе говоря, С.Жижек подводит нас к идее о том, что если возможна вера вне религии, то как раз это и происходит сейчас. Сакральное вышло за границы религии, в чем, возможно, и заключается его подлинный смысл. Но открытие этого факта невозможно по той же причине, что бытие вне ритуала и репрезентация вне института проблематичны, а потому и нужен «истинно верующий» другой, как проекция собственного переживания сакрального. В этом суть трансформации сакрального в эпоху постмодерна, по крайнем мере, некоторых его элементов. <…>.
Логично возникает необходимость введения для наиболее полной репрезентации «подвешенной» / субкультурной сакральности такого нового концепта как духовность, который является философско-культурологической рефлексией на утрату этого экзистенциального основания, С.Жижек пишет о моде на этот концепт, к которому прибегают в тот момент, когда вера уходит. К этому концепту в его соотнесенность с феноменологией сакральности мы и обратимся в следующей главе. Итак, исследуя сакральные основания и феномен «подвешенной», «размытой», субкультурной сакральности в современном мире, мы определили основные концептуальные оппозиции, конституирующие специфику осмысления и бытования сакрального в эпоху постсекуляризма. На примере экуменизма становится очевидным, что институционализация сакрального связана со стремлением религий приспособить и применить веру, сублимировать живую энергию религиозного чувства в одной или многих организационных формах. Изменение в самой вере, появление феноменов «подвешенной веры» (С.Жижек) и «субкультурной сакральности» (понятие введено нами), а также кризис традиционных и нетрадиционных социокультурных институтов отражают специфику феноменологии сакрального в постсовременности. Трансформация сакрального в постсовременной культуре может быть описана через следующие концептуальные оппозиции: «секуляризация — постсекуляризация»; «сакральность — духовность», — которые отражают институциональные и дискурсные изменения доминирующих религиозных общностей, концептов и коммуникативных оснований европейской культуры.
Глава 2. Феноменология и парадоксы сакрального в современной культуре. Предыдущий анализ показал, что само понимание сакрального, как оно сложилось в современной философии культуры и социально-гуманитарном дискурсе, связано с решением таких проблем как: 1) анализ религиозных оснований политических институтов современности и сакральный компонент их идеологических аппаратов в отражении оппозиции «секуляризация — постсекуляризация»; 2) изучение институциональных изменений доминирующих религиозных институтов и дискурсов европейской культуры, рассматриваемое в соотношении концептов «сакральное — духовность»; 3) исследование сакрального в широком аспекте идей философии культуры постмодерна сквозь призму понятия возвышенного. Эту проблематику мы сделали главным исследовательским и смысловым полем в данной главе.
2.1. Метаморфозы сакрального: духовность как снятое сакральное. Обратимся прежде всего к проблеме и концепту «духовности». Проблема «духовности», «духа» в широком значении практически неисчерпаема. Ее можно проследить от работ Платона и Аристотеля в античности до современности, понимая духовность как специфическое человеческое качество, имеющее отношение к сверхъестественному миру, — внутренний мир человека. В греческой философии дух и духовность описывались через категории нуса (прежде всего у Платона и Аристотеля) и пневмы, которая у стоиков считалась состоящей из смеси огня и воздуха. В христианской антропологии сохраняется развитое в поздней Античности понятие души-пневмы и божественного вдохновения человека (философа, поэта) в преображенном виде (догмат троичности) — благодать Духа Святого.
Во многом христианские представления о Духе и духовном сохраняются в эпоху Возрождения, которая рефлексировала проблему духовности через категорию формы и оппозиции материи и духа. Новое время по-своему реанимирует значение духа как нуса, поскольку в трудах Декарта и Спинозы, а также целого ряда других авторов дух понимается как разум, мыслительная деятельность человека. Это значение сохраняет актуальность в немецкой классической философии, и вокруг него складываются альтернативные теории духа и духовности в неклассической философии XX в.
