Статья 3.11.5. Тантрическая комментаторская традиция.

продолжение

2. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ КОММЕНТАТОРСКАЯ ТРАДИЦИЯ

«Комментаторская традиция и труды ачарьев. Бенгальские вайшнавы ценят комментарии ачарьев, религиозных учителей и теологов прошлого, почти столь же высоко, как и древние санскритские тексты. Часто такие комментарии представляют собой фундаментальные многотомные труды. Комментирование в Вайшнавской Традиции считается особым процессом, главная цель которого — приблизить содержание священного текста непосредственно к тем реалиям, среди которых живет слушатель или читатель, современник комментатора. Так создается «проводящая среда» между текстом и сознанием, воспринимающим текст. Главное условие при этом — сохранение изначального смысла, что обеспечивается парампарой». 

(Бхактиведанта Свами Прабхупада. Вайшнавизм: Культура и Традиция.)

«Шесть религиозно-философских систем Брахманизма, возникших на заре I тыс. н.э., — это шесть путей теоретического дискурса, восходящего в своем истоке к древним образцам комментирования Вед. Для обозначения любой системы умозрения использовался термин «даршана» (букв, «воззрение»). Каждая из шести брахманистских даршан возводила себя к исходному, «корневому» тексту, определявшему последующую традицию. Такой текст по своему жанру являлся сутрой — кратким «конспектом» системы, ее путеводной нитью (слово «сутра» букв. означает «нить»). Философские трактаты (шастры) создавались в форме комментариев и субкомментариев, разъяснявших смысл исходного системообразующего текста. Шастры представляют большое разнообразие комментаторских жанров. Это позволяло их авторам вместить в рамки комментария проблематику межшкольных дискуссий и диспутов с философами небрахманистских направлений, возникших также в постведийский период, — буддийскими и джайнскими религиозными мыслителями, адживиками, выражавшими тенденцию свободомыслия в индийской философии». 

(«Йога-Сутра» Патанджали. / Пер. с санскр, введ. и комм.
Е.П.Островской и В.И.Рудого. М. 2002г.)

«Как известно, индийская философская традиция во многом развивалась как традиция комментаторская. В силу большой смысловой сжатости базового текста той или иной религиозно-философской школы понимание этого текста (со стороны тех, кто не принадлежит традиции) становится практически невозможным без привлечения соответствующего комментария, который, помимо того, что он, как и положено всякому комментарию, истолковывает текст в целом, совершает эту процедуру, исходя из духа своих собственных интенций, т.е. превращает текст в сакральный авторитет, освящающий те положения, которые он отстаивает. Причем порождение конкретной традиции может происходить как на основе самого комментария (как в случае с Адвайта-Ведантой Шанкары по отношению к «Брахма-Сутре»), и здесь комментарий более свободен в развертывании новых положений, как будто бы предполагаемых базовым текстом, так и непосредственно на основе базового текста: в этом случае большого разрыва во времени обычно не наблюдается, и комментарий занимает менее свободную позицию, лишь проговаривая в более подробной форме то, что имплицитно, в сжатом виде содержится в оригинальном тексте». 

(Пахомов С.В. Герменевтика Кшемараджи (на примере одной шлоки из «Спанда-нирнаи»).
// Вестник Санкт-Петербургского Университета. Сер. 6. 2001г. вып. 2 (№14). С.41-47)

«Предисловие. Классический период индийской философии — формирование основных систем философии (даршан) — II-IX вв. Во П-Ш вв. н.э. уже существовала богатая традиция комментирования. Вторую половину классического периода можно охарактеризовать как эпоху состав¬ления основных комментариев к базовым текстам, в результате чего кодифицирован¬ные на предыдущей стадии школы становятся полноценными философскими система¬ми — даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра: 1) комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной системы под руководством наставников; 2) комментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самих наставников; 3) теоретические комментарии, разрабатывавшие на основании базовых текстов принципиально новые доктрины.
В Индии по-прежнему существуют традиционные школы философствования, воспроизводящие классическую философию в текстах комментаторского и учебного характера. Благодаря системе передачи знания через толкование классических текстов под руководством ученых-пандитов (большинство из которых практически незнакомо с иной философской традицией, нежели индийская) до сих пор успешно сохраняются весьма древние формы научной деятельности. Более того, обучение по принципу гуру-шишья (т.е. от наставника к ученику) предполагает, что знание именно передается, а не обретается благодаря самостоятельной работе». 

