Статья 3.11.7. Интерпретация и понимание тантрических текстов. (ч.2).

продолжение

«Часть I. Язык. Глава 1. Источники и их изучение. При подходе к изучению Тибетской Медицины перед нами встает проблема понимания и адекватной интерпретации тибетских медицинских текстов как целого. Как полагает С.М.Аникеева, «для выявления всей полноты содержания медицинских трактатов, правильной интерпретации их теоретических и практических положений, необходим филологический анализ языка в целом и в особенности семантики важнейших терминов и понятий Индо-Тибетской Медицины».
Необходимость такого рода исследования возникла в связи с расширяющимся изучением Тибетской Медицины как в нашей стране, так и за рубежом. При этом задача адекватной передачи содержания тибетских медицинских трактатов на русском языке осложняется тем, что в силу различия культурных традиций далеко не все тибетские термины могут быть однозначно переданы средствами русского языка; значение этих терминов не может быть выявлено путем построения дефиниции, как это принято в отношении современных терминов; соотнесение термина и понятия вытекает из иных посылок, чем те, которыми руководствуется современная научная мысль.
Учитывая сложность поставленной задачи, следует обратить внимание на возможность использования опыта тибетских переводчиков, той методики перевода, которую они выработали для работы над переводами оригинальных санскритских текстов на тибетский язык: эти переводы всегда делались коллегией, составленной из компетентных индийских пандитов и ученых — тибетских переводчиков (лоцзава). Большое внимание уделялось верной передаче оригинала. В Индию посылались специальные экспедиции для поиска древних и заслуживающих доверия рукописей, переводы затем корректировались ученой коллегией согласно новейшим изысканиям. Нет надобности говорить, что и индийские пандиты, и тибетские лоцзавы были глубокими знатоками всех технических трудностей санскритской грамматики, поэтики, философии и других средневековых индийских наук.
Вообще эти переводы отличались показательной точностью передачи содержания санскритских текстов на тибетском языке. Техника перевода была отточена до того, что санскритские тексты, наконец, стали переводиться слово в слово, несмотря на огромную разницу между морфологическими и синтаксическими структурами тибетского и санскритского языков.
Первые переводы с Санскрита на тибетский язык (VII в.) содержали массу санскритских слов. Так, вместо позднейшего «od dpag med» писали «amithabha» (имя одного из будд), вместо «bskal pa» — «kalpa» (мировой период) и т.д. Следует отметить, что среди старых южных школ до сих пор используются тексты, изобилующие санскритизмами.
На следующем этапе, практически синхронном первому, в течение почти 200 лет шло как бы «привыкание ума» тибетцев к восприятию всего содержания, вкладываемого в то, или иное слово, функционирующее как термин, в ту или иную фразу, в целостный текст: тексты изучались, комментировались, непонятные слова разъяснялись.
Наконец, в IX в. в правление царя Ралпачана стала возможной реформа языка, когда все санскритские термины, равно как и имена собственные, стали передаваться тибетскими словами, что дало толчок дальнейшему развитию научной тибетской терминологии.
Основным текстом, на который опирается Тибетская Медицинская Традиция, являются известные «Четыре Тантры», на которые написано множество комментаторских работ. Однако к этим текстам ни в коей мере нельзя подходить как к сумме медицинских теоретических положений и практических рекомендаций без учета их места в системе ценностей тибетской оригинальной культуры.
Терминология, принятая тибетскими авторами для обозначения медицинских реалий, не обязательно прямо сопоставима с современной. А поскольку в науке «соотнесенность термина и понятия выступает на первый план», определение семантического диапазона важнейших медицинских терминов также выступает на первый план при подходе к изучению тибетских медицинских текстов.
Что касается самих текстов, то в том виде, как они предстают перед нами, «Четыре Тантры» существуют, по-видимому, без существенных изменений с XIII в., со времени их окончательной редакции, подготовленной Ютогбой Йондан-Гомбо Младшим (1127-1203). Автором первоисточника, на который опирались автор или редактор дошедшего до нас текста, Тибетская Медицинская Традиция называет современника Будды Шакьямуни известного врача Кумарадживу (Дживаку Кумару) (к воплощению мысли Учителя Врачевания в «Четырех Тантрах» принято обращение «Дживака» (Ctsho byed)). Очевидно, на основе этого первоисточника составлен текст, который в VIII в., в правление царя Тисрон-Дэвцзана (755-797), был переведен с санскритского оригинала на тибетский язык переводчиком Вайрочаной. Новая редакция текста с учетом достижений медиков сопредельных и дальних стран была выполнена Ютогбой Йондан-Гомбо Старшим (708-833), которого считают вторым медицинским Буддой.
В дальнейшем кроме устной передачи смысла, а также методики практического приложения «Четырех Тантр» стали появляться многочисленные комментарии на них и оригинальные сочинения по медицине, которые опирались в основном на традицию «Четырех Тантр», отражали процесс дальнейшего развития медицинской науки.
Изучение и анализ тибетских медицинских текстов были бы невозможны без выявления основных терминов, соотнесенных с соответствующими понятиями и составляющих уток ткани описания фундаментальных положений Тибетской Медицины. Очевидно, сам по себе перевод этих терминов на один из европейских языков (в данном случае на русский) мало что может дать для постижения даже основ Тибетской Медицины. Тибетцы — переводчики и авторы публикаций на европейских языках — оставляют эти термины, как правило, без переводов. А если и переводят, то обычно подчеркивают, что буквальное значение этих принятых в качестве терминов слов обыденного языка отражает лишь самый поверхностный уровень содержания тех понятий, которые соотнесены с этими словами.
Терминология, принятая в тибетских текстах для номинации имеющих отношение к медицине реалий, не имеет прямого соответствия в современной медицинской терминологии и в каждом конкретном случае может лишь пересекаться с нею в той или иной области поля терминов: термин парадигматичен семантически, т.е. в каждой терминологии соотнесен (и обязательно соотнесен, если это термин) с теми или иными понятиями. В этом смысле у каждого термина имеется свое поле в пределах данной терминологии, что можно и должно фиксировать точно. Поле для термина — это данная терминология, вне которой слово теряет свою характеристику термина.
Однако именно несводимость тибетской медицинской терминологии в рамки поля терминов современных медицинских теорий и привлекательна. Слова профессора О.О.Розенберга об индийской философии вполне можно отнести и к тибетской медицине: «Ценность систематической буддийской и вообще индийской философии заключается именно в том, что здесь известные нам проблемы проанализированы иначе. Поэтому особенно важно сохранять при изложении именно оригинальную буддийскую схему, не перелагая индийские идеи в рамки наших систем». И именно по этой причине буквальный перевод указанных терминов вполне приемлем, так как такой перевод не искажает смысла подлинника и в то же время не может послужить основанием для возникновения у современного читателя широких медицинских ассоциаций, зачастую далеко не адекватных реальному содержанию тибетского термина.
Трудность идентичной передачи смысла интересующих нас терминов заключается еще и в том, что система десяти наук, разработанная в лоне Тибетской Интегральной Культуры, имеет интегральный характер. Это означает, что те же термины могут применяться для номинации определенных понятий в какой-либо из девяти других наук Тибета, не меняя при этом своего принципиального значения, но аспекты их семантики, их семантический диапазон ограничены полем иного комплекса терминов. При этом пересечение разных полей даже в отдельном, посвященном какой-либо одной проблеме тексте свободно допускается, так как при этом негласно принимается в расчет универсальный характер этой реальности, которая постулируется лежащей в основе всякого явления и его описания. Правомерность ссылки на сугубо тантрийский текст можно подтвердить следующими словами современного тибетского автора: «Фактически это медицинское учение является одной из высших Йога-Тантр (rNal-‘byor bLa-med kyi rGyud), и практикующий должен быть формально посвящен и хорошо подготовлен, иначе это может принести ему больше вреда, чем пользы».
Таким образом, не учитывать принципиальную полисемантичность тибетского научного термина мы не вправе, ибо это именно тот камень преткновения, который не всегда позволяет установить точное значение термина путем построения дефиниции, как это принято в современной лингвистике. Тибетский термин полисемантичен в том смысле, что он всегда многопланов и свободен для открытия в нем целого иерархического ряда значений, что позволяет ему функционировать в текстах разного класса. Тибетский термин всегда включает в себя общую категорию смысла, по-разному раскрывающуюся на разных уровнях понимания и описания. Эти уровни достаточно четко определены в «Источнике Мудрецов». Для целей данного исследования необходимо обязательно учитывать три из перечисленных в упомянутом тексте уровня содержания, обычно вкладываемых в термин в текстах Тантр: yig don — буквальный смысл, tshig don — словесный смысл, nges don — истинный смысл.
Буквальному смыслу термина и текста будет соответствовать буквальный перевод. Если буквальный перевод вполне понятен и на уровне фразы или контекста передает смысловую нагрузку оригинала, он передает словесный смысл оригинала. Как указывает Суматиратна: «Слово отражает особенность содержания, вкладываемого в термин», сам же «термин указывает на сущность того, о чем идет речь». Здесь следует заметить, что, вероятно, по причине слабой изученности тибетских медицинских текстов и неразработанности переводной терминологии в русских переводах постоянно ощущается острая необходимость в добавлении поясняющих слов (они заключены в квадратные скобки).
Истинный смысл осуществляется через практику, и если переводной текст может послужить безошибочным руководством к действию, то можно полагать, что в этом переводном тексте заложена и возможность реализации истинного смысла оригинала. Суматиратна указывает, что понятия «истина, вытекающая из метода [уместности действия], и истинный смысл суть синонимы».
Свидетельством правильности такого подхода к исследованию семантического диапазона ряда тибетских медицинских терминов путем выделения трех уровней вкладываемого в них содержания может послужить уже упомянутый мною принцип построения толкового словаря Суматиратны, в котором автор раскрывает номинативную (ming), речевую (tshig) и смысловую (don) функции слова-знака (brda yig).
Онтологически понятие плана выражения и плана содержания закономерно вытекает из принимаемого лингвистами положения о двустороннем языковом знаке. И здесь соотнесенность термина и понятия выступает на первый план. Положение же о практической детерминированности познания позволяет говорить о плане прагматики текста.
Отличительной особенностью нашего подхода к проблеме является то, что определение планов выражения, содержания и прагматики для рассматриваемых терминов и для текстового материала в целом выводится из положений, органически невычленимых из теории и практики Тибетской Медицины, из той тибетской медицинской и лингвистической Традиции, которая до сих пор существует. Такой подход к решению поставленной задачи позволяет раскрыть действительное содержание тех понятий Тибетской Медицины, без точного определения которых дальнейшее ее изучение невозможно.
Следует отметить, что выявленная мною полисемантичность, или многоплановость, для тибетского термина вообще характерна. Объясняется это, видимо, тем, что в каждом отдельно взятом случае, в том числе в текстах Сутр и Тантр, терминологическое поле никогда не бывает замкнутым, оно всегда есть живое образование, строящееся по законам развития естественного языка. И не случайно создатели тибетской научной терминологии отказались от заимствования терминов (встречаются, хотя и не так уж часто, заимствования таких языковых единиц, которые могут быть определены как номенклатурные знаки) — слова неспециального языка не сужают поля значения термина и позволяют научной мысли отыскивать в том или ином явлении или объекте более глубокие связи с общим, чем те, что лежат на поверхности. Толкование же того или иного термина комментаторы связывают с различными базовыми текстами (коренными: rtsa, mula)». 

