Статья 3.11.6. Язык тантрических текстов. (ч.2).

продолжение

4.2. ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ЯЗЫК ТЕКСТОВ

«Тибетские ламы говорят о существовании «тайных знаков и букв дакинь», а также тайного кода, который в тантрической терминологии носит название «язык сумерек» (санскр. сандхья-бхаша)».

(Знаменитые йогини. Женщины в Буддизме.
Сборник. / Пер. с англ. С.Хос. М. Путь к себе. 1996г.)

«Поскольку Тантры написаны на символическом, «сумеречном» языке, они представляют несколько слоёв внешнего, внутреннего и скрытого смысла».

(Роберт Э. Свобода. Агхора II. Кундалини. Саттва. 2003г.)

«Сумеречный язык Тантры (сандхья-бхашья) — язык тайных знаков и символов, которым передаются тайные Учения Тантры. Его значение в полной мере известно лишь посвященным».

(Тексты Учения. Монастырь-Академия Йоги «Гухья-Самаджа».)

«Тантра (Нить для нанизывания чего-либо. Основа. Сущность. Текст. Трактат. Заклинание) — Тантризм, тантрическое Учение, произведение тантрической литературы. В современном Тантризме сохраняются сложная система посвящения и загадочный, «сумеречный», энигматический язык (сандхья-бхаша), язык знаков и символов».

(Энциклопедия современной эзотерики.)

«В дополнение к этому тексты Калачакры, подобно и другим текстам высших Тантр, написаны на тайном «сумеречном языке», что делает их понимание непосвящёнными чрезвычайно трудным, если не невозможным. Западные учёные склонны считать Калачакру самой сложной из всех тибетских систем, пределом ритуализации и запутанного символизма. В результате она, пожалуй, остаётся наименее известным и самым далёким из всех тантрических учений». 

(Эдвин Бернбаум. Путь в Шамбалу.)

«Шактизм. Шактистские секты принято делить на два основных направления: Шактизм «правой руки» (Дакшиначарья) и Шактизм «левой руки» (Вамачарья). Первые одинаково поклоняются как Шакти (и ее воплощению — Кали), так и Шиве. Вторые отдают явное предпочтение Шакти. Характерной чертой Шактизма является особый, «тайный язык» (сандхья-бхаша). При описании церемоний Вамачары постоянно используются непристойности и ругательства, иносказательно передающие сакральные символы». 

(Пименов В.А. Индуизм.)

«Сумеречный язык Тантры (сандхья-бхашья) — язык тайных знаков и символов, которым передаются тайные Учения Тантры. Так под вином (или опьянением) в древних текстах подразумевается счастье и наслаждение от нектара Йоги, распущенные волосы символизируют свободу от дхармы и адхармы, под большим пальцем чаще всего подразумевают Атман (Высшее Я) человека, три дороги символизируют три гуны (тамас, раджас и саттву),ветер — прана, луна — разум, река — проявленная Шакти, принцип вечного изменения в то время как берега олицетворяют неизменность, покой. В полной же мере значения «сумеречного языка» известно лишь посвященным».

(С.Ерохина. Интересное и неочевидное в Тантрах.)

«Тантрические произведения вряд ли можно считать выдающимися художественными творениями. Поскольку основная цель этих текстов сугубо практическая, то, за редкими исключениями, акцент в них ставится не столько на форме произведения, сколько на его содержании. Большинство Тантр написано на Санскрите, при этом такой «тантрический санскрит» далеко не всегда бывает правильным. Авторы допускают немало грамматических изъянов (смешивают роды, падежи, не соблюдают правил сандхи, неправильно образуют сложные слова и т.д.). Т. Гудриаан полагает, что это может быть связано с тем, что авторы Тантр принадлежали к низким социальным слоям, а потому не получили полноценного образования [Goudriaan, Gupta, 1981, p. 27]. Изложение материала в Тантрах не всегда дается систематично, встречается много повторов и монотонностей — скорее всего это свидетельствует об устных истоках Тантры». 

(Пахомов С.В. Индуистская тантрическая литература.
Ж. «Восток». 2005г. №2. март-апрель. с. 16-27)

«Глава 5. Тантра. П. 12. Тантризм и Даосизм. «Интересно отметить, что глубокая заинтересованность древнего и средневекового Даосизма в вопросах пола характерна также и для Тантризма», — пишет Нидхэм, ссылаясь затем на теорию ваджры и падмы и ритуальную практику майтхуны и шрипуджи тантристов. «Все это, — считает он, — имеет большое сходство с даосскими обрядами периода раннего средневековья». «Помимо подобного рода аналогий между техническими средствами обоих учений, следует отметить также и то, что Тантры изобилуют парадоксами, весьма сходными с теми, которые характерны для раннего Даосизма». «Шан Ву-вэй одобрил идею создания скульптурных групп, изображающих половой акт, но предупредил, что их не следует делать предметом всеобщего обозрения в залах храмов. Подобным же образом индийские тантристы прибегают к употреблению «языка сумерек», с множеством намеков, непонятных для непосвященных (сандхья-бхаша), то есть особого тантрического жаргона».
Нельзя отрицать, однако, и того, что язык, которым написаны гимны чарья, носит в значительной мере эзотерический характер, являясь сандхья-бхаша, то есть рассчитанным лишь на понимание посвященных». 

(Чаттоподхьяя Д.Л. Локаята Даршана. История индийского материализма. М. 1961г.)

«Именно в Тантризме, как в буддийском, так и в индуистском, эзотерическая проблематика достигает предельной заостренности. Разумеется, мы далеки от того, чтобы ставить знак равенства между Тантризмом и Эзотеризмом, хотя бы потому, что в Тантризме содержится довольно много элементов, не вписывающихся в контекст эзотерического. Однако уже сами тантрические произведения — Тантры — интерпретируют себя как тайные (гухья) тексты, которые провозглашают истины, совпадающие с реалиями нынешней эпохи Кали-юги.
Нельзя не затронуть в данной связи и проблему тантрического языка, или сандхья-бхаши («нацеленный язык»), который в полной мере понимают только посвященные. Это особый символический язык, в котором смешиваются несколько планов значения. Используется намеренно загадочный стиль: «Когда из двух сосцов выдаивается молоко, оно не может быть сохранено в горшке; крокодил пожирает плоды тамаринда. Фасад находится перед домом… Серьги украдены посреди ночи. Свекор ложится спать, невестка просыпается — вор стащил серьги, где их теперь искать? Даже днем визжит невестка, страшась вороны — а вдруг прилетит она ночью?». Этот абсурдный на первый взгляд пассаж из творчества буддийского мистика Куккурипады символически отражает отдельные элементы тантрической практики. «Два» — это два энергетических канала, ида и пингала; «молоко» и «плоды» — мужское семя в форме бодхичитты, «горшок» — манипура-чакра, «крокодил» — это йогин, задерживающий дыхание, «дом» — это место блаженства, «серьги» — аспект омраченности, «вор» — состояние сахаджи, «свекор» — дыхание, «день» — бодрствование, «ночь» — состояние покоя».