(Индийская философия: энциклопедия. / Отв. ред.
М.Т.Степанянц. Институт философии РАН. М. ВЛ. 2009г.)

«Развиваться может только то, что имеет комментаторскую традицию — наличие или отсутствие комментаторской традиции никак не относится к тезису о примате алфавита. Существование же вполне теоретически оформленной буддийской мысли в виде заученных наизусть (и устно толкуемых и обсуждаемых) текстов до момента письменной фиксации канона наводит на мысль, что устное развитие теоретической мысли не является невозможным.
Были великие комментаторские традиции: греческая, индийская, иудейская, христианская, тибетская, китайская, японская… В рамках этих традиций все великие философы писали главным образом комментарии, потом комментарии к комментариям, потом комментарии к комментариям к комментариям… Это потому, что все они исходили из понятия Священного Текста (ну или его заменителя, в случае Гомера). К Священному Тексту писали комментарии авторитетные люди; потом их комментарии сами становились если не священными, то уж во всяком случае в чём-то сопоставимыми. Это ярко выражено в некоторых иудейсских направлениях, где говорят: Торы без Талмуда нет, а Талмуд без Торы есть. Иерархия комментариев чётко выстраивается в Индийской Традиции, пожалуй чётче всего, где есть разные термины: бхашья (первичный комментарий), тика (комм. на комм.) и т.д. Тут спектр широкий, но объединяет это всё одно: наличие Священного Текста. В светской культуре Нового Времени такого текста нет. А раз его нет, тогда нет и традиции комментирования». 

(О датировке текстов бесписьменной традиции. интернет-форум).

«Известный трактат тибетской медицины «Чжуд-Ши» основан на переводе «Аштанга-Хридайя-Самхиты», который осуществил в XI в. н.э. знаменитый переводчик и религиозный деятель Ринчен-Зампо (958-1055). В течение 10 лет он обучался в Индии; в переводе ему помогал пандит Джанардана. Впоследствии именно в его переводе этот трактат вошел в тибетский канон «Данчжур». Школа Ринчен-Зампо в Западном Тибете, ориентированная на индийскую систему медицины, существовала в течение X-XI вв. и получила также признание в Северном и Центральном Тибете.
Выдающийся тибетский врач Ютог Йондан-гонпо (1112-1203) поставил перед собой задачу собрать и обобщить в рамках единой медицинской системы весь накопленный столетиями положительный опыт тибетских врачей. К этому времени ранние переводы источников персидской и, возможно, греческой медицины были уже утеряны, не сохранились также развернутые фрагменты из них в составе компилятивных трудов. Это не отрицает возможности существования их традиций в устной форме, такая форма сохранения и передачи знаний, которые по тем или иным причинам изымались из широкого обращения, была явлением обычным в духовной жизни Тибета. Со временем «Чжуд-ши» получил высокую оценку тибетских лекарей и был принят в качестве главного учебника. Вокруг «Чжуд-ши» была создана обширная комментаторская литература, которая давала толкование его текста в традициях различных медицинских школ. Эта литература в наши дни составляет основной корпус источников тибетской медицины». 

(Чжуд-ши. Фрагменты предисловия Д.Д.Дашиева к переводу «Чжуд-ши».)