(Пупышев В.Н. Тибетская медицина. Язык, теория, практика.)

«Мы отдаем себе отчет в том, что наше понимание древних текстов подчас отлично от понимания индологов и, тем более, отлично от понимания древних философов Индии. Но это неизбежно: один из основных наших постулатов, ниже подробно развиваемых, состоит в том, что при восприятии любой знаковой системы, в том числе и языка, приемник в общем случае воспринимает не то или не совсем то, что хотел сообщить передатчик, — особенно это относится к восприятию текстов, созданных в совсем другом интеллектуальном поле.
III. Вероятностная структура языка. Английская лингвистическая (аналитическая) философская школа утверждает, что естественный язык людей богаче любого искусственного языка с четко фиксированными значениями слов. По их образному сравнению, разговор на таком искусственном языке был бы так же скучен, как судебный процесс с заранее предрешенным исходом. И Гильберт, по-видимому, уже хорошо понимал полиморфизм языка. Стремясь построить строго формализованную логическую систему, он потребовал, чтобы математические рассуждения были освобождены от всякой смысловой связи с явлениями внешнего мира и рассматривались сами по себе, просто как некоторые последовательности знаков. В нашей повседневной жизни все же если не наше мышление, то наше общение происходит на логическом уровне, хотя, может быть, мы и не всегда отдаем себе в этом отчет. Даже дети, разговаривая, используют дедуктивное построение. Может быть, особенно интересно, что полиморфизм обнаруживается не только в обыденном языке людей, но также и в языке науки.
В английской лингвистической литературе хорошо известно высказывание о том, что восприятие слова происходит по схеме черпака, зачерпывающего из сознания человека то, что там имеется. Английская аналитическая школа утверждает, что мы не знаем значения слов, но знаем, как их употреблять. Вероятностная модель описывает механизм, позволяющий нам употреблять слова, однозначный смысл которых не может быть установлен. Более того, можно утверждать, что только вероятностная модель восприятия слов может преодолеть парадоксы формальной логики. Одним из таких трагических парадоксов, известных еще со времен древнегреческой философии, является парадокс о лжеце. Он формулируется примерно так: «И лжец может сознаться в том, что он лжец. Тогда он будет говорить правду. Но тот, кто говорит правду, не есть лжец. Следовательно, возможно, что лжец не есть лжец». С вероятностных позиций здесь просто нет никакого парадокса. Все дело в том, что лжецом будет называться тот, у кого правдивые высказывания встречаются с малой вероятностью. По-видимому, противоречия такого типа при тщательном анализе можно найти в любом тексте, но мы им не придаем значения, понимая подчас, может быть, подсознательно, вероятностную структуру нашего языка. И все же вероятностная концепция языка враждебна традиционным европейским представлениям о языке.
Структура тех знаковых систем, которые мы называем языками, определяется, прежде всего, соотношением формально-логических и вероятностных составляющих. В известных нам языковых системах это соотношение меняется в широких пределах, образующих своеобразную шкалу. На одном конце этой шкалы находятся строго формализованные языки — языки формализованных исчислений, языки программирования, на другом конце — языки с чисто вероятностной структурой — скажем, язык абстрактной живописи. Наш обыденный язык — язык повседневной речи на этой шкале занимает какое-то промежуточное место. Появление абстрактной живописи — языка с чисто вероятностной структурой, несомненно, как-то связано с многообразием тех новых представлений, которые в конце концов породили и концепцию кибернетики — мировоззрение с ярко выраженной вероятностной направленностью.
Посмотрим теперь, какое место в шкале языковых структур занимает язык индийской философии. Если у истоков европейской науки находится работа Аристотеля по обоснованию формальной логики, то и в Индии вопросами логики стали интересоваться с глубокой древности. Некоторые высказывания о силлогизмах приписываются самому Будде. Но общий подход к задачам логики в Буддизме был существенно отличным от аристотелевского формализма. У них, прежде всего, не было типичного для европейского мышления разграничения между логикой, психологией восприятия и философией. Далее, их логика допускала то, что мы сейчас называем правдоподобными рассуждениями, например умозаключения, основанные на аналогии. Но мы не будем здесь останавливаться на анализе индийской логики. Нам представляется более интересной другая задача — непосредственный логико-лингвистический анализ древнеиндийских текстов, аналогично тому как, изучая структуру суждений в современной науке, мы обращались непосредственно к анализу научных текстов.
Ограничимся изложением лишь того общего впечатления, которое остается от знакомства с этими текстами. Суммируя эти впечатления, мы, прежде всего, хотим отметить резко выраженный полиморфизм языка древнеиндийских текстов. Слово в индийских текстах всегда чрезвычайно многогранно по вкладываемому в него смысловому содержанию. На это обстоятельство обращали внимание все исследователи древнеиндийской мысли. Вот несколько примеров, иллюстрирующих это утверждение.
Г.0льденберг: «Одно и то же выражение часто употребляется в различных смыслах, или одна и та же мысль встречается в различных рядах понятий».
Т.Рис-Дэвис: «Попытки к переводу столь содержательных выражений (речь идет о термине «нирвана») всегда представляют опасность, так как новое слово — как часть нового языка, являющегося результатом иного образа мыслей, выражая ту же самую мысль или почти ту же самую мысль, обыкновенно вместе с тем вызывает и совершенно различные представления».
Е.Вильман-Грабовска: «Для удобства языка не всегда нужно, чтобы слова обладали точным смыслом. Неясность также может быть полезной. Она подобна наполовину пустой форме: каждый может заполнить ее по своему вкусу. Но главное содержание в большей или меньшей степени всегда там, его аромат передается в смешении. Аромат слова дхарма — это понятие долга, предписанного религией или природой, что одно и то же; устойчивость понимания здесь ничем не определяется, будучи в своей основе порожденной человеком. Вне этого главного значения слову дхарма придаются по мере надобности другие более или менее специальные значения. Смысловое впечатление позволяет то сужать, то расширять содержание слова; термин гибок и благодаря способности к сочетанию подчиняется противоположным элементам: конкретному и абстрактному. Проверка того, какому из этих значений он соответствует, т.е. проверка того, что, прежде всего, представляет этот термин, занимает не меньше шести страниц Петербургского словаря и показывает, как различные смыслы — религиозный, моральный и юридический – стали характеризовать этот термин; это значит, что вся юридическая, социальная, политическая и дидактическая литература имеет одно слово дхарма-шастра. В слове дхарма проявляется традиция Индии, освещающая ее идеал будущего и объясняющая настоящее индийского общества. Часто ничего не остается, кроме тонкой перегородки, разделяющей слова дхарма и карма. Последнее есть символ причинности; первое есть причинность в своем окончательном проявлении; в целом ее результат что-то вроде нашей судьбы».
В.Н.Топоров: «В Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово».
Полиморфизм нашел свое проявление во всех знаковых системах древней Индии, в том числе в буддийском изобразительном искусстве, в буддийской иконографии и т.п. Вот как об этом говорит В.Н.Топоров: «Характерная для древнеиндийской культуры высокая степень знаковости ее проявлений, доходящая иногда до того, что визуальное или иное непосредственное подобие легко уступает место опосредствованным (в частности, символическим) ассоциациям (1*), в сочетании с тем, что этой культуре присуще стремление к связи одного и того же плана выражения с несколькими разными планами содержания, делает особенно целесообразным семиотический анализ произведений буддийского искусства».