(Пахомов С.В. Индийский эзотеризм. Путь Востока. Материалы
VIII Молодежной научной конференции. Выпуск 34. СПб. 2005г. С.155-161)

«Традиция восемнадцати тамильских сиддхов. Свою философию и методы практики сиддхи раскрывали в своих песнях, язык которых также нетрадиционен, как и сама их жизнь. Для упрощения устной передачи они использовали только повседневный язык простых людей — необработанные, грубые, иногда даже неприличные разговорные выражения. Такое обращение к просторечию всякий раз оказывает мощное воздействие, несмотря на то, что в песнях сиддхи не использовали какие-то специальные поэтические конструкции.
Основные черты языка сиддхов — многозначность, неординарность, способность одновременно выражать несколько значений — как в обычном, так и в трансцендентальном восприятии. Парадоксальный, изобилующий эпиграммами и загадками язык сиддхов мистичен по своей сути, и высочайшее в нем сокрыто под формой низшего. Такой язык называется «сандхья-бхашья» или «сумеречный» язык. Также его называют «шунья-самбасанаи» или «разговор о пустом».
Сиддхи обычно скрывали значение песен с целью сохранить эзотерическое учение для инициированных учеников, которые были достаточно подготовлены для того, чтобы, основываясь на предшествующем опыте, уловить значение песен. Парадоксальные выражения и их объяснения могут правильно расшифровать лишь посвященные, да и сами песни сиддхов были своего рода посвящением. Использование языка символов — это не только защита от осквернения невежественными, но также выражение неспособности (даже сиддхов) любых красноречивых фраз передать высочайшее переживание Духа.
Сиддхи оставили после себя огромное количество знания в виде рукописей на пальмовых листах. Эти работы бесценны, поскольку они содержат ключи к фундаментальным тайнам жизни с точки зрения Йоги, медицины, физиологии, алхимии, химии, ботаники и физики». 

(Дивья Четана. Жизнь и учение сиддха Боганатара.
Монастырь-академия Йоги «Собрание тайн».)

«В определенном смысле, Тантра компетентно определяется как «символическая мудрость, переданная непосредственно через учителя» («sanketavidya guruvaktragamya»). Ее символизм представляет собой настоящую трудность для учеников, в особенности западных. Мы не знаем точного времени, когда эта дисциплина позволила записать себя на бумагу. Однако у нас есть большое количество тантрических руководств, систематических сборников, справочников и иллюстраций непосредственно с IV и V вв. н.э. вплоть до последнего времени. Большинство из них написаны на Санскрите (иногда на искаженном Санскрите). «Записанная Тантра» звучит вполне парадоксально, потому что по определению Тантра передается изустно от учителя к ученику. Существует суровое предписание, гласящее, что книги никогда не заменят учителя. Удивительно, что количество не только теоретических изложений, но и практических руководств (таких, как «Садханамала», «Садхана-саммучайя» и «Садхана-видхи») исчисляется сотнями работ. Возможно, ученые не могут воздержаться от искушения писать. Когда их мотивом служит сострадание к людям (как тантрики Махаяны и Ваджраяны), возникает дополнительный стимул. Они хорошо понимали тантрическое предубеждение против широкой известности, так как Тантры по существу представляют собой доверительное дело, не подлежащее огласке и состоящее из взаимоотношений между учителем и учеником. Чтобы примирить побуждение писать с предписаниями против широкой известности, они создали экспериментальный метод применения «символистического языка». Таким образом, они писали на языке, который каждый мог прочитать, но только немногие могли понять смысл написанного. Этот язык, или скорее стиль текста, с технической точки зрения известен как «сандхья-бхаша»: «умышленный язык» (Видхушекхара Бхаттачарья), «загадочный язык» (Бурноу), «таинственный язык» (Керн), «преднамеренный язык» (Элиаде) или как «скрытые высказывания» (Макс Мюллер). Очевидно, что изначально тантрические трактаты были предназначены для частного использования и для осторожной и ограниченной циркуляции. Ритуальное представление копии трактата обычно сопровождалось устными разъяснениями. Для остальных написанное не имело никакого смысла. Когда же оно применялось буквально, то либо сбивало с толку, либо запутывало еще больше.
Непривычность языка, применяемого в Тантре, также можно объяснить тем, что в нем применялись характерные выражения, включенные из чужеродных культов. Найденная в Непале работа VI в. н.э. «Джайядратхаямала» содержит несколько однослоговых слов, использование которых приписывается йогинам. Эти слова были определены к трансгималайским диалектам, «пайшача» и «бхота» (предположительно тибетского происхождения). Упоминающиеся там йогини были в основном не индийского происхождения. Тантры, созданные не в Индии, такие, как «Маха-Чина-Тантра» и «Нила-Сарасвати-Тантра» упоминают, что йогини пользовались секретным языком (сандхья-бхаша)». 

(Рамачандра Рао. Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета. Беловодье. 2002г. )