«Древняя Индия. Южная Азия — одна из тех областей древнего мира, для которых особенно характерна преемственность развития. В древности и в средние века здесь не было резкой смены населения, устойчивостью отличались как социальные отношения (кастовый строй), так и культурные традиции. Многие произведения на литературных языках древней Индии (Санскрите, Пали) до сих пор почитаются как священные книги Индуизма или Буддизма. Их веками и даже тысячелетиями заботливо сохраняли, переписывали и комментировали.
В отличие от большинства стран Ближнего Востока памятники классической древнеиндийской литературы не были найдены археологами и не требовали для своего прочтения дешифровки забытой письменности и реконструкции мертвого языка. Фонд письменных источников, находящихся в распоряжении индолога, поистине необозрим, поскольку значительная часть древних текстов сохранилась.
Но, с другой стороны, современный ученый испытывает значительные сложности при исследовании этого обширного материала, уже отобранного многими поколениями в качестве священного наследия. Литература представлена главным образом религиозными гимнами (Веды) и ритуальными комментариями (Брахманы), эпическими поэмами (Махабхарата и Paмаяна), сборниками назиданий и притч. Для изучения общественных отношений в качестве основных источников приходится использовать специальные трактаты о религиозно-моральном долге (так называемые «Законы Ману»), о политическом искусстве («Артха-Шастра») или о любви («Кама-Сутра»). Содержащиеся в них рассуждения нередко имеют отвлеченный, схоластический или тенденциозный характер. К тому же практически все эти произведения многослойны, время и место их составления не может быть определено с достаточной точностью. Колоссальная по объему комментаторская литература Средневековья зачастую не столько помогает современному исследователю, сколько тяготеет над его сознанием, препятствуя непредвзятой интерпретации древнего текста». 

(История Востока. Восток в древности.)

«ВЕДЫ (санскр. veda — «знание»), древнеиндийские сакральные тексты, включающие: 1) собрания-Самхиты священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахманы — истолкования значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр; Араньяки — «лесные книги», предназначенные для дополнительного и тайного истолкования ритуала; Упанишады — своего рода антологии эзотерической интерпретации реалий предыдущих памятников в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства-сутры (буквально «нить») для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части вед»), — фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (1); надстраивающиеся над ними названные экзегетические тексты составляют вместе с Самхитами Ведийский корпус; добавляемые руководства и связанные с ними грихья-сутры и дхарма-сутры относятся к разряду текстов Смрити (буквально «память» или предание) — в противоположность текстам двух первых категорий, относящимся к наиболее почитаемой группе Шрути (буквально «слышание», которое по иератической этимологии отождествляется с «видением» священных гимнов мудрецами-риши).
Тексты Вед складывались в течение более чем тысячелетия, начиная с эпохи начального расселения индоариев в северной части п-ова Индостан. Их изустная передача в различных местностях, различными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими «школами» (шакхи) и «подшколами» (чараны) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор передачи ведийской литературы — поэтапная кодификация текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключалась и экзегеза. Экзегетические тексты тесно связаны как с Самхитами, так и друг с другом. Толкования Брахман, которые распределяются традиционно как видхи («предписания») и артхавада («истолкование смысла»), уже содержатся в текстах Черной Яджурведы, а эзотерическая экзегеза Араньяк и Упанишад рассматривалась как «продолжение» Брахман: само слово «упанишада» (которое трактуется индологами неоднозначно) означает космогонические построения, в которых жреческие партии состязались во время новогоднего ритуала.
В Брахманах, базовых экзегетических памятниках Ведийского корпуса, где сама экзегеза священного слова и действия построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, cоотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, по-новому переосмысляется старый вопрос, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее». 

(Энциклопедия «Кругосвет».)