(1*. «Такие понятия, как … шуньята (нуль как значимое отсутствие), разработка проблемы природы имени и сущности называния, теории символа и т.д. свидетельствуют об исключительном развитии понимания знаковой сущности проявлений древнеиндийской культуры и об осознанном отношении к знаку. Семиотический подход … присущий древним индийцам, может быть подтвержден ссылкой на особенности самой специфики восприятия произведений искусства, в частности на древнеиндийскую технику видения, когда образы искусства воспринимаются так, как схемы геометром»).
В текстах европейской науки мы также сталкиваемся со смысловой многозначностью слов. Например, со словом «модель» связано 30 различных смысловых значений, некоторые из них не синонимичны или даже антисинонимичны; со словом «статистика» связано более чем 200 различных значений. Но вот что важно здесь отметить: полиморфизм в публикациях европейской науки все же остается скрытым, он выявляется только после специальных исследований.
В древнеиндийских текстах открыто признается и, более того, даже подчеркивается невозможность однозначного и непротиворечивого определения понятий. Ниже приводится несколько примеров, показывающих, как открыто вводится противоречивость при определении смысла слов. Тот факт, что приведенные примеры относятся к Абсолюту, не искажает наш тезис: все высказывания, о чем бы они ни были, задаются системой мышления, находящей свое выражение в языке. Бог, Абсолютная идея и т.п. нигде, кроме Индии, не определялись через противоречия: «Меньше малого, больше большого скрыт Атман» («Шветашватара-Упанишада»). «Оно движется — оно не движется, оно далеко — оно же и близко, Оно внутри всего — оно же вне всего» («Иша-Упанишада». «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры» («Чхандогья-Упанишада»).
В древнеиндийских текстах постоянно подчеркивается невозможность постижения речью: «Оно не постигается ни глазом, ни речью, ни иными чувствами, ни подвижничество, ни действием» («Мундака-Упанишада»). Часто признается, что приходится вести речь о том, что находится за пределами познания: «Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому». («Кена-Упанишада»). «Как сможет [человек] познать познающего?» («Брихадараньяка-Упанишада». «Где не видят ничего другого – это бесконечное, где же видят, слышат другое — это малое. Поистине бесконечное — это бессмертие, малое же — это смертное» («Чхандогья-Упанишада»).
Ставится грандиозная задача: если не описать, то хотя бы дать какое-то представление о непознаваемом. Здесь признается недостаточность словесной знаковой системы и, как в современной абстрактной живописи, вводятся пустые или почти пустые знаки, т.е. знаки, которым не приписывается какого-либо поддающегося четкому определению смысла. По терминологии Вильман-Грабовска, это полупустые формы. Следуя требованиям ясности и четкости — традиции, столь характерной для индийской дидактики, просто указывается, что слово, употребленное в тексте, — это и не то, и не то… «Брихадараньяка-Упанишада»: «И вот наставление / — оно таково / «не /это/, не /это/», ибо не существует другого /обозначения/, кроме «не/это…». Он, этот Атман /определяется так/: «не /это/, не это/». /Он/ непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла…».
Такое своеобразное отношение к слову привело к тому, что древнеиндийская философия, с позиций европейского читателя, по своей форме скорее напоминает искусство, иногда даже абстрактное искусство, построенное так, что «приемник» может воспринять и совсем не то, что там было заложено «передатчиком». Во всяком случае, убедительность высказываний задается не изяществом их логической структуры, а своеобразием и подчас парадоксальностью суждений и необычностью сопоставлений, внутренней красотой словесных построений и их чеканным ритмом, иногда с внутренним рефреном. Убеждает не логика, а скорее магия слов.
Древние восточные тексты и их чарующие фрагменты — не просто мифологическая поэзия. Это элементы философии, создающие определенное мировоззрение. Может быть, европейская система мышления оказалась наиболее несостоятельной именно в построении больших философских систем, когда делались попытки все множество знаний, накопленных локально, обобщить в рамках какого-то одного грандиозного логического построения. И вот что особенно интересно: европейская философия оказалась уязвимой прежде всего с позиций аналитической лингвистики.
В последнее время очень большое внимание уделяется изучению языка с очень широких, если хотите, методологических, позиций. Это легко объяснить: изучение языка позволяет перевести гносеологию и, может быть, шире – изучение мышления из ряда спекулятивных построений в разряд естественнонаучных дисциплин. В этом случае появляется объект исследования — язык, открываются возможности наблюдений, эксперимента и проверки гипотез. При этом, правда, глубина постановки задач уменьшается.
С позиций лингвистики, философию оказалось возможным рассматривать как патологию языка, утверждая, что ее проблемы возникают из неправильного употребления слов, приписывания им некоторого безусловного и строго определенного смысла. Источники этой традиции употребления слов опять-таки идут еще из Древней Греции, где широко было распространено учение о том, что термины являются именами вещей. Эта концепция особенно четко воплотилась в учении о Логосе. В действительности в различных местах даже одного и того же текста слова понимаются различно, не говоря уже о различном его понимании разными философами. И если, по мнению английской философской школы, прошлая философия была злоупотреблением языком, то новая должна заниматься устранением этого злоупотребления; профилактика и лечение языковых заблуждений – вот задача истинной философии. Сейчас нередко утверждают, что и философия науки должна сводиться к изучению структуры ее суждений и, следовательно, в первую очередь — к изучению языка.
Американский философ Абель в докладе «Язык и электрон», прочитанном на ХIV Международном философском конгрессе, обсуждая задачи философского анализа языка науки, ставит и такой вопрос: можно ли знать что-либо такое, чего нельзя выразить словами? И далее он показывает, как трудно современной физике придать четкий смысл одному из основных ее понятий — волнам вероятности.
Выше мы уже говорили, что из теоремы Геделя следует, что мышление людей богаче его строгой логически-дедуктивной формы. Строгость языка является мерой его логичности. Язык индийского мышления свободнее европейского языка, – это прямое доказательство того, что в этом мышлении большую роль играет его интуитивная составляющая. На очень большую роль интуиции в системе индийского мышления обращали внимание многие индологи, в том числе, конечно, Радхакришнан.
И, наконец, последнее замечание. Один из афоризмов Витгенштейна звучит так: «Границы моего языка означают границы моего мира». Другой язык открывает нам другой мир. Читая древнеиндийские тексты, мы знакомимся с другим, отличным от европейского, языком. И нам, действительно, открывается другой, неведомый мир. И в этом, прежде всего, обаяние этих текстов. Отсюда же и сетования на то, это европейцы так до конца и не могут понять концепции древнеиндийской философии, в частности Буддизма, несмотря на то, что Буддизм изучается уже больше ста лет.
Выше мы уже говорили о том, что из вероятностной модели восприятия языка следует, что «приемник» может воспринять совсем не то, что хотел сообщить «передатчик», так как у них могут быть существенно различными априорные функции распределения смыслового содержания знака. Не сталкиваемся ли мы, европейцы, при чтении буддийских текстов с таким смещенным понятием? Не есть ли это преддверие того, с чем нам придется столкнуться при попытке расшифровать сообщения жителей других миров?». 