«VI. Йога и Тантризм. 6. «Интенциональный язык». Тантрические сочинения зачастую написаны «интенциональным языком» (сандхья-бхаша), т.е. языком тайным, темным, двусмысленным, в котором состояния сознания выражаются через эротические термины, а мифолого-космологический словарь перегружен словами, имеющими хатха-йогические или сексуальные значения. В «Саддхарма-пундарика-Сутре» выражения типа «сандха-бхашита», «сандха-бхашья», «сандха-вачана» встречаются неоднократно. Бюрнуф переводил их как «энигматический язык». Керн — как «тайну», а Макс Мюллер — как «сокровенные речения». В 1916г. Хара Прасад Шастри предложил термин «сумеречный язык», т.е. язык «света и тьмы» (ало-а-дхари). Однако только Видхушекар Шастри впервые показал, что этот термин является сокращенной формой слова «сандхайя», которое можно перевести как «нацеливаться на», «иметь в виду», «намереваться», «относиться к» и т.д. Здесь и в помине нет никаких признаков «сумеречного языка». Вполне возможно, что писцы, не зная истинного значения «сандхайи» или ее краткой формы «сандха», изменили это слово в «сандхью» («сумеречный»), с которым они были очень хорошо знакомы. «Хеваджра-Тантра» называет «сандхья-бхашу» «великим учением» (маха-самайя) йогинов, «великим языком» (маха-бхаша) и провозглашает его «исполненным священного значения (самайя-санкета-вистарам). Так «сандха» приобретает значение «тайны», «сокрытости».
Ритуальные загадки и шутки были в ходу еще с ведийских времен (Ригведа I, 164; I, 152, 3; VIII, 90, 14; X, 55, 5 и т.д. Атхарваведа VIII, 1; XI, 8, 10.), каждая по-своему открывала тайны Вселенной. В Тантризме же мы найдем целую систему тщательно разработанных шифров, происхождение которых невозможно объяснить одной только замкнутостью його-тантрических опытов; для выражения подобных опытов издавна использовались символы, мантры и мистические буквы. Сандхья-бхаша преследует иную цель: во-первых, он старается скрыть учение от непосвященного, а во-вторых, что более важно, стремится ввести йогина в «ситуацию парадокса», необходимого для его духовного роста. Семантическая многозначность слов, в конце концов, сменяется двусмысленностью системы намеков, внутренне присущих и любому обычному языку. И эта деструкция языка тоже по-своему вносит вклад в «разрушение» профанного универсума и замещение его миром взаимообратимых целостных уровней. В целом подобный символизм выражает некую вселенскую «пористость», «открытость» для существ и вещей значений, далеких от повседневности. А в Тантризме «интенциональный язык» становится ментальным упражнением, формирует неотъемлемую часть садханы. Ученик должен постоянно переживать таинственный процесс отождествлений, сходящихся в «одной точке», т.е. понимать причину космических манифестаций: ведь он сам отныне становится микрокосмом и должен «пробудить» и осознать все силы, которые, на разных уровнях, периодически создают и разрушают Вселенную. Не только для того, чтобы сокрыть великую тайну от непосвященного, ему рекомендуют понять бодхичитту одновременно и как «мысль о пробуждении», и как мужское семя; но через самый язык (т.е. через создание новой, парадоксальной речи, появляющейся вместо исчезнувшего мирского языка ) йогин должен вступить на ту ступень, на которой семя может быть превращено в мысль, и наоборот.
Этот процесс разрушения и воссоздания языка можно наблюдать у тантрических поэтов, особенно у буддийских сиддхачарьев, авторов энигматических песен (чарьев). В поэме Куккурипады говорится: «Когда из двух (сосцов) выдаивается молоко (или: «когда у черепахи сочится молоко»), оно не может быть сохранено в горшке; крокодил пожирает плоды тамаринда. Фасад находится перед домом… Серьги… украдены посреди ночи. Свекор ложится спать, невестка просыпается — вор стащил серьги, где их теперь искать? Даже днем визжит невестка, страшась вороны — а вдруг прилетит она ночью?». Такую чарью поет Куккурипада, и лишь немногие сердца могут постичь ее.
Согласно комментариям, эта чарья может быть истолкована следующим образом: два — это две «вены», Ида и Пингала; молоко, которое «выдаивается» из них, бодхичитта, а «горшок» (пита, или питха) — это Манипура-Чакра. Древо (рукха, т.е. врикша) тамаринд означает тело, а «плоды» тамаринда — мужское семя в форме бодхичитты; «крокодил», который «пожирает» его, — это йогин, задерживающий дыхание. «Дом» — место блаженства; «серьги» означают аспект омраченности, «вор» символизирует сахаджананду (блаженство «сахаджа», которое мы будем обсуждать ниже; «середина ночи» есть состояние полного поглощения наивысшим блаженством. «Свекор» (сусура) — это дыхание, «день» — бодрствующее состояние (паравритти) ума, а «ночь» — состояние покоя (нивритти), и т.д. Мы оказываемся во вселенной аналогий, гомологий, двойных смыслов. В этом «интенциональном языке» любой эротический феномен может соответствовать хатха-йогическому упражнению или ступени медитации, так же как любой символ может придать любому «состоянию святости» эротическое значение.
Следовательно, тантрический текст допустимо прочитывать несколькими способами: литургическим, йогическим, тантрическим и т.д. Комментарии особо подчеркивают последние два. Прочтение текста йогическим способом предполагает выявление тех или иных ступеней медитации, на которые он намекает. Тантрическое значение обычно носит эротический характер, хотя подчас трудно бывает решить, относится ли это к конкретному действию или к половой символике; точнее говоря, существует тонкая проблема различения «конкретного» и «символического», поскольку тантрическая садхана имеет своей целью как раз универсализацию любого «конкретного» опыта, трансформацию физиологии в литургию.
Некоторые распространенные термины Буддизма Махаяны получают в Тантризме дополнительное эротическое звучание: падма (лотос) интерпретируется как бхага (чрево); ваджра (молния) означает лингам (половой член). Таким образом, можно сказать, что Будда (Ваджрасаттва) пребывает в таинственной бхаге бхагаватов. М.Шахидулла восстановил несколько рядов отождествлений, опираясь на «Доха-кошу»; П.Ч.Багчи исследовал символизм технической лексики в «Чарьях»; однако надежное истолкование туманных произведений, написанных в «интенциональном» и аллегорическом ключе, все еще далеко от завершения.
Приведем несколько образцов, извлеченных преимущественно из «Доха-коши»:
Ваджра = лингам = шунья.
Рави, сурья (солнце) = раджас женщин (менструации) = пингала = правая ноздря = упая (средства).
Шашин, чандра (луна) = шукра (мужское семя) = ида левая ноздря = праджня (мудрость).
Лалана (женщина) = ида = абхава (небытие) = чандра = апана = нада = пракрити = тамас = ганга (река Ганг) = свара (гласные) = нирвана, и т.п.
Расана ( язык ) = пингала = прана = раджас = пуруша = вьякджана (согласные) = кали = ямуна (река Ямуна) = бхава (бытие), и т.п.
Авадхути (аскет женского пола) = сушумна = праджня = найратма, и т.д.
Бодхичитта (мысль о пробуждении) = шукра.
Таруни (девушка) махамудра.
Грихини (жена) = махамудра = дивьямудра, джнянамудра.
Самараса (высшее наслаждение) = коитус = задержка дыхания = остановка деятельности сознания = остановка эякуляции.
Канха пишет: «Женщина и Язык становятся неподвижными и со стороны Солнца, и со стороны Луны». Первое значение — хатха-йогическое: здесь говорится об остановке двух дыханий (прана и апана) в Иде и Пингале, остановке, происходящей после прекращения деятельности этих двух «тонких вен». Но есть и другое значение: женщина — знание (праджня), язык — усилие, средства достижения (упая); как гносис, так и усилие к реализации должны быть остановлены, и это «обездвиживание» может быть получено только через йогу (задержка дыхания). Но в данном контексте «остановку дыхания» следует понимать как то, что помогает останавливать семяизвержение. Канха выражает это в присущем ему витиеватом стиле: «Неподвижное обнимает Мысль о Просветлении [так переводит Шахидулла; но это можно также перевести и как «мысль о пробуждении], несмотря на то, что пыль покрывает ее. Он зрит семя лотоса, чистое по своей природе, в своем теле». Санскритский комментарий поясняет: если во время майтхуны (коитуса) шукра (сперма) не извергается, сознание остается неподвижным. Что касается «пыли» (раджаса), то она является «раджасом женщин» (менструации и генитальные выделения); в майтхуне йогин провоцирует истечение у своей партнерши, а сам не позволяет излиться своей шукре, что влечет двоякое последствие: во-первых, он останавливает извержение шукры и, во-вторых, становится способен поглотить «семя лотоса» (раджас). Таким образом, мы обнаруживаем здесь три «задержки», три «неподвижности», упомянутые и в хатха-йогических трактатах: остановка дыхания, семени и сознания. Глубокий смысл этой «неподвижности» нелегко постичь. Прежде чем исследовать его, нелишне будет ознакомиться с ритуальной функцией сексуальности в Древней Индии и в його-тантрических практиках.
Примечание Х. Шастри объясняет сандхья-бхашу следующим образом: «Все произведения Сахаджаяны написаны на сандхья-бхаше; это язык света и тьмы (ало-а-дхари), частью ясный, частью темный; одни места понять можно, другие нет. Иначе говоря, среди этих рассуждений о дхарме, выстроенных в строгом порядке, имеются и нарушающие их отсылки к другим вещам». Согласно Видхушекару Шастри, буддийское понятие сандхайя — не что иное, как абхисандхайя брахманистов. Китайские источники поддерживают представление о сандхья-бхаше как об абхипрайика-вачане, т.е. «интенциональной речи». Той же самой интерпретации термина придерживается Багчи, который приводит соответствующие цитаты из китайских источников, особенно из XIII главы «Хеваджра-Тантры», посвященной сандхья-бхаше».