«Герменевтика в Буддизме — комплекс методов истолкования высказываний Будды Шакьямуни, нацеленных на понимание смысла его учения, или высшей Истины — Дхармы. Буддийская герменевтика обособилась в специальную отрасль буддийской доктрины, прежде всего, для практической цели: обеспечить адептов Буддизма наиболее сотериологически эффективными инструментами извлечения смысла из буддийских текстов. Появление и бурное развитие буддийской герменевтики было вызвано некоторыми уникальными особенностями Буддизма. Значимость фигуры Будды для этой религии состояла не в том, что Будда «открыл» Дхарму (до него множество пратъекабудд — будд «для себя» — тоже совершили такое открытие, но ограничились лишь собственным спасением), а в том, что он принял решение донести ее до других и поэтому постоянно заботился о том, чтобы приспособить свою проповедь к уровню самых разных своих собеседников, разговаривая на их языке и используя их систему ценностей. Т.о., слово Будды считалось не боговдохновенной вечной истиной, верной для всех времен и народов, а «искусным средством» (принцип упая-каушалья), призванным помогать каждому конкретному человеку в его особых жизненных обстоятельствах. Пресекая любой культ собственной персоны, Будда всячески подчеркивал свою чисто инструментальную роль «пальца, указывающего на Дхарму», а перед окончательным уходом в нирвану наставлял своих последователей полагаться в их религиозных исканиях не на него, Будду, а лишь на самих себя и Дхарму («Будьте сами себе светильниками! Да будет Дхарма вам светильником!»). В свете такого явного приоритета Дхармы перед «словом Будды» последнее приобретает весьма относительный характер и оттого становится почвой для самых разных толкований. Противоречивый характер некоторых высказываний Будды стал связываться последующими авторами с тем, что Будда, руководствуясь, прежде всего, намерением (абхипрая) помочь своим собеседникам, сообщал им лишь то, что они были в состоянии понять и принять. В текстах Палийского Канона различаются два смысла слов Будды: ясный, очевидный, выраженный прямо — нитпаршха и имплицитный, угадываемый, требующий интерпретации — неяртпха. Буддийские экзегеты постоянно спорили о том, какие высказывания Будды являются неяртха, а какие — нитартха. Когда слова Будды не поддавались интерпретации в пользу их собственной доктрины, они объявляли их неяртха — «условными».
С появлением новых текстов — Сутр Махаяны, также приписываемых Будде, — герменевтическая схема нитартха-неяртха (в смысле противопоставления подлинного смысла условному) стала использоваться в целях апологетики махаянских школ. С точки зрения махаянистов, Сутры Праджняпарамиты относятся к 1-й категории, тогда как тексты традиционного Буддизма, которые они связывали с «узким путем», или Хинаяной, — ко 2-й. В некоторых махаянских Сутрах, легших в основу учения Мадхьямаки, например, в «Акшаяматинирдеша-Сутре», предлагается различать нитартха и неяртха по предмету: нитартха — это тексты, трактующие высшую природу реальности как пустоту (шунъята), все остальные — неяртха. В «Самдхинирмочана-Сутре», ставшей одним из «писаний» школы Йогачара, выдвигается герменевтическая схема «трех поворотов» колеса Дхармы, согласно которой подлинным учением Будды, связанным с третьим поворотом колеса Дхармы, является доктрина «только-сознания». Эти и еще более изощренные герменевтические схемы были использованы и для объяснения нового цикла текстов — Тантр, которые тоже приписывались Будде.
Развитию герменевтики в Буддизме способствуют и весьма расплывчатые критерии «аутентичности» «слова Будды». Согласно «Махапариниббана-Сутте» («Сутте о великой кончине»), Будда назвал четыре способа, коими можно удостовериться, что то или иное высказывание, ему приписываемое, действительно принадлежит ему. Оно должно быть услышано (по степени авторитетности): 1) от самого Будды; 2) от его учеников; 3) от группы авторитетных старейшин; 4) от одного из старейшин. Также подчеркивается, что высказывание должно соответствовать Дхарме и Винае (уставу). Последнее указывает на большую важность соответствия духу учения по сравнению с его буквой. Буквальное воспроизведение Дхармы не представляло для буддистов исключительной ценности, поскольку сама возможность ее адекватного постижения связывалась не с формальными знаниями буддийских текстов, а в конечном счете — с вхождением в те же состояния сознания, в которых эти тексты были созданы их авторами и в которых могут создаваться и другие подобные тексты (Л.Мялль назвал такие состояния «текстопорождающим механизмом»). Буддийская Традиция известна исключительной пролиферацией своих «священных» текстов (каноны разных будд, традиций составляют многотомные библиотеки). Когда в буддийской литературе слово Будды определяется, в конечном счете, как «все, что сказано красиво/хорошо (субхашита)», это значит, что на первый план выступает не личность Будды Шакьямуни (поскольку совсем необязательно, что это сказано именно им), а внутреннее совершенство слова, не отличимое от подлинности передаваемого им опыта.
В Махаяне формулируются четыре принципа, на которые должен опираться адепт при работе с текстами, называемые «опорами надежности» (пратисарана): 1) опора на природу вещей, а не на мнение человека; 2) опора на смысл или цель текста (артха), а не на его букву; 3) опора на те отрывки, в которых Дхарма выражена прямо, а не на те, которые еще нужно подвергать интерпретации; 4) понимание посредством интуиции (джняна), а не с помощью дискурсивной мысли (виджняна).
Противопоставление прямых форм выражения Дхармы косвенным определяется и более глобальной задачей: воссоздать «инвариант» Дхармы, по отношению к которому все слова Будды были лишь «вариантами». С этой задачей связаны попытки махаянистов выстроить иерархию уровней смысла текстов: от мирского или самого поверхностного, несущего чисто терапевтический эффект, через уровни пратипакшаки, или противоядия против умственных омрачений, и пратипаурушики, направленного на конкретного человека, к парамартхике, или абсолютной истине. Духовный прогресс буддийского адепта понимался как восхождение к все более высоким уровням, т.е. проникновение через более или менее случайную словесную оболочку к единственному сокровенному смыслу. Высший уровень понимания часто ассоциировался с полным преодолением слова как такового, со знаменитым «арийским молчанием», когда «читатель» текста, сливаясь с его «автором», сам становился Буддой. В конечном счете, главным методом понимания оказывается личная реализация, а не дискурсивное постижение. В этом отношении герменевтика в Буддизме предполагала гораздо более полное и радикальное слияние «горизонтов смысла» «автора» и «читателя» текста, чем это допускала герменевтика Гадамера. (В.Г.Лысенко)». 