(Налимов В.В., Баринов З.Б. Этюды по истории кибернетики.
Предтечи кибернетики в древней Индии. 2000г.)

 

6. ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ПОНИМАНИЯ ДРЕВНИХ ФИЛОСОФСКИХ ТЕКСТОВ

«Ввиду того, что представители различных систем индийской философии по-своему толковали древние философские тексты, написанные на Санскрите, имеется ряд трудностей в переводе их на другие языки».

(Чаттерджи С., Датта Д. Древняя индийская философия. М. 1954г.)

«Философия в Индии. Система мысли в текстах индийской философии не выражается, подобно европейской, в дедуктивном или спекулятивном построении; она должна воссоздаваться самим изучающим данную философию путем самостоятельного продумывания. Это действительно происходит, но требует такой памяти и титанических усилий, что нередко европейцы отказываются видеть систему и по недоразумению упрекают индийских мыслителей в непродуманности изложения». 

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред.
М.Ф.Альбедиль и А.М.Дубянского. М. Республика. 1996г.)

«Подступы к научно обоснованному истолкованию и оценке культурно-исторического значения индийской классической философии были разработаны в трудах основателя отечественной историко-философской школы буддологии Ф.И.Щербатского и его учеников. Присущий исследованиям Щербатского стихийный материалистический историзм открыл возможность активного преодоления европоцентристской установки в методологии, характерной и сегодня для многих работ буржуазных историков философии.
Ф.И.Щербатской поставил, кроме того, вопрос о создании критериев жанровой квалификации классических санскристских текстов, типологически соответствующих европейским философским трактатам. И также — что в не меньшей степени существенно — он указал на известную ограниченность европейского философского терминологического аппарата для интерпретации специального языка индийских религиозно-философских систем, языка, понятия которого кодируют сложнейшие концепции и не могут быть осознаны с позиции так называемого здравого смысла и филологической интуиции. Таким образом, вклад академика Ф.И.Щербатского в исследование классических даршан стал теоретической основой качественно нового подхода к разработке конкретных интерпретирующих процедур.
Проблема историко-философского истолкования даршанических текстов, тем не менее, не сводится к вопросам реализации специальных методик. И здесь важно, на наш взгляд, подчеркнуть, что общие диалектико-материалистические принципы историко-философской науки не могут быть преломлены в интерпретирующих методиках непосредственно. В качестве же опосредующего звена должна выступать теория средней степени общности, способная дать эксплицитное представление об объекте исследования. Такая теория призвана связать общие диалектико-материалистические принципы, позволяющие вскрыть внутрисистемные связи в объекте (синхронная версия даршаны), и конкретные процедуры истолкования в единое логически непротиворечивое целое.
Цель данной статьи — предложить для обсуждения модель историко-философской реконструкции даршан на основе одного или нескольких синхронных текстов. Эта модель разработана на базе сравнительного изучения текстов двух школ-оппонентов — Вайбхашики (школа хинаянского Буддизма) и синкретической Ньяя-Вайшешики (школа классического индийского реализма)». 

(Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-философского подхода
к изучению индийских классических религиозно-философских систем
// Методологические проблемы изучения истории философии
зарубежного Востока. М.: «Наука» ГРВЛ, 1987. С. 74-93.)