(Мирча Элиаде. Йога: бессмертие и свобода. / Пер. С.В.Пахомова. СПб. Лань. 1999г.)

 

4.3. ЧТО ТАКОЕ САНДХЬЯ-БХАША?

«Сандхья-бхаша — мистический язык Гималаев».

(Проповедь как стиль жизни. интернет-рассылка.)

«Сандхья-бхаша (санскр. язык сумерек) — особый язык, предназначенный только для обсуждения духовных вопросов. Его словарный запас не дает возможности обсуждения деловых вопросов этого мира. Сандхья-бхаша очень похож на Санскрит, однако ему не обучают. Он постигается йогами на определенной ступени духовного развития посредством психотренинга по управлению праной и используется адептами при контактах между собой». 

(Словарь. интернет-сайт «Космос, Земля, Человек».)
(Степанов А.М. Большой словарь эзотерических терминов.
Толковый словарь по оккультизму, эзотерике и парапсихологии.)

«В молодые годы я садился у подножия горы Кайлас и пил талую ледниковую воду из озера Манасаровар. Часто я готовил себе овощи и коренья, выращенные Матерью Природой в Ганготри и Кедарнатхе. Жизнь в гималайских пещерах была очень приятной, и во время своего пребывания там я имел привычку бродить по горам весь день, делая бессистемные заметки в своем дневнике и возвращаясь обратно в пещеру перед тем, как стемнеет. Мой дневник полон описаний моих встреч с мудрецами, йогами и другими духовными учителями Гималаев. Гималаи — страна, где был рожден Сандхъя-Бхаша. Некоторые современные филологи пытались перевести и истолковать слово «Сандхья-Бхаша» как «язык сумерек». Фактически, тот путь, которым меня учили этому языку, всецело отличен от того представления, которое имеют по этому поводу современные писатели. Это чисто йогический язык, счастье говорить на котором доступно лишь некоторым йогам, мудрецам и адептам. В философском и идеалистическом смысле язык «Сандхья-Бхаша» очень похож на Санскрит, поскольку каждое слово в нем вытекает полным значения из своего корневого звука. «Сандхья-Бхаша» — язык, предназначенный для обсуждения лишь духовных вопросов, его словарный запас не дает возможности обсуждения деловых вопросов этого мира. Когда Солнце сочетается браком с Луной, когда День сочетается браком с Ночью, когда токи Иды и Пингалы выравниваются, — это объединение называется Сандхья или Сушумна. Сушумна — это мать, из чрева которой был рожден Сандхья-Бхаша или «язык сумерек». Во время этого периода Сушумны йог испытывает величайшую радость, какая только доступна человеку в сознательном состоянии. Когда такой йог разговаривает с другими адептами, они используют для общения этот язык, малопонятный для других людей. Знание правильного чтения ведических стихов постепенно утрачивается, поскольку грамматика Вед отлична от грамматики Санскрита (грамматика Вед называется Нирукта). Подобным образом грамматика Сандхья-Бхаши, которая целиком основывается на звуках, также исчезает. Подобно тому, как композиторы, пишущие классическую музыку, могут составлять ноты из звуков и высоты их тона, также можно составлять ноты и из звуков, используемых в Сандхья-Бхаше, который еще называют «языком девов». (девы — лучезарные существа)». 

(Шри Свами Рама. Жизнь среди гималайских йогов.
Духовные опыты Свами Рамы. М. 1995г.)

«Язык дакинь. В Западной культуре, где ко всем явлениям преобладает рациональный, научный подход, мы привыкли считать язык чем-то весьма ограниченным. Только мистики и сумасшедшие всегда с уверенностью утверждали, что существуют иные языки. Есть языки, которые недоступны пониманию и интерпретации средствами рационального левого полушария мозга.
Тибетские ламы говорят о существовании «тайных знаков и букв дакинь», а также тайного кода, который в тантрической терминологии носит название «сандхья-бхаша». Традиция устной передачи школы Кагью была названа Миларепой «дыханием дакинь». Язык дакинь состоит из букв и символов, которые не подлежат прямому переводу. Способность понимать значение этого языка есть удел весьма немногих — тех, кто находится в прямом контакте с тонкими энергиями. Это набор шифров-символов, настолько емких, что шесть или семь томов учения могут содержаться всего лишь в нескольких буквах или знаках. Великая дакини Еше Цогель (тибетская принцесса, VII-VIII вв.) сокрыла многие тексты, записав их при помощи таких шифров; иногда целое учение кодировалось одной буквой, которая затем помещалась в земле, в камне, в дереве, или воде.
«Язык дакинь» также называется «языком сумерек». Сумерки — это пространство между сном и явью, между сознанием и бессознательным. Язык дакинь состоит из букв и символов, которые не подлежат прямому переводу. Для того, чтобы понять о чем идет речь, стоит упомянуть о традиции терма. Слово «терма» означает «спрятанное сокровище», которое в будущем должно быть найдено «тертоном», человеком, который обнаружит и расшифрует этот текст. Текст терма, как правило, бывает написан на языке дакинь, и только тот, кто нашел его, бывает способен перевести этот текст на обычный язык. Содержание текста бывает различным, но оно всегда каким-то образом соответствует времени, когда «тертону» удается открыть это «спрятанное сокровище».
Из этого можно заключить, что «язык сумерек» является шифром, понятным только тем, кого дакини наделили своей мудростью. Перевод этого языка осуществляется без словаря и учебника грамматики, но посредством «иного знания», существующего в том пространстве, которое одинаково далеко как от рационального солнечного мира, так и от мрака бессознательности, и является пространством сумерек, в котором возможен иной тип мышления. Это не просто интуитивная часть ума, поскольку даже самые сенсативные люди не в состоянии понимать язык дакинь. Только те, которые могут вступить в этот символический мир, могут понять то, что сказано на этом языке. Само возникновение традиции терма и языка дакинь, наверное, было возможно только в рамках такой Традиции, которая во всем способствовала глубокому духовному развитию.
Сегодня хорошо известно, что тантрические сочинения и Тантры также написаны «интенциональным языком» (сандхья-бхаша), т.е. языком тайным, темным, двусмысленным, в котором один и тот же термин может иметь три или четыре различных значения. Бюрнуф называл это как «энигматический язык». Керн — как «тайный язык», а Макс Мюллер — как «сокровенное речение». В 1916г. Хара Прасад Шастри предложил термин «сумеречный язык», т.е. язык «света и тьмы» (ало-а-дхари). Однако только Видхушекар Шастри впервые показал, что термин «сандхья» является сокращенной формой слова «сандхайя», которое можно перевести как «нацеливаться на», «иметь в виду», «намереваться», «относиться к» и т.д. «Вполне возможно, что писцы, не зная истинного значения сандхайи или ее краткой формы «сандха», изменили это слово в «сандхью» («сумеречный»), с которым они были очень хорошо знакомы», «слово «сандхайя у буддистов есть не что иное, как абхисандхайя брахманических и буддистских сочинений». «Хеваджра-Тантра» называет сандхья-бхашу «великим учением» (махасамайя) йогинов, «великим языком» (махабхаша) и провозглашает его «исполненным священного значения (самая-санкета вистарам). Так «сандха» приобретает значение «тайны», «сокрытости». (Мирча Элиаде. Йога: бессмертие и свобода. / Пер. с англ. С.В.Пахомова. СПб. 2004г. 301стр.).
Сандхья-бхаша — это язык образов и метафор. Парадоксальный, изобилующий эпиграммами и загадками, этот язык по своей сути мистичен, и высочайшее в нем сокрыто под формой низшего. Текст или формула, записанные на этом тайном символическом языке, не просто учат, они просто завораживает ученика и прямо вводят его в другую реальность, давая возможность самому почувствовать живое дыхание вечности и величие Пути Просветления. Сандхья-бхаша — это язык тайных знаков и символов, которыми передаются тайные знания. Его значение в полной мере известно лишь посвященным. Истоки жанра «языка тайны», языка символов и намеков, формул парадоксов, загадок, следует искать в недрах народного языка, в фольклоре. Такой язык использовал в качестве символов обыкновенные, повседневные предметы, которые сопутствовали людям в их каждодневной жизни. Таким образом, самые сложные и глубокие религиозные и духовные идеи становились для человека близкими и узнаваемыми». 