(Индийская философия и мировая культура. Сборник.
/ Отв. ред. Степанянц М.Т. М. 1983г. 118 стр.)
(Индийская философия: энциклопедия.
/ Отв. ред. М.Т.Степанянц. Ин-т философии РАН. М. 2009г.)

«Выход в свет энциклопедических изданий позволяет подвести итоги философской работы в той или иной области, завоевать определенные (теоретические, методологические, историографические, источниковедческие) плацдармы для дальнейшей работы, выявить лакуны в теоретическом осмыслении философии прошлого и настоящего, сопоставить уровень исследований за рубежом и в своем отечестве. Это полностью относится и к данной энциклопедии — Индийская философия. Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М. Восточная литература. РАН. 2009г. 950 стр.
Прежде всего, я хотел бы сопоставить то, как освещалась индийская философия в «Новой философской энциклопедии», изданной в 2001-2002гг., с тем, как она проанализирована в энциклопедии «Индийская философия». Кроме того, мне хотелось бы посмотреть с вышки ХХ в. на древнюю индийскую философию с тем, чтобы найти точки сопряжения между современной философией и философской мыслью прошлого, между современными историографическими направлениями и исследовательскими ориентациями, представленными в данной Энциклопедии.
Первый шаг к анализу понятий и персоналий индийской философии был сделан в «Новой философской энциклопедии» (Т.1-4. М. 2001-2002гг.). Авторами статей здесь были, прежде всего, сотрудники сектора восточной философии Института Философии РАН (М.Т. Степанянц, В.К.Шохин, В.Г.Лысенко и др.). Замысел состоял в том, чтобы показать своеобразие понятийного аппарата древнеиндийской философии. Поэтому в словник этого издания были включены специфические направления и категории, которые репрезентировали бы оригинальное видение мира, присущее индийской мысли.
Сразу же отмечу методологические трудности, возникающие перед каждым исследователем прошлого. Одна из них — лабиринт герменевтического круга. Само собой разумеется, каждый автор, занимающийся какой-то «экзотической» культурой, стремится перевести ее на близкий ему язык, найти соответствия в европейском способе мысли тем расчленениям и формам концептуализации мира, которые присущи древнеиндийской мысли. Он и не может поступать иначе, ведь он живет в другом языке, в другой культуре. Способ существования, который находит свою мыслительную репрезентацию в философских построениях прошлого, ему чужд, но он все же призван осмыслить его, подобрать к нему ключи. Таким ключом оказывается современная культура, представленная в современной философии.
Но как же быть со своеобразием индийской мысли? Не обречены ли мы на постоянную модернизацию древней мысли, обнаруживая и раскрывая в ней то, что близко нам в наши дни? В этих антиномиях, по-моему, всегда существовали и существуют историко-философские реконструкции. Напряжение историко-философской работы помимо фрагментарности источников и недостаточного их охвата связано с альтернативностью двух ориентаций — либо ориентации на своеобразие древней мысли, либо ее модернизация во имя демонстрации ее актуальности и значимости. Такого рода модернизаторские уподобления нередки в индологической литературе. Так, Д.Инголлс пытается найти аналогии между понятием «парьяити» («объятие») и теорией чисел Г.Фреге, столкнувшейся с парадоксами «класса классов». Д.Зильберман не избежал сопоставлений концепции буддистов-виджнянавадинов с феноменологией Э.Гуссерля. Выходом из этой альтернативы может быть лишь одно — выявление новых пластов смысла в текстах прошлого, которое обусловлено достижениями современной методологии и методики историко-философских исследований.
В Энциклопедии «Индийская философия» по сравнению с «Новой философской энциклопедией» существенно расширен и авторский коллектив, и словник, и характер описания направлений и персоналий индийской философии. Сотрудники Института философии РАН составили основное ядро авторского коллектива. Ими преимущественно и написаны статьи. В авторский коллектив привлечены также специалисты из Санкт-Петербурга, Пензы, Улан-Удэ. Расширен и словник. Изменено и описание ведущих направлений и представителей индийской мысли. Приведу некоторые библиографические индикаторы.