Тем не менее, несмотря на столь давнюю историю, явление духовности и понятие духовности также претерпевают значительные изменения именно в настоящее время. Динамика представлений о духовности в отечественной, в том числе современной, и западной философской традиции сама подводит нас к необходимости пересмотра смыслов фундаментальной категории «дух» и понятия духовности. Мы не будем рассматривать все современные отечественные трактовки «духа», «духовного» и «духовности», так как им посвящены целые докторские диссертации. Например, в наиболее интересной из них духовность понимается как интегральное личностное качество, проявляющееся как «в ценностно-смысловом аспекте ее бытия, так и в объективированном его виде», и отмечается: «Понятие «дух» определяется как субъективное состояние личностного сознания, проявляющее себя как целенаправленное стремление к самосовершенствованию и целостности существования с универсумом, возникающее в трансценденции… Духовность определяется как качество личности, основанное на ее способности в трансценденции создавать свой целостный внутренний мир, осмысливая и чувственно переживая полученную информацию, делая ее своим субъективным бытием на основе общечеловеческих нравственных ценностей, и направлять свою деятельность на достижение истины (См. Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб. 2004г. Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Диссертация … д-ра филос. наук. Иваново. 2002г. добра, красоты и любви в процессе самосовершенствования… Духовность — это бытие личности, наделенное духом. Дух можно определить как субъективное состояние человеческого сознания, проявляющее себя в целенаправленном стремлении к самосовершенствованию и целостному сосуществованию с универсумом, возникающее в трансценденции. <…>. В конце XX в. в Европе и России начинается «паломничество в страну Востока», соединение европейского рационализма с ориентализмом, официальное богословие вслед за религиоведами признает наличие в верующих христианских массах «народной религиозности» и «двоеверия». Как говорится в избитой сентенции, свято место пусто не бывает. Духовность замещает религиозное в постсовременной культуре, претендуя на содержание «подлинной сакральности». И здесь речь идет не только об отношениях типа «раньше — позже», то есть сейчас, но также и о «подлинности». Можно сказать, что претензия к смыслу концепта «духовности» состоит в подозрении в ее «подлинности». Тем не менее, в таком ключе духовность является снятым сакральным. Классическая категория снятия, взятая нами в ее аутентичном значении, довольно точно отражает суть произошедшего с сакральным. Поскольку снятие предполагает уничтожение и сохранение в измененном виде, то можно допустить существование двух процессов: уничтожения сакрального и его превращения как раз в нечто иное — духовность. <…>.
Опыт постмодерна, по мысли Д.Ваттимо, дает нам такую возможность «именно в силу плюралистического характера, который несет нам опыт эпохи постмодерна, сегодня мы понимаем бытие всего лишь как событие, а истину мы мыслим уже не как отображение вечной структуры реальности, но она предстает перед нами историческим посланием, которое должно быть услышано и на которое мы призваны ответить. Подобное понимание истины распространяется не только на теологию и религию; этой концепции, явно или неявно, придерживается большинство наук, по крайней мере, те из них, в которых произошло осознание исторического характера их парадигм.
Таким образом, вопрос стоит не о существовании сакрального, а о том, как с ним взаимодействовать. Поскольку привычный, «нормальный» способ недоступен или утрачен (через ритуал и традиционную, институционализированную религиозность), остается непосредственное (патологическое) стремление к прикосновению к сакральному, чего в реальности, наверное, никогда не бывает и не может быть или могут быть две другие возможности. <…>. Снятие сакрального в духовности есть результат диалектического противоречия между сакральным и профанным, к котором приближение к сакральному, расколдовывание мира, не ведет к банальному «апокалипсису» смешения всего и вся во взаимной обратимости, а к еще одному акту основания символического в культуре, номинированного «духовностью».
2.2. Сакральное как возвышенное или неявное присутствие сакрального в культуре. Как показали предыдущие параграфы, бытие сакрального в постсовременности, как и его философско-культурологическая рефлексия, являются проблематичными. Этот тезис подтверждает логику нашего исследования и исходный тезис многих авторов прошлого и нынешнего века об «утрате сакральности». В связи с чем встает вопрос: куда сакральное исчезло, или во что оно трансформировалось? Поскольку бесследное исчезновение вызывает подозрение, поэтому целый ряд фундаментальных понятий — религии, политики и самой социальности — некоторым образом страдают без своего обоснования, логического и онтологического, без концептуализации сакрального. Но обстоит ли дело также с другими сферами? Вполне возможно, так как «дефицит» сакральности испытывают лишь фрагменты реальности, например, политика. Придерживаясь классической эпистемологической модели функционирования сакрального, которое стремится поглотить профанное, что также ведет к десакрализации, можно сделать еще одно предположение: после трансформаций традиционных форм сакральности, девальвации традиционных религиозных форм, проявившихся в деинституционализации, сакральное может «наполнить» иные структуры и формы, в том числе субкультурные, массовидные и элитарно-культурные. <…>.