(Знаменитые йогини. Женщины в Буддизме.
Сборник. / Пер. с англ. С.Хос. М. Путь к себе. 1996г.)

 

ЧТО ТАКОЕ САНДХЬЯ / САНДХАЙЯ?

«Правило сандхи — в Санскрите правило сочетания конечных звуков с начальными при соединении двух или нескольких слов в одно для создания нового понятия».

(«Шри-Гухьягарбха-Тантра». Медицинский центр «КУНПЕН ДЕЛЕК».)

«Сандхи (санскр. букв. связь, соединение, сочетание) — изменение звуков в зависимости от их места в определённом отрезке текста (слово, предложение). Термин введён древнеиндийскими грамматиками. Различают Сандхи внешнее (на границе слов) и внутреннее (на границе морфем)».

(Большая Советская Энциклопедия.)

«Сандхья — букв. «соединение», позиция солнца на горизонте и в зените».

(Словарь. интернет-форум «Шри Сатья Саи Баба».)

«У тела есть свое утро и свой вечер. Это называется сандхья: момент трансформации, момент изменения».

(Ошо. Психология эзотерики. 1998г.)

«Три цикла сменяются в течение дня. Каждый такой цикл представляет собой отрезок времени, называемый сандхья. Сандхьи соотносятся между собой как стороны света».

(Музыкальная терапия Гандхарваведы.)

«Сандхья (переходное время дня, сумерки, вечерние или утренние) — в позднейшей индийской мифологии олицетворение сумерек в виде дочери Брахмы, вышедшей замуж за бога Шиву».

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)

«Сандхья (санскр.) — период между двумя югами; утро-вечер; все, что вступает между двумя югами и соединяет их. Букв. «сумерки»; период между полной Манвантарой, или «Днем», и полной Пралайей, или «Ночью» Брамы».

(Теософский словарь.)

«Сандхья (санскр. переходное время дня, сумерки вечерние или утренние) — в позднейшей индийской мифологии олицетворение сумерек в виде дочери Брахмы, вышедшей замуж за бога Шиву».

(Энциклопедический словарь. Ф.А.Брокгауз и И.А.Ефрон. СПб. 1890г.)

«Сандхья — период между двумя югами, утро вечер; все, что вступает между двумя югами и соединяет их. Букв. сумерки; период между полной Манвантарой, или Днем, и полной Пралайей, или Ночью, Брамы. Каждой югее предшествует период, названный в Пуранах Сандхья, сумерками, или переходным периодом. (Источник: Теософский словарь)».

(Религиозные термины. Словарь.)

«В Гималаях рассвет (уша) и сумерки (сандхья, когда день соединяется с ночью) — это не только периоды времени, обусловленные вращением Земли, но и понятия, имеющие глубокое символическое значение. Утру, полудню, вечеру и ночи, каждому времени суток, присуща своя собственная красота, которую нельзя описать никакими словами».

(Шри Свами Рама. Жизнь среди гималайских йогов.
Духовные опыты Свами Рамы. М. 1995г. 319 стр.)

«Юга (Санскр.) — тысячная часть Кальпы. Век Мира, которых всего четыре, и ряды которых последовательно проходят в течение манвантарного цикла. Каждой Юге предшествует период, названный в Пуранах «Сандхья», сумерками, или переходным периодом, а за ней следует другой период такой же длины, называемый Сандхьянса, «часть сумерек». Каждый из них равняется десятой доле Юги». 

(Д.Мид. Теософский словарь.)

«Музыка в Индуизме. Так, особенная обостренность чувств ощутима в переходные часы суток — от дня к ночи, из ночи в день; и это сумеречное время — «сандхи», отмеченное слиянием фаз сознательного и подсознательного восприятия, отводилось для медитации и молитв (сандхья-вандана), в интонациях которых доминировали неустойчивые пониженные или повышенные звуки, находящие «успокоение» в устойчивом тоне».

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред.
М.Ф.Альбедиль и А.М.Дубянского. М. Республика. 1996г.)

«Янтра. Мудра. Сандхья. Пуджа. Вайдика-сандхъя — это обряд, совершаемый дваждырожденными кастами трижды в день — утром, в полдень и вечером. Помимо брахманической вайдика-сандхъи, от которой шудры отстранены, существует тантрическая сандхъя, которая может совершаться всеми. Общие черты ее подобны первой, обрядность проще, мантры другие и используются тантрические биджи (мантры-«семена»)». 

(Артур Авалон. Введение в «Маханирвана-Тантру». Старклайт. 2002г.)