В «Новой философской энциклопедии» было 50 статей о философских школах и направлениях индийской мысли, 33 статьи о концепциях и доктринах, 142 статьи о категориях (всего 225 статей), 62 статьи — персоналии, в том числе и индологов, 36 статей — об индийских текстах и 8 общих статей, в которых давалось изложение интерпретации, например, универсалий, времени, пространства в индийской философии. Всего опубликовано около 350 статей, посвященных индийской философии.
В Энциклопедии «Индийская философия» помещено более 600 статей — 389 из них о философских терминах (то есть о философских школах и направлениях, о концепциях и о категориях), 114 — о персоналиях, не только о древнеиндийских мыслителях, но и об индологах VIII-IX вв., упомянуты 781 философский текст, хотя напечатано лишь 8 статей, специально посвященных именно философским текстам. Правда, надо сказать, что ряд текстов проанализированы в статьях-персоналиях. Статей, которые позволяют представить индийскую мысль в контексте западного философского дискурса, немного (16 — аскетизм, атомизм, Бог, бессмертие, герменевтика, добро и зло, душа, космогония и эсхатология, логика, медитация, пространство, психотехника, сон, универсалии, философия языка, эпистемология). Иными словами, произведен жесткий отбор тех произведений, которым посвящены специальные статьи в Энциклопедии, что позволяет избавиться от повторов и дублирования материалов. Жесткость такого отбора философских произведений, комментариев к ним и изложение их в статьях-персоналиях вполне оправданы там, где существует ясность относительно авторства этого произведения. Однако в целом ряде случаев авторство представляет проблему — оно или сомнительно, или вообще неизвестно. Поэтому имело бы смысл в Предисловии к изданию обсудить вопросы отбора статей и их принципов.
Конечно, словник Энциклопедии не нуждается в расширении за счет привязки его к контексту и концептуальному аппарату европейской философии — он стал бы «безразмерным», повторял бы словник «Новой философской энциклопедии» и лишил бы индийскую мысль своеобразия. Но возникает ряд недоуменных вопросов к критериям отбора такого рода статей. Почему для изложения форм интерпретации сакральных индийских текстов используется греческий термин «герменевтика», который в современной философии характеризует уже не формы истолкования сакральных текстов, а одно из важных онтологических направлений? Если этот термин используется для характеристики одного из методов интерпретации текстов в исторических науках, то полагаю, что его можно описать в терминах, не столь чуждых индийской мысли. Можно ли характеризовать принцип дискретности в индийской философии термином из античной философии — атомизм? Если в античной философии атом трактуется как неделимое, то в индийской философии дискретное начало (параману) понимается как «предельная тонкость», как «вечные и невоспринимаемые первоначала» (школа Вайшешика), как начала (сингулярные и коллективные), состоящие соответственно из четырех и восьми элементов (Буддизм). И хотя учение о первоначалах было широко распространено в древней Индии, как показано в статье В.Г.Лысенко «Атомизм», сомнения в корректности и адекватности приложения к индийской мысли термина «атомизм» остаются. Статьи о пространстве и о времени (Кала) в индийской философии раскрывает многообразие трактовок и пространства, и времени. Внимание индийских мыслителей сосредоточено, прежде всего, на выявлении неизменной и вечной субстанции, которая образует основу изменчивых явлений. Можно сказать, что для большинства направлений индийской мысли время — это вечность, понимаемая как источник и субстанция становления и изменений чувственного мира. Иными словами, время фиксируется здесь под определенным углом зрения, хотя в ряде философских направлений (Санкхья, Веданта) время трактуется как атрибут субстанции, а в Буддизме приоритет отдается идее всеобщей изменчивости и отвергается принцип субстанциальности времени. В лингво-философии Панини время в своих трех измерениях (прошлое, настоящее и будущее) трактуется как характеристика предиката, выраженная в предложении и фиксирующая место события во временном континууме. К сожалению, в статье «Кала» не нашлось места для описания идеи круговорота времен, которую целый ряд мыслителей ХХ в., например, В.И.Вернадский, считали важной для выявления и анализа круговорота биогеохимических элементов вещества и энергии в природе, циклов миграции атомов живого вещества.