«Интерпретация философского текста зависит как от некоторого ряда условий, которые могут носить общеметодологический или мировоззренческий характер, так и от конкретной методики и техники интерпретации. Существует, по меньшей мере, три основных философских понятия, которые задают методологию и методику конкретной интерпретации текста. Это, прежде всего, само понятие философии, понятие бытия, понятие понимания. Конкретная техника анализа философского текста зависит от того, какой предварительный смысл мы вкладываем в них, так как, например, определение того, что есть философия, уже само необходимым образом является философией.
Переосмысление понимания философии и её ведущих категорий ведет за собой переосмысление понятия текста. И обуславливает необходимость введения нового понятия «философский текст» в отличие от его филологического или лингвистического понимания. Философский текст — не система записанных рассуждений, а следы работы «самосозидания человека». Но если вообще текст представляет собой некий символический процесс, то текст как историко-философское понятие отличается от текста как некоего сочинения или корпуса сочинений. Когда мы работаем с философским текстом, нам гораздо важнее выяснить причины возникновения, предусловия и предпосылки, которые приводят к становлению текста. В этом случае текст является неким подвижным, текучим образованием, имеющим символическую природу.
Профессиональное чтение философского текста предполагает умение не просто читать текст, а читать как бы сквозь текст, читать, восстанавливая все те смыслы, которые умирают в тексте, восстанавливая именно живую сторону мысли, из-за которой они создавались. «…Понимание текста предполагает у читателя знание того, что стоит за ними и что в них упаковано, так как сами эти понятия не являются буквальными, а носят некоторый символический характер». Но интерпретация философского текста актуализирует проблему историчности текста. Если текст — это историческое явление, то раз и навсегда данного текста не существует. Для решения этой проблемы можно обратиться к герменевтическому инструментарию. Прежде всего, можно использовать продуктивное различение «абсолютного» и «исторического» смысла текста, разработанное в современной теологической герменевтике. Для компетентного использования философских текстов необходимо различать, во-первых, некое мыслительное содержание учения, некий «вечный смысл» философского учения и, во-вторых, историческую форму, в которой это содержание было выражено. «Вечный смысл» философского текста приобретает историческую природу и задает новый горизонт осмысления человеком своего места в мире.
В этом случае, чтение философского текста можно интерпретировать как столкновение двух «историчностей»: историчности текста и историчности читателя. Обусловленность своим временем обусловливает историческое понимание философского текста: философия не является раз и навсегда достижимым обладанием чем-то, но желанием, требованием; потребностью, поиском и стремлением, эросом, как говорил Платон, иначе: любовью к теоретико-рефлективному видению мира. Теоретизация законов герменевтики приводит к осознанию того обстоятельства, что читатель тоже историчен, он тоже задан своим контекстом. Всякое понимание зависит от пред-понимания. Важным является также различение «смысла текста» (или «предметного смысла») и «авторского» смысла. Выяснение того, что написано в тексте, выяснение, условно говоря, «авторского смысла» в этом случае является предварительной задачей историко-философского анализа. Существенным является показать не частное мнение автора, а суть дела, предметный смысл.
Трансформации герменевтики ведут к разработке нового метода в историко-философских исследованиях. В противоположность «историко-проблемному» описанию истории, разработанному в рамках неокантианства, развивается новейший «историко-понятийный подход». Исходя из того, что подлинным местом, в котором проявляется философское мышление как таковое, является понятие, этот подход выдвигает на первый план значение, развитие и воздействие главных употребляемых в философии понятий. Философские понятия важны как своего рода путевые вехи, с помощью которых можно, во-первых, сориентироваться в истории мысли, а, во-вторых, интерпретировать влияние этих понятий на современность. Изучение истории философии с помощью этого метода приводит к очень важным и интересным результатам. Можно указать в связи с этим на «Архив истории понятий», а также на «Исторический словарь по философии».
Общеметодологическое указание к этой процедуре можно найти в «Истине и методе», в которой этой проблеме посвящен небольшой раздел «Язык и образование понятий», где Гадамер обращает внимание на «принципиальную метафоричность» языка. В статье «История понятий как философия» показана подробная процедура выявления скрытого истока философских слов-понятий. Задача историка понятий заключается в том, чтобы проследить «возобновление мыслительного напряжения. Историко-понятийное прояснение заключается в том, чтобы вернуться от словопонятия к слову языка и снова пройти путь от слова языка к слову-понятию.
Таким образом, прояснение философских проблем может быть организовано посредством прояснения эвристических метафор, с помощью которых философ пытается выразить свои идеи. Обращения к метафоре обладают большой эвристической ценностью, так как они служат порождению в человеке определенной настроенности, определенной мысли». 

(Гафаров Х.С. Герменевтическая интерпретация философского текста. Современная
философия как феномен культуры. Материалы научной конференции. Выпуск 7. СПб. 2001г.)

«Раздел 1. Истоки, смысл и предназначение философии. Глава 3. Смысл и предназначение философии. §3. Философия как герменевтическая деятельность. Естественно, что философия, определяя свою предметную область, отличную от других наук, оперирует и иными параметрами точности. Меньшая однозначность и большая гибкость философских понятий — важнейшее условие философской рефлексии. Понятия философии отражают наиболее общие стороны бытия, его диалектичность, поэтому они должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях. Поэтому упреки в адрес философии в том, что ее понятия слишком многозначны, туманны и неопределенны, отражают лишь факт ее специфики. «Неточность» философии предоставляет ей возможность наиболее широкого охвата бытия. Точность же математики недостижима не только в гуманитарных, но даже во многих естественных науках, где более существенное значение имеет качественная (предметная) сторона исследуемых объектов, не всегда доступная математической количественной обработке.
Философские понятия и категории диалектически сочетают в себе моменты определенности (устойчивости) и моменты неопределенности (изменчивости), которые содержатся в самом бытии. Гибкость понятий связана с тем, что философия опирается на все богатство духовного освоения мира человеком, на весь его совокупный опыт. Они могут охватывать области еще не познанного или принципиально непознаваемого бытия. Познание в таком случае часто формулируется в виде неопределенных, «смутных» идей, которые фактически являются предварительной философской оценкой исследуемого объекта.
Кроме того, для философии, опирающейся не только на научное, но и на художественное освоение мира человеком, эстетические критерии не менее важны, и (по крайней мере в некоторых ее вариантах) весьма значимой представляется «игра понятий», которая может доставлять чисто эстетическое удовольствие. Как бы то ни было, язык философии почти всегда труден для понимания, а в некоторых случаях «непереводим» на язык другой культуры. Например, тексты Хайдеггера или Сартра представляют огромную проблему для переводчиков. Перевод философского текста, т.е. языковой системы, перенасыщенной смыслами и значениями, связанными с конкретной культурой мышления, всегда является некоторой интерпретацией, адаптацией к воспринимающей культуре.
Наука и философия различаются не только языком, но и формой изложения. Наиболее адекватной формой естественнонаучного знания выступает монолог. Напротив, ученый-гуманитарий или философ имеет перед собой в качестве объекта исследования человека, от качеств которого он полностью абстрагироваться не может, даже если сущность последнего реализована в каких-то отчужденных структурах (тексты, другие художественные произведения). Поэтому формой выражения гуманитарного знания является диалог, в котором активность обеих сторон (субъекта и объекта) очень высока и важна не точность, достигаемая за счет сильного огрубления, а глубина проникновения в исследуемый объект. Познание здесь направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка).
Познание в гуманитарной науке выступает как проникновение в смысл исследуемого явления. Достигается это на идеальном уровне, который реализуется через диалог текстов. Текст есть особое смысловое единство, или смысловая целостность. Понять текст и через него целостный смысл явления — это не то же самое, что познать его. Познать, в узком (естественнонаучном) смысле, означает наложить на исследуемый объект некую познавательную форму или структуру, заведомо отвлекаясь от его целостного смысла.
Представитель гуманитарного знания имеет перед собой не бытие как таковое, не совокупность каких-то явлений или феноменов, а их смысл, зафиксированный в текстах. Это как бы вторичный уровень бытия. Посредством текста бытие говорит с нами. Целостность текста, т.е. проявление в нем смысла, который отсутствует в отдельно взятом знаке совокупности, возникновение нового как бы из ничего — вот с чем неизбежно имеет дело представитель гуманитарного познания. Как отмечал Бахтин: «Всякая система знаков (т.е. всякий язык)… принципиально всегда может быть расшифрована, т.е. переведена на другие знаковые системы (другие языки)… Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, т.е. его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов». Познание текста — это общее коммуникационное поле двух сознаний, а в более широком смысле двух культур. В таком диалоге глубинное значение текста (не формально-логическое) определяется всем социокультурным контекстом.
Абсолютно адекватное понимание текста невозможно, что и порождает как следствие бесконечное множество его истолкований. Текст содержит некое (вряд ли чем-то ограниченное) потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное «Я», признаки собственной культуры. Полного адекватного понимания текста в узком смысле (как смыслового тождества, полной адекватности) смог бы (гипотетично) достичь только человек, его создавший (автор), и то если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога, находящийся в абсолютно сходной пространственно-временной ситуации. Но текст всегда создается и для другого. Он вовсе не предназначен для абсолютного понимания. Идеальная модель абсолютного понимания — это сфера тождественности. Если бы оно было возможным, это было бы скучное зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов. Понимающий субъект в данном случае «не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение». Но такого совпадения достичь невозможно, так же как невозможно отождествить жизненные пространства отдельных людей или их общественных совокупностей. Любое реальное понимание смыслов текста есть особое взаимодействие в рамках диалога, субъектами которого могут выступать как отдельные личности, так и целые культуры.
Таким образом, можно сказать, что любое понимание текста осуществляется через его личностную интерпретацию, которая представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных «Я» или культур друг к другу. Интерпретация — это поиск смысла сквозь призму собственного «Я». Поэтому точность здесь не может выступать в качестве единственного критерия адекватности той или иной интерпретации. Перевод Пастернаком Шекспира — это уже отдельное самостоятельное произведение, а не просто приведение в однозначное соответствие одной системы знаков с другой. Более того, формальная точность может даже исказить понимание смысла. Передача смысла может быть осуществлена за счет совершенно иных языковых средств и приемов воспринимающей культуры, которые при первом взгляде могут показаться даже искажением.
В гуманитарной интерпретации важна передача смысла, а это неизбежно связано с поиском механизма смыслообразования воспринимающей культуры, чего не требуется, например, математике, которая всегда одинаково отражает сущность объекта по определенной количественной характеристике». 

(Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х.
Философия: Учебник. М. Инфра-М. 2004г.)

 

ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ПОНИМАНИЯ САНСКРИТСКИХ ТЕРМИНОВ И ПОНЯТИЙ

«При переводе текстов глубокое знание Санскрита имеет величайшую важность и даже необходимо, так как знание только при наличии интуиции, может обнаружить скрытый смысл слова».

(Шри Ауробиндо Гхош. Синтез Йоги. СПб. Комплект. 1992г.)

«Типичные ошибки такого рода — расшифровка слова «атман» как «малейший из малейших», а не «тончайший из тончайших», или перевод слова «буддхи» как «высший разум», «чистая мысль» и т.п., а не как «сознание».

(Антонов В.В. Бог говорит. (Учебник Религии). СПб. Полюс. 2002г.)

«Всегда существует доля риска в применении терминов, выработанных и использующихся в одном ряде религиозных традиций к другому ряду, с собственными озарениями, историей и способом осмысления и обсуждения религиозных вопросов. Такой риск особенно присутствует в отношении религиозных традиций Индии».

(Нил Делмонико. Индийский монотеизм.)

«С виду серьезные и углубленные философские дискуссии зачастую бывают обязаны своим возникновением исключительно тому, что одному и тому же слову разные люди приписывают разные значения. И не будет большим преувеличением, если мы скажем, что все бесчисленные конфессии и секты появились в результате споров о словах».

(Т.Субба Роу. Пракрити и Пуруша.)

«Даянанда взял за основу свободное применение древней индийской филологии, которую он обнаружил в «Нирукте». Будучи глубоким знатоком санскрита, он обращался с материалом с замечательной силой и независимостью. Особенно творческим было его употребление того особого свойства древнего санскрита, которое лучше всего выразить словами Саяны — «многозначность корней». Мы увидим, что верное следование этому ключу есть задача решающей важности для понимания своеобразного метода ведических Риши». 

(Шри Ауробиндо. Тайна Веды. Собр. соч., Т. 2. СПб. Адити. 2004г.)

«Точное значение санскритских терминов определить с уверенностью чрезвычайно сложно. В санскритской терминологии есть слова, которые просто не имеют точных эквивалентов в западных языках. Даже самый профессиональный переводчик (а большинство книг по Йоге переведены с Санскрита) может недопонимать того, о чем говорит автор, хотя бы потому, что философия Йоги противоречит его собственным взглядам. Или же тексты сознательно были написаны так, чтобы понять их могли только посвященные». 

(Андрэ Ван Лизбет. Пранаяма. Путь к тайнам Йоги. М. Янус. 2000г.)

«14-я, 17-я и 18-я главы «Бхагавад-Гиты» Шрилы Прабхупады довольно обстоятельно описывают, насколько неодинаково могут выглядеть в глазах людей одни и те же понятия. Все эти разнообразные суждения о предметах и явлениях подразделяются в материальном мире на три главных группы — знания о гуне невежества, гуне страсти и гуне благости. Самые удачливые существа могут обрести знание 4-й группы — трансцендентное. Оно выше, нежели три других и способно освободить человека от материальной иллюзии, дав ему возможность испытывать чистейшие ощущения». 

(Г.Гайя. Душа в поисках счастья.)

«Ни в одном языке нет точного эквивалента многим санскритским словам таким, как, например, дхарма и раса, то для изучающего ведическую литературу еще в большей степени необходим свой личный опыт и внутреннее осознание вещей, о которых идет речь. Чтобы составить себе отчетливое представление о смысле санскритских терминов, изучающему Веды вначале необходимо знать их простое буквальное значение. Избегая аллегорических толкований и спекуляций, он избежит ненужной путаницы. Иначе говоря, продвижение ученика будет более быстрым, если он примет непосредственный смысл терминов, данный в Шастрах, и не станет обращать внимание на их косвенные значения, о которых толкуют некомпетентные комментаторы. Ведическую литературу нетрудно понять, если знать изначальный смысл терминов, которыми пользуются Шастры». 

(Веды или знание, полученное из духовного мира.)

«Существует так много вещей, на которые в текстах даются только намеки, что большинство людей даже не подозревают о скрытом смысле текста. Всегда помни, что как Веды, так и Тантры обычно используют внешнее как символ того, что происходит внутри. Подумай вот над чем: раздел пранаямы, который касается задержки дыхания, называется кумбхака, от слова кумбха, горшок. Что это за горшок? Под горшком подразумевается торс, грудная клетка и брюшная полость, в которых можно удерживать прану. Ты видел, как горшечник делает горшки. Здесь ты «делаешь» горшок, придавая своему телу полную устойчивость. Достигнув её, можно переходить к стадии кевала-кумбхаки, на которой дыхание может прерываться на несколько минут. Лишь овладев кевала-кумбхакой, ты делаешь ум совершенно устойчивым. Твоё поклонение может быть устойчивым лишь в той степени, в какой устойчив твой ум». 

(Роберт Э. Свобода. Агхора II. Кундалини. Саттва. 2003г.)