«У каждого народа свои водные традиции, но цели у таких традиций одни: очищение и накопление жизненных сил, почувствовать себя частью целого. Вот и сегодня мы расскажем об индуистском обряде «Сандхья-вандана». Сандхья-вандана — это ежедневный ритуал, совершаемый благочестивыми индуистами и переводится как «место, точка пересечения», где кончается ночь и начинается день и наоборот. Считалось, что из-за соединения двух противоположностей это время содержит в себе огромную силу. Это период, когда природа проявляет всю свою мощь и тонкие энергии находятся на вершине своего могущества. Перед использованием воду заряжают мантрами. Весь процесс сандхья-ванданы сосредоточен вокруг воды». 

(Здоровые традиции разных народов.)

«Что такое Сандхья? В переводе с Санскрита «сандхья» — переходное время дня, сумерки вечерние или утренние. Таким образом, это промежуточное состояние между двумя точками. Одно из значений слова «йога» — «достижение того, что прежде было недостижимо». Данная идея основана на том, что существует нечто, лежащее за пределами наших возможностей. Когда мы предпринимаем действия, позволяющие выйти за эти пределы, это и есть Йога. Фактически, Йога — это любое изменение. Если нам удается наклониться вперед и достать до пальцев ног — мы достигаем точки, в которой никогда прежде не бывали. Преподаватели Сандхья-Йога Студии готовы дать Вам личный опыт того, о чем люди пытаются рассуждать в огромном изобилии литературы, существующей в наши дни — опыт выхода за пределы своих возможностей». 

(Сандхья-Йога. интернет-сайт «Школа Сандхья-Йоги».)

«Кроме классификации и описания отдельных звуков, индийские грамматики рассматривали фонетические явления, обнаруживающиеся на стыках значащих единиц, что обозначалось термином «сандхи» — в переводе «соединение». Этот термин широко используется и в современной лингвистике. Говорили о внешнем сандхи, если имелись в виду фонетические изменения на стыках слов в потоке речи, и о внутреннем сандхи, если рассматривались фонетические явления на стыках морфем внутри слова. В иных терминах сандхиальные явления можно было бы обозначить как правила чередования. При этом происходят не только просто замены конечного гласного или согласного на другой звук (как в русском) или выпадение гласного (как в случае конечного «e» беглого во французском), но и более сложные чередования: вместо сочетаниях двух разных гласных появляется третий (например, e в случае сочетания a + i, или o вместо a + u и др.), в некоторых случаях заменяется второй согласный сочетания (например, дентальные заменяются церебральными при сочетании с предшествующими церебральными) или даже оба согласных (например, -bh + t-, -dh + t- превращаются в последовательности bdh, ddh). Чередования по правилам сандхи в Санскрите разнообразны и их количество довольно велико». 

(Фонетические описания Санскрита в древней Индии.)

«Глава 34. Время для практики. В течение суток следует интенсивно практиковать во время брахма-мухурты и сандхьи, когда прана наполняет центральный канал. Брахма-мухурта («период Брахмы») наступает за полтора часа до восхода солнца. Это время является благоприятным для духовной практики и медитации, т.к. в этот период активизируется подсознание.
Сандхья. «Эффект от практики Йоги на восходе, в полдень и в сумерки, когда тело достигает гибкости, подобной воску, практикуя Йогу в сумерки — флегма уходит, в полдень — уходит вероломный ветер, на восходе — желчь уходит. Так изгоняются все яды из тела, и ты не будешь знать седины и морщин». Риши Тирумулар «Тирумантирам». Тантра 3 (727).
«Задержку дыхания следует выполнять четыре раза в день: рано утром, днем, вечером и в полночь так, чтобы число задержек дыхания постепенно увеличивалось до восьмидесяти раз за один цикл». «Хатха-Йога-Прадипика» (2.11).
Другая разновидность времени — сандхья, это время восхода, зенита и захода солнца, когда Ида и Пингала уравновешиваются и соединяются с Сушумной в Аджна-Чакре. Сандхья испытывается трижды: утром, в полдень и вечером. В это время активизируются праны центрального канала. Во время сандхьи благоприятно работать с праной и выполнять созерцание». 

(Свами Вишну Дэв. Сияние драгоценных тайн Лайя-Йоги. Шакти-Янтра.)

«Обычно в традиционном тантрическом Индуизме под словом «сандхья» подразумевается ежедневный молитвенный обряд, выполняемый утром и вечером, включающий декламацию гимнов, мантр и молитв, сопровождаемый визуализациями и ритуалами. Но в своей этимологии Сандхья — сложный термин, образованный из двух слов «сам» и «дхья», что означает: совершенная или полная (sam) медитация (dhya).
В Лайя-Йоге, однако, сандхья — это только медитация на Брахмана, молчаливое погружение в звуки Гаятри без интерпретаций, без оценок и рассуждений. Гаятри — сам Брахман в звуке. Интегрируясь со звуком, мы входим в состояние совершенного единства с Брахманом, обнаженное осознавание здесь и сейчас, невыразимое присутствие вне мыслей, чистое бытие в его истинной таковости, где субъект неотделим от объекта. Сандхья — это моменты самоузнавания, самовспоминание и возвращение к своему изначальному источнику — великому Совершенству — Брахману, Уму Чистому и Нерожденному. Таким образом, Гаятри в Лайя-Йоге самым совершенным образом выражает дух сандхьи, обнажая нашу ясность прямо, не прибегая к визуализациям и т.п. Когда мы медитируем, воспевая Гаятри, мы естественным образом выполняем совершенную медитацию «сандхья». Мы входим в присутствие неконцептуальной осознанности, в наше изначальное естественное состояние, которое также известно как «естественное состояние» в Лайя-Йоге, «пратьябхиджня», «Изначальный Ум, подобный пространству», «недвойственность», узнавая это состояние как самого себя. В это время мы переживаем углубление ясности ума и одновременное расширение сознания. В этом смысл санскритских слов Гаятри — «dhiyah pracodayat» — «расширь сознание»». 

(Гаятри-садхана в Учении Лайя-Йоги.)

«Конкретное время практики важно с точки зрения его связи с ритмами тела и периодами солнечной и лунной активности. В эти моменты происходит смена ритмов тела и внешних энергетических ритмов, и более вероятно, что Сушумна-нади станет активной. Время рано утром означает за полтора часа до восхода солнца; оно называется «брахма-мухутра», «период Брахмы». В это время наше подсознание является активным, и если вы спите, то, скорее всего, видите сны. Это время, когда с наибольшей вероятностью могут проявиться наши подсознательные переживания. Большое значение имеет время восхода Солнца, называемое сандхья. Сандхья — это встреча дня и ночи. Сандхья представляет собой то время, когда Ида и Пингала сливаются с Сушумной в Аджна-Чакре. Внешние воздействия захода Солнца или начала вечера влияют на ритмы и функции тела, делая его более способствующим слиянию пран из различных нади в Сушумне. Аналогичным образом в полночь и в полдень также имеют место изменения во внешней и во внутренней энергиях. Все становится спокойным. Полночь является особенным временем для садхаки, желающего пробудить шакти. Она была названа «колдовским часом», поскольку в это время в мозгу активны «призраки». Ночью мозг функционирует по-особому, в нем выделяются другие химические гормоны. В указанные моменты времени происходят изменения в уровнях энергии в Иде и Пингале. Во время каждого цикла работы Иды и Пингалы имеются фазы, когда энергия достигает своего пика или минимума. Между каждыми двумя циклами имеется период, когда энергия является стабильной, и поэтому это наиболее благоприятное время для садханы и для задержки дыхания. Таким образом, время, рекомендованное для практики задержки дыхания, выбрано в соответствии с биологическими и праническими активностями, имеющими место в это время». 