Древнеиндийская философская мысль, возможно, исключая Буддизм и мистические школы Индуизма (да и не только она), представляет собой сакрально-когнитивный комплекс, средоточием и истоком которого является ритуальная практика. Надо не забывать о том, что индийская философия развивалась на протяжении тысячелетий. Веды, сохраняя фундаментальную значимость для всей индийской философии, позволили наращивать уровень рефлексии над сакральными текстами, перейти от первого уровня анализа содержания и последовательности Вед ко второму уровню рефлексии, смысл которого не просто структуры знания первого уровня, а приложение первого уровня к более широкой «предметной области» — к естественному языку, к бытию как природному, так и духовному. Это усложнение рефлексивного анализа можно увидеть хотя бы в лингво-философии Яски и Панини: первый еще ориентируется на грамматическое постижение Вед, а второй — на поиск грамматических структур усвоения языка. Сакрально-когнитивные комплексы выполняют по крайней мере две функции — объяснения мира и нормативной регуляции поведения членов общины. Эти функции связаны друг с другом: морально-обязательные нормы обосновывались космологически — само строение космоса допускало и санкционировало одни действия и запрещало другие. Сакральное ядро может модифицироваться, но существенно то, что ритуальная практика проходит в трех измерениях — речевой, когнитивной и физической. О трехмерности этой практики и о трех каналах трансляции культуры (когнитивной, физической и речевой) в свое время писал В.С.Семенцов. Ритуальные гимны, формулы и изречения, относящиеся к религиозной сфере, становятся объектом рефлексии в грамматике, которая и ставит перед собой цель — выработать средства для сохранения и передачи Вед в условиях господства Устной Традиции. Возникает своеобразное распределение функций в ритуальном действе — выделяется жрец, ответственный за строгое исполнение сакральных гимнов, жрец, ответственный за последовательность изречений, и т.д.
Усложнение форм рефлексии приводит к тому, что философия десакрализуется. Она «вырывается» из пут религиозного сознания и приобретает все более и более изощренный характер в исследовании специфических «предметных областей»: Миманса — в осмыслении действий, обусловливаемых каноническими текстами, Веданта — в освобождении от сакральности текстов, Вайшешика — в изучении природы, Ньяя — эпистемологии и логики, Санкхья — состояний сознания, Йога — психотехнике. Это, конечно, весьма схематическая репрезентация индийской мысли, но то, что смена философских концепций предполагает и основывается на наращивании уровней рефлексии, когда язык описания какого-то текста (предмета) восполняется не только экстраполяцией этого языка на иные области, но и построением некоего метаязыка. Специфичность индийской мысли состоит, по-моему, в том, что различные уровни языка и предстают как онтологические уровни философских концепций, ориентированных на постижение процессов осознания и механизмов устной, вербальной трансляции знаний. Это, конечно, не относится к мистическим концепциям, но в громадной степени к структурно-нормативной лингво-философии Панини, который, стремясь постичь грамматические правила построения смыслов предложений (а не только языковых выражений сакральных текстов), построил концепцию, близкую современной психолингвистике, имеющей дело с процессами усвоения языка. Причем не следует упускать то обстоятельство, что Санскрит выступал в индийской культуре как первичная онтологическая структура и одновременно как метаязык описания, а его грамматика как универсальная грамматика. В этом отношении его функции можно уподобить функциям латыни в Средние Века, а универсальную грамматику модистов — лингвофилософии Панини.