«Термины «Я», «Самость», которым в ведическом Санскрите соответствуют слова «Атман», «Парабрахман» и «Парашива», для йогов Индии означают одно и то же, но, с другой стороны, имеют множество значений для непосвященных. Понятие «самореализация» может иметь (и имеет сегодня) значение преобразования сексуальной энергии (с помощью Тантры), или же может означать независимость личности от родителей и государственных чиновников. Концепция «самореализации» (то ли со строчной буквы, то ли с прописной) всё еще остается базарным товаром, имеющим большой спрос на рынке. Но это не всё, что произошло в языках, берущих основу от европейских, лексикон которых начал пополняться многочисленными философскими терминами, имеющими отношение к духовному развитию и взятыми из различных языков народов мира, особенно Востока. У буддистов было свое понятие Атмана, а у американских индейцев свое». 

(Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Слияние с Шивой. 2006г.)

«Речь идет не только о типичных для переводов с индийских языков ошибках, таких, как, например, перевод слова «буддхи» — как «разум» или «интеллект» вместо «сознание», или слова «индрии» — как «чувства», хотя это слово на русский язык кратко не переводится: оно означает энергетические «щупальцы», испускаемые на объекты восприятия из органов чувств или создаваемые умом. Но в книге есть и такие грубейшие искажения, как перевод слова «атман» (в разговорном произношении — «атма») — как «самость» (т.е. эгоцентризм). Здесь мы видим пример перевода с точностью до наоборот. Ведь в том-то и дело, что «Высшее Я», к Слиянию с которым призывает нас Бог, достижимо лишь на Пути уничтожения нами в себе самости (эго¬цен¬триз¬ма) и замены ее Богоцентризмом. Еще пример — размещение энергии Кундалини в копчике… Разумеется, Сатья Саи не мог произнести такого абсурдного утверждения, которое, однако, характерно для невежественной литературы по Йоге и Оккультизму. Объяснить эту ошибку просто: переводчики или редакторы «подправили» слова Сатья Саи, подвели их к своему уровню понимания». 

(Антонов В.В. Классика духовной философии и современность. New Atlanteans. Lakefield. 2007г.)

«К сожалению, первые переводчики древнеиндийских текстов были не слишком искушёнными и позволили ввести себя в заблуждение значением многих санскритских терминов. В Санскрите существуют различные понятия, касающиеся одних и тех же терминов. При переводе стоит хорошенько рассматривать значения этих терминов, так как и сегодня существует некоторые весьма фантастические переводы в популярной трактовке терминов. Необходимо представить их в соответствующей перспективе, как они применяются и что они означают. Чтобы понять их непростой смысл, мы должны иметь картину полного последовательного процесса духовного развития человека.
Часто, основываясь только на текстах, трудно выявить здесь конкретные подробности, поскольку, как правило, в них используется особый шифрованный язык. Именно поэтому одни и те же термины имеют иногда чисто символическое значение и намекают на онтологические и духовные принципы, а иногда приобретают конкретное и оперативное значение и намекают на физические органы, на материальные, телесные действия.
Поливалентность символизма является не просто признаком зашифрованности инициатических текстов, но доктринальной основой всего сакрального мировоззрения. В конкретном телесном естественном или искусственном предмете, в любой живой или неживой вещи материального физического космоса как в «обертке» пребывает целая серия внутренних измерений, идущих от низших психофизических до ангелических, божественных и высших метафизических уровней. При этом и женщина, и цветок лотоса, и сосуд, и земля, и вода, и женское лоно в физическом мире связаны невидимой, но от этого не менее реальной и конкретной метафизической нитью с высшими сферами бытия, с изначальными проявлениями божественной Шакти далеко за пределом не только материального мира, но всей манифестиpованной Реальности. Плотное является концентрацией тонкого, а тонкое — сгущением тончайшего и духовного. Поэтому инициатические операции над физическими предметами, а также живыми существами или отдельными человеческими органами могут активизировать эту метафизическую нить, производить теургическую «эвокацию» высших Принципов, причащаясь, тем самым, к последним безднам божественной Реальности и трансформируясь в лучах тpансцендентного Света». 

(Юлиус Эвола. Йога могущества. // Конец света. Эсхатология
и традиция. М. 1997г. , Ж. «Милый Ангел». №2 2000г.)

«В 1927г. Ф.И.Щербатской опубликовал одно из своих самых блестящих исследований: перевод трактата Нагарджуны (основоположника Махаяны) о нирване и комментарии к этому трактату выдающегося махаяниста V в. н. э. Чандракирти.
Вступительная статья к переводу даёт чеканные формулировки развития представления о Нирване, этой центральной идее Буддизма, в различных его течениях. Заканчивая введение, Ф.И.Щербатской коснулся вопроса о принципе перевода санскритской философской терминологии. Приведя слова Барта о том, что рабский перевод этих терминов затемняет текст, и они остаются непонятными именно в силу рабской буквальности перевода, Ф.И.Щербартской высказался за то, что нужно давать толковый перевод специфических терминов, так как тексты, где таковые встречаются, нужно не просто читать, а изучать. В крайнем случае, замечал ученый, подлинный термин можно дать в сноске. Вопрос о способе передачи специфической терминологии не раз обсуждался в специальной литературе. В процессе обсуждения выявились две крайние точки зрения: одни исследователи присоединились к точке зрения Ф.И.Щербатского, полагая, что следует давать толковый перевод специфических терминов и лишь раз приводить слово в подлинном его звучании; другие же утверждали, что нужно всегда сохранять подлинное звучание термина и лишь при первом знакомстве читателя с ним давать толковый перевод термина и определять его место в системе общефилософской терминологии.
Обе точки зрения таят свои опасности, и не столь уж малые, как это может показаться при поверхностном рассмотрении вопроса. Если везде давать перевод термина, то возникает опасность слишком большой нивелировки текста, ибо по самому существу дела толковый (интерпретирующий) перевод не может передать полноты смысловых звучаний подлинного термина, и переводчик незаметно переступает границу своих прав и обязанностей, навязывая свое понимание текста через якобы «объективное» понимание термина. К чему это может привести, достаточно вспомнить историю, как Гарбе, дав весьма ценный перевод «Бхагавад-Гиты», четвертовал текст этого ценнейшего памятника древнеиндийской философской мысли, чрезмерно увлекшись толкованием философских его терминов.
Смысл терминов, казалось бы, весьма закреплённый литературной традицией, может существенно изменяться в одном и том же памятнике. Приведу лишь один пример. Слово Брахмо (ср.р.) встречается в Гите 37 раз, и везде этот термин употребляется в смысле обычном для Упанишад, но в главе XIV, шлоках 3-4, он употреблён столь необычно, что значение его многократно обсуждалось в специальной литературе и привлекало внимание исследователей, изучавших Гиту, начиная с её первого комментатора — Шри Шанкары Ачарьи. Дасгупта видит в своеобразном словоупотреблении в шлоке XIV, 3, рассматривающей Брахмо как космическое лоно, первое проявление Шактизма, чуждого, по мнению автора, Ведической религии. Так, казалось бы, несложный технический вопрос при ближайшем его рассмотрении подводит к задачам первостепенной важности.
В переводах памятников древних культур наиболее заинтересованы историки различных уклонов, археологи и работники смежных специальностей; они справедливо хотят получить гарантии в том, что переводчик правильно осмыслил терминологию изучаемого текста и дал приемлемое его толкование. По-видимому, наиболее полно удовлетворяет это требование «средний путь»: переводчик должен помочь читателю правильно освоить терминологию памятника, в некоторых местах оставляя термин без перевода, в других — давая толковый перевод. Такт и литературное чутьё переводчика должны подсказать ему, как поступить в данном конкретном случае.
Дело усложняется при переводе синонимических терминов. В некоторых случаях положение достаточно выяснено наукой, в других — появляются затруднения, иногда весьма непредвиденные. Особенно часто возникают трудности при осмысливании терминов «ортодоксальных» философских систем в буддийских памятниках и буддийских терминов в памятниках ортодоксальных, в частности в философских терминах Махабхараты. Так, термин «дхарма» в Упанишадах и в Эпосе означает «основа», «держава», «основополагающий закон», «нравственный долг», «правда», «справедливость», «религия». Северный Буддизм, исходя из того же коренного значения слова дхарма — «основа», «держава», ввёл в свою систему термин «дхарма» для обозначения «атомов времени», тех иллюзорных, постоянно возникающих и всегда исчезающих элементов, последовательность которых создаёт иллюзию бывания, миропроявления. Поражает, насколько эта древняя космологическая концепция близка фундаментальному понятию современной физики — квантовой теории.
Итак, термин «дхарма» и в ортодоксальных системах, и в Буддизме выражает одно: «основа», «держава» космоса. В этом космосе одно лишь постоянно — разрушение, гибель, переживаемые, как страдание. Горьким опытом человек доходит до понимания, что единственная разумная цель его существования это — умиротворение, прекращение вихря возникновения-исчезновения дхарм, достижение «безветрия»; санскритское слово «нирвана» буквально значит «безветрие», «бездыханность». Добуддийская философская литература не знает такого понимания этого термина, хотя слово «нирвана», разумеется, и существовало как отглагольное существительное, обозначающее обыкновенное явление природы». 