Если исследование и критика сакрального в рамках феноменологии религии возможна только с позиции самой феноменологии религии, то критика данной парадигмы сакрального так же как и изучение самого сакрального основывается на противопоставлении традиционной и современной культуры, из которых первая носитель сакрального, а вторая ее утратила. В первой главе диссертации, опираясь на идеи Э.Саида, Т.Асада и ряда других авторов, мы развиваем представление о сакральном как конструкте. Критика противопоставления традиционной и современной культуры позволяет говорить о том, что сакральное есть конструкт, необходимый для поддержания такого разделения. Само же сакральное при этом может пониматься как конструирование представлений о сакральном в рамках самого религиоведческого дискурса (конструктивистская парадигма), а также как конструирование таких представлений на уровне индивидуальном и коллективном (онтологическая парадигма). С этих позиций сакральное, как оно понимается в современной философии и науках о религии, не ограничивается феноменологическими смыслами предельного опыта, так же как и противопоставлением профанному и скрывающемуся за ним противопоставлению десакрализованной современности и сакральной древности.
Осознание этой проблемы позволило предложить собственную структуру проблематизации сакрального в современности. Она затрагивает изучение институциональных изменений доминирующих религиозных институтов европейской культуры, рассматриваемое нами в соотношении понятий сакральное — духовность. Через концепт постсекуляризации анализ религиозных оснований политических институтов современности и сакральный компонент их идеологических аппаратов. А также исследование содержательного аспекта культуры постмодерна сквозь призму понятия возвышенного. Во второй главе мы развиваем эти проблемные линии и, в частности, на конкретном материале экуменического движения, которое понимается нами как одна из форм религиозного диалога в условиях современности. Это движение отражает исходное противоречие между «терапевтической» и «критической» ролями Христианства, обозначенными С.Жижеком.
Вопрос, в каких формах может существовать сакральное в эпоху постсекулярного, есть вопрос о противостоянии институциональных форм, стремящихся апроприировать веру, сублимировать живую энергию религиозного чувства в еще одном или многих организационных формах. Но также о существовании того, что Жижек называет «подвешенной» верой, которая довольно трудно присваивается институтами, особенно на фоне кризиса последних. Именно здесь дает о себе знать «субкультурная сакральность», которая больше не опирается на традиционные институты церкви, так или иначе тесно связанные с институтами власти, а все более смещается в сферу неформальной самоорганизации малых социальных групп и частную жизнь человека. Экуменизм можно рассматривать и как попытку поиска новых институциональных форм для «поимки» такой религиозности. На примере экуменизма становится очевидным, что институционализация сакрального связана со стремлением религий присвоить и приспособить личную веру, сублимировать живую энергию религиозного чувства в одной или многих организационных формах. Изменение в самой вере, появление феноменов «подвешенной веры» и «субкультурной сакральности», а также кризис самих традиционных и нетрадиционных институтов отражают специфику деинституализации сакрального в постсовременной культуре.
Концептуально и не только в рамках экуменизма, апроприация осуществляется через различные формы духовности и в рамках самого дискурса духовности. Потому понятие духовности, которое отражает современное состояние одноименного явления необходимо рассматривать в контексте пары понятий секуляризация — постсекуляризация. Это пространство, понятийное и феноменальное, по своей сути есть пространство глобализированного мира западноевропейской цивилизации, которому свойственен религиозный релятивизм с соответствующим субъектом, выстраивающем свою «индивидуальную религию». Духовность замещает религиозное в современной культуре, претендуя на содержание «подлинной» сакральности, имеющее целью присвоение сакральности. Претензия к концепту «духовности» заключается в подозрении в ее «подлинности». В таком ключе духовность является снятым сакральным. Снятие сакральности осуществляется через «субъекта предположительно верящего», который может быть «ориентализированным» или историческим другим. Принятие веры таким субъектом осуществляется при том условии, что риски принимает на себя другой (позиция я верю сам, но в то, что безопасно и в то, что сам захочу). Снятие сакрального в духовности есть результат диалектического противоречия между сакральным и профанным, в котором приближение к сакральному, расколдовывание мира, не ведет к банальному «апокалипсису» смешения все и вся во взаимной обратимости, а к еще одному акту основания символического, названного духовностью. Иначе говоря, расколдовывания мира не произошло и, наверное, не может произойти. Мы считаем, что, если и стоит соглашаться с тезисом об угасании сакрального в современности, проводимому в целом ряде работ М.Элиаде, Р.Кайуа, М.Мосса и других, то только с той оговоркой, что сакральное «переселяется» из сферы «непосредственной» реальности «человека религиозного» в воображаемую реальность современного человека. Сакральное даже становится ближе в некотором смысле, поскольку занимает сферу кинореальности. Возвышенное становится синонимом сакрального».

(Осыка Я.М. Человек в пространстве сакрального:
философско-культурологическая рефлексия.
Диссертация. Курск. 2014г. Сайт www.kursksu.ru.
)

* * *