(Свами Сатьянанда Сарасвати. Хатха-Йога.)

 

ЧТО ТАКОЕ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ?

«Доклад посвящен анализу понятия интенциональности в философии языка и лингвистике, выявлению ключевых расхождений между анализом данного понятия в двух дисциплинах и попытке предложить единый унифицированный подход к лингвистическому изучению феномена интенциональности.
В современной философии языка интенциональность анализировалась в терминах интенциональных состояний сознания, при которых сознание содержит информацию об объектах или положениях дел в мире и одновременно в той или иной форме направлено на них. Для описания таких состояний сознания в так называемой «народной психологии» был выработан соответствующий интенциональный язык, который использовала и философия. Однако, несмотря на наличие этой единой терминологии, современная философия языка характеризуется совершенно различными подходами к объяснению интенциональности: элиминативный материализм, концепция интенциональной стратегии и др.
В лингвистику понятие интенциональности пришло через теорию речевых актов. Здесь интенциональные состояния выражаются посредством предиката, обозначающего определенное состояние (установку) сознания, с двумя актантами: 1) субъектом сознания; 2) содержанием сознания. Однако, в отличие от таких понятий как перформативность, иллокутивная сила и др., понятие интенциональности не получило общепринятого лингвистического содержания, соотносимого с его широким философским пониманием.
В докладе будет предложена такая лингвистическая трактовка интенциональности, которая, с одной стороны, не противоречит философской традиции и общепринятой лингвистической терминологии, а с другой стороны, позволяет свести к общему знаменателю многочисленные описательные результаты в области лингвистической семантики, часто сформулированные в несопоставимых терминах.
Данный подход заключает в себе разделение смысла любого высказывания на (а) объективное содержание, отражающее фрагмент мира, на который направлено сознание говорящего, и (б) интенциональный компонент, включающий в себя информацию обо всех интенциональных состояниях сознания говорящего, которые данное высказывание прямо или косвенно, эксплицитно или имплицитно выражает.
Исходя из данной дихотомии, ключевыми задачами лингвистической семантики и прагматики являются следующие аспекты изучения интенциональности:
(1) по возможности полное и точное семантическое описание интенциональной лексики, выявление универсальных компонентов значений интенциональных слов; создание на этой основе метаязыка, средствами которого можно адекватно отразить субъективно переживаемые качественные отличия одного интенционального состояния от другого;

(3) построение модели приписывания говорящему определенных интенциональных состояний на базе того, что и как он говорит, которое составляет интегральную часть понимания смысла высказывания». 

(Кобозева И.М. Унифицированный подход к лингвистическому анализу
интенциональности. Доклад на научно-теоретическом семинаре «Логика и философия языка».)