(Смирнов Б.Л. Нирвана, кайвалья, мокша в философских текстах Махабхараты.
// Материалы по истории и филологии Центральной Азии.
Выпуск 3. Бурятское книжное издательство. Улан-Удэ. 1968г.)

«О понятиях, миропонимании, взаимопонимании. Среди всего прочего каждая культура характеризуется развитыми в ней способами миропонимания и тем, что можно назвать «уровнем миропонимания». Естественно, что без того, что называют «понятие», невозможно и понимание происходящего индивидом; а без некоторой общности «по¬нятий» в обществе невозможно и взаимопонимание индивидов. И хотя сказанное всем якобы «понятно», но необходимо изъяснить смысл термина «понятие», чтобы действительно понять его.
Ясно, что «понятие» — это не слово, не фраза, не символ, не группа и не последовательность символов. Понятие — это определённость взаимного соответствия в психике индивида слова, фразы, символа, группы или последовательности символов того или иного языка, употребляемого обществом или исключительно личностного, — с одной стороны, и с другой стороны — субъективного образа, видeния (а также и дру¬гих понятий), включённая в алгоритмику его мышления. Миропонимание субъекта — это совокупность понятий, свойственных его психике. Поскольку всякое понятие — двухкомпонентное явление (определённый образ + определённое «слово» какого-то из языков), то понятия в этой совокупности могут быть взаимно связаны как на уровне языковых средств, так и на уровне образной составляющей (мировоззрения). Это — мозаичные миропонимание и мировоззрение. Отсутствие такого рода определённых взаимосвязей между понятиями, порождает калейдоскопические миропонимание и мировоззрение.
Различие между миропониманием и мировоззрением в том, что миропонимание невозможно без языковых средств, а мировоззрение, представляя собой модель Объективной Реальности на основе образов, свойственных психике индивида, может существовать и без языковых средств. Соответственно одно и то же мировоззрение может выражать себя в разных языковых средствах как одной национальной культуры, так и в языковых средствах разных народов, обладающих языковым своеобразием их культур.
Как уже было сказано ранее, понятие по своей сути представляет собой единство определённого слова и определённого образа, сложившегося во внутреннем мире человека и отображающего в его психике что-либо существующее в Объективной Реальности (или предполагаемое к осуществлению). Однако, человек — существо общественное: никто не может подменить своей персоной общество, человечество; а недостаток общения с другими людьми исключает возможность личностного развития в детстве и юности и влечёт за собой деградацию личности у взрослых (по крайней мере, в культуре нынешней цивилизации, где количественно преобладают типы строя психики, отличные от человечного). Носителями понятий являются живые люди, составляющие общество.
Одним из факторов, объединяющих людей в обществе, является взаимопонимание; а одним из факторов разобщения — отсутствие взаимопонимания. Взаимопонимание между людьми означает, что одни и те же языковые средства у разных людей вызывают сходные образы; а oбразам одних и тех же явлений в Объективной Реальности разные люди сопоставляют сходные конструкции (структурные образования) одного и того же языка.
Соответственно взаимопонимание затруднено или исключено, если одни и те же языковые средства у разных людей вызывают разные образы или никаких образов не вызывают. Если одним и тем же явлениям в Объективной Реальности разные люди сопоставляют разные языковые конструкции, а эти языковые конструкции исключают переход на основе «синонимов» (слов со сходным или близким значением) от них к другим языковым конструкциям, обеспечивающим взаимопонимание, то взаимопонимание между ними также невозможно.
Соответственно статистической возможности либо невозможности взаимопонимания друг друга разными людьми в обществе понятия могут быть разделены на две категории:
— понятия общепризнанные, которые обеспечивают беспроблемное взаимопонимание в общении достаточно широкого круга людей на принципе «само собой» разумения, вследствие чего в совокупности этих понятий выражается «уровень миропонимания» той или иной социальной группы или всего общества;
— понятия, обособляющие их носителей от остального общества; «обособляющие» — в том смысле, что установление взаимопонимания с их носителями на принципе «само собой» разумения оказывается более или менее затруднённым, а то и невозможным если и не по всем вопросам жизни, то по некоторым из них.
Языковые средства принадлежат уровню сознания в психике человека и адресуются прежде всего к сознанию. А субъективные образы, так или иначе связанные с образами явлений Объективной Реальности, могут принадлежать как уровню сознания, так и бессознательным уровням психики. С уровня сознания действует воля человека, а на бессознательных уровнях психики действуют только автоматизмы внешнего и внутреннего поведения, а также не осознаваемая эгрегориальная алгоритмика и чужая воля, если она подменяет собственную волю индивида. При этом объёмы информации, перерабатываемые на бессознательных уровнях психики, многократно превосходят возможности сознания вне трансовых состояний: максимум 15 бит/сек. и 7-9 различных объектов одновременно. Соответственно этой особенности сознания вне трансовых состояний, понятийный аппарат, сложившийся в психике человека (стихийно или в результате его целенаправленных усилий) на основе того или иного языка, представляет собой одно из средств управления с уровня сознания обработкой колоссальных объёмов информации в образной «внеязыковой» форме на бессознательных уровнях психики (это обычно мы называем внелексическими образами).
Именно благодаря языковым средствам и понятийному аппарату (в котором есть место и общепризнанным, и обособляющим индивида понятиям) образные представления одного человека о чём-либо могут быть переданы другим людям сообразно самим себе со степенью полноты и детальностью, обусловленной жизненными обстоятельствами и потребностями, без привлечения каких-либо экстрасенсорных практик.
Вследствие этого неограниченная Объективная Реальность, отображаемая в ограниченную психику человека большей частью в виде внелексических различных образов на основе Различения, может познаваться в каких-то своих проявлениях опосредованно, т.е. через личный опыт других людей, в том числе и через опыт прошлых поколений, а не только через непосредственный личный опыт самого субъекта». 

(Руднев В.П. Прочь от реальности: Исследования
по философии текста. II. М. Аграф. 2000г.)

* * *