«Понятие интенциональности, введенное в современный философский лексикон Ф.Брентано, во многом определило тематику исследований самых разнообразных философских школ ХХ в. В этом смысле обсуждение проблем, связанных с природой интенциональных состояний и с онтологическим статусом интенционального объекта, представляет собой очень плодотворную почву для компаративного анализа различных направлений современной западной философии.
В этой статье я хочу обсудить развитие интенционалистских теорий в аналитической философии. При этом я не пойду по пути наиболее широкого охвата материала, посвященного данной теме, но, напротив, сконцентрируюсь на одной из наиболее репрезентативных для англо-американского интенционализма теорий — теории Джона Серла. И в завершение, не забывая о плодотворности данной темы для историко-философской компаративистики, я сравню серлевские идеи с одной из самых мощных интенционалистских теорий ХХ в. — феноменологией Э.Гуссерля.
В первой половине XX в. аналитическая философия, основанием которой выступали работы Фреге, не могла проявлять к идее интенциональности серьезного интереса. Это было связано с отчетливой антипсихологистской позицией немецкого логика, задавшего тон исследованиям в области философии языка. Неудивительно, что те важнейшие семантические проекты, которые последовали за Фреге (сколь бы значительно ни отличались друг от друга исследования Рассела и «Трактат» молодого Витгенштейна), придерживались статической теории значения. Значение языкового выражения здесь признавалось устойчивым объективным фактом, независимым от каких-либо переживаний субъекта, использующего язык. Сам замысел ранних аналитиков о построении идеального языка науки, конечно, должен был исключать внимание ко всему субъективному, частному, нацеливаясь, напротив, только на экспликацию универсальных структур.
Отчетливую альтернативу этому «классическому» варианту философии языка образуют исследования П.Грайса. Последний предложил различение, которое впоследствии оказалось решающим для развития интенционализма в англо-американском философском мире. Грайс, обратившись к анализу обыденного языка, указал на существенную двусмысленность английского слова «meaning» (решающего для семантических теорий), в котором обнаружил две составляющие: meaning как стационарное объективное значение языкового выражения и meaning как подразумевание, т.е. значение, зависимое от субъективных намерений (интенций) того, кто употребляет языковое выражение в коммуникативном процессе.
Естественно, что отдавая предпочтение интенциональному значению, Грайс пытается обосновать его более фундаментальный статус в языке по сравнению с производным из него стационарным значением. Делает он это весьма оригинальным образом, рисуя нам миф о происхождении языка. Здесь «миф» — термин самого Грайса, призванный указать на, конечно же, гипотетический характер изложения. Однако сам тип аргументации, добываемый из анализа естественной истории языка, представляется английскому философу существенным. Ниже, в очень краткой форме, представим изложение грайсовской гипотезы.
В своем историческом развитии язык прошел несколько стадий от функционирования естественных знаков, через появление искусственных (намеренных) знаков, призванных зафиксировать интенцию говорящего, к возникновению языковых выражений со стационарными значениями. Естественный знак появляется непроизвольно. Если вам по неосторожности крепко наступили на ногу, вы, конечно, можете усилием воли стерпеть боль и не дать знать во вне о происходящем, но можете и издать непроизвольный стон. Находящиеся вокруг вас, вне зависимости от вашего желания или нежелания, могут из этого заключить, что вам больно. Естественные знаки наполняют природный мир. Скрывающееся за тучами Солнце и сильные порывы ветра — знаки надвигающейся грозы; белки глаз, приобретшие желтоватый оттенок — знак болезни.
Теперь представим зубной кабинет. Известная каждому чрезвычайно неприятная процедура также может сопровождаться стонами (у взрослых) и криками (у детей). И здесь опять же вы можете начать стонать непроизвольно от приступа сильной боли. Но может произойти и другое. К примеру, при профилактическом осмотре врач может сам, для того, чтобы обнаружить нездоровый зуб, попросить вас дать знать с помощью стона о том, что вы испытываете боль. Вот при этих обстоятельствах и появляется интенциональный знак. Вы издаете стон намеренно, с желанием сообщить вашему реципиенту об особом состоянии, которое может быть представлено в суждении «Мне больно». Здесь знак намеренно связывается вами с каким-либо интенциональным содержанием для того, чтобы донести, посредством именно этого знака, данное содержание до реципиента. Когда вы стоните непроизвольно, то вы сами в этот момент не имеете в виду что-либо, хотя другие могут интерпретировать этот стон как знак. Когда же вы стоните намеренно, то вы как бы говорите рядом стоящему: «Обрати внимание, мне больно!». Грайс говорит нам, что в этом и состояла следующая стадия развития языка — знаки стали употребляться для намеренного выражения субъективных психических содержаний.
В зубном кабинете, когда врач постоянно просит вас открыть рот пошире и не закрывать его до конца терапевтической процедуры, для коммуникативного продуцирования вашей интенции имеется весьма скудный арсенал знаков — вы можете стонать, кричать, ерзать в кресле, хватать врача за руку. Все эти знаки, в том случае если они намеренно наделяются интенциональным содержанием, оказываются имитацией непроизвольных естественных знаков. Выразительные возможности этих знаков ограничены. Их слишком мало, чтобы фиксировать более тонкие дифференциации интенциональных содержаний. Вполне логично в связи с этим предположить, что «коммуникативный взрыв» должен произойти на следующей стадии. А именно, на стадии отвлечения от использования только естественных знаков для выражения интенций. Человеческая коммуникация делает резкий скачок в своем развитии в тот исторический момент, когда появляются искусственные знаки, когда достаточно членораздельные звуки начинают складываться в слоги и слова, когда хаотическое скобление камня о камень превращается в упорядоченные рисунки, а затем и в письменность. Искусственных знаков можно придумать сколько угодно, а значит появляется возможность гораздо более сложной дифференциации интенциональных содержаний вступающих в коммуникацию субъектов. Чем дальше знаковая система от звукового или графического подражания воспроизводимым событиям или естественным знакам в природе, тем более тонкая интенция может быть в ней зафиксирована.
Если бы вы зашли в кабинет невропатолога со словами «Доктор, меня мучают головные боли», а он в ответ на это перенаправил бы вас к практологу, то вы имели бы все основания заключить, что врач вас неправильно понял. Если бы на призыв «Давайте дружить!» ваш реципиент принял бы боевую стойку, это означало бы, что он за таким знаком, как «дружба» закрепляет совершенно иное интенциональное содержание, нежели то, которое имеете вы. Для упорядоченной коммуникации необходима стабилизация значений. Как раз это событие, согласно Грайсу, и происходит на завершающей стадии формирования языка. Постепенно за определенными знаковыми комплексами закрепляется конвенционально устойчивое значение, которое позволяет нам легко определять, какие интенциональные содержания пытается до нас донести говорящий в данный момент. По отношению к огромному количеству знаков конвенции вполне прочны – пытаясь понять речь другого, мы не ошибаемся на каждом шагу.
Рисуя свой «миф» о происхождении языка, Грайс подводит нас примерно к следующей импликации: «Если моя гипотеза верна, то стационарное значение знака, к которому обращалась постфрегеанская философия, иллюзорно». Значениями слов могут выступать только субъективные интенциональные содержания говорящих. «Объективное значение» есть лишь конвенционально устойчивая субъективная интенция и ничего более. Значит основополагающим уровнем философии языка, в противовес намеренно отвлекающимся от субъективности исследованиям, которые нацелены на прояснение универсальных лингвистических структур, должен стать анализ обыденного языка в его актуальном интерсубъективном употреблении.
Приоритет, отданный Грайсом, интенциональному содержанию в формировании значения выражения позволил Д.Серлу, пожалуй, самому авторитетному американскому философу, представляющему интенционализм, заявить о производном уровне проблем философии языка по сравнению с философией сознания. В самом деле, изучая специфику речевых действий, мы обнаруживаем их подобие соответствующей совокупности интенциональных состояний сознания говорящего, а конвенциональная стабилизация значений, о которой говорил Грайс, возможна тогда как производное наделение интенциональным содержанием языкового знака. Это интенциональное содержание сначала является составляющей ментального состояния субъекта и лишь потом, путем соответствующих преобразований, переходит в интенциональное содержание знака, становясь его значением. Интенциональность речи инициируется сознанием.
Однако Серл, конечно же, остается аналитическим философом. Это значит, что к исследованию сознания он все равно приступает посредством анализа языка. С его именем связано развитие так называемой теории речевых актов, начала которой были положены Д.Остином в Англии. Кратко остановимся на главных моментах этой теории.
Теория Д.Серла, хотя и разработанная в классическом духе англо-американской аналитической традиции, т.е. с постоянным акцентированием лингвистической проблематики, вполне допускает корреляции с континентальной теорией интенциональности — феноменологией Э.Гуссерля. В самом деле, Серл, как и Гуссерль, считает именно сознание и его структуры отправной точкой философствования. В обоих теориях центральной темой является интенциональность как определяющая характеристика сознания. Оба мыслителя настаивают на единственной абсолютной данности — это данность первичного интенционального содержания в субъективных переживаниях. И, тем не менее, Серлу, опять же как типичному представителю англоязычной философии, совершенно чужда «трансцендентальная мистерия Гуссерля» (фраза другого известного аналитика, под которой, как кажется, вполне мог бы подписаться и обсуждаемый нами американский философ). Серл противостоит Гуссерлю активно, предпринимая попытки заделать ту «трансцендентальную брешь», которая, усилиями феноменологов, образовалась между Сознанием и Природой. Используя в языке слово «восприятие» мы сами, из своей субъективности, полагаем наличие независимого от нас природного мира и признаем его воздействие на наше тело. Серл уверен, что такой анализ устраняет разрыв интенционального и каузального, Сознания и Природы. Кто с этим будет спорить? Комичность ситуации заключается в том, что феноменолог, по отношению к которому Серл и пытался выстроить свою критику, с чистой совестью подпишется под результатами этого анализа.
Заметил ли американский аналитик, что примирение Сознания и Природы может проходить двумя взаимоисключающими путями? Он, конечно, хотел погрузить интенциональное в природную среду, но вышло как раз наоборот. Серлу удался самый что ни на есть феноменологический анализ восприятия, который показывает, как само представление о природном мире возникает в качестве смысловой данности сознания. Природа сама становится интенциональным содержанием субъективности — а это ведь и есть тезис феноменологии, в соответствии с которым любой объект является интенциональным. Натурализируемая интенциональность оборачивается, скорее, интенционализируемой натуральностью, и достаточно обоснованного преодоления столь раздражающего англо-американских философов трансцендентализма достичь снова не удается». 

(Ладов В.А. Интенциональность в философии Д.Серла.)

* * *

N 36. 01.09.13г.