В культурах, основанных на доминировании Устной Традиции (а к этим культурам относятся и древнеиндийская, и античная до появления письменности, к которой весьма критически относился Платон), речь в ее разнообразии составляет и механизм передачи традиций и образования, и знания, и сакральных практик. Если античная философская мысль родилась из риторики и была, прежде всего, «философией речи» (термин Исократа), то древнеиндийская философия выросла из грамматики и логики ритуальных речей. В своей трехтомной истории античной философии А.Кожев отметил, что античная философия возникла и существовала в дискурсивно-речевом контексте, который развертывается в «длительности-протяженности универсума, т.е. мира-где-мы-живем-обговаривая-это». Псевдоречь ионийских натурфилософов и афинских софистов сменилась различными вариантами философии речи — Сократа и Платона, с одной стороны, и Аристотеля, с другой, найдя свое достойное завершение в концепции стоиков. Немалые достижения современного антиковедения как раз и связаны с поворотом внимания на риторический контекст античной мысли. С ним связаны интерпретация Х.Перельманом «Топики» Аристотеля как логики аргументации в ходе принятия судебных решений, изучение политических речей (Дж.Джиллис), выяснение взаимоотношений античной философии и художественной литературы (М.Гюо) и др. То, что для древнеиндийской культуры философия речи составляла ядро культуры, мне кажется столь же несомненным. При этом хочу подчеркнуть — именно философия речи, а не философия языка, если иметь в виду то различение языка и речи, которое связано с именем Ф.Соссюра и его последователей, прежде всего Э.Косериу. Язык трактуется как система норм и регулятивов (грамматических, логических и т.д.), а речь как способ актуализации и артикуляции этих норм.
Философия ХХ в. была, прежде всего, философией языка. Она задала не только новую область исследований, но и новое понимание языка как истока гносеологии, онтологии и методологии. Этот лингвистический поворот философии (выражение Р.Рорти) характерен как для аналитической философии, где смыслообразующей единицей было предложение (вспомните дискуссию о «базисных предложениях» науки между О.Нейратом и Р.Карнапом), так и для феноменологии с ее акцентом сначала на значение слова (Э. Гуссерль, Г.Г.Шпет), а затем на сопряженность онтологии с языком (М.Хайдеггер). Может ли индийская философия быть описана в терминах «лингвистического поворота»? Можно ли говорить об индийской мысли как об определенной философии языка? Или же этот подход «притянут за уши»? Культуры, основанные на Устной Традиции, не могут не апеллировать к речевой субстанции человеческой мысли. Именно речь представляет собой ту динамическую реальность, которая требовала своего анализа и в грамматике, и в логике, и в философии. Древнеиндийские грамматисты, прежде всего Яска и Панини, представили первые образцы фонетического и морфологического анализа речевого потока, а затем выделили нормы (фонетические, синтаксические, семантические и др.) языка. Как отмечает В.Г.Лысенко, Панини рассматривал язык как динамическую реальность, «порождаемую» и «облагораживаемую» структурирующими усилиями грамматиста. «Имея дело с живым языком, употреблявшимся в его время, он открывает законы его устройства и как бы заново воссоздает его по этим законам». Хотя Панини сосредоточился на изучении фонетических и морфологических изменений речи и языка, но без его описания грамматических норм невозможно построение логики. В дальнейшем лингво-философские дискуссии сосредоточились на семантических проблемах: какова минимальная смыслообразующая единица (либо слово, либо предложение), как понимать эту единицу — либо как некое целое, либо дискретно как совокупность компонентов. Так, для Патанджали звуки слова не образуют сигнификативный смысл, а лишь слово как целое обладает сигнификативным значением. Бхартрихари в предложении усматривал основную смыслообразующую единицу. Не напоминает ли эта полемика те дискуссии о слове и о предложении (пропозиции), которые существовали в ХХ в. между феноменологами (Э.Гуссерлем, Г.Г.Шпетом) и защитниками «логического атомизма» (Б.Расселом)?
В дальнейшем лингво-философская мысль обратилась к анализу значения и к соотношению слова и референта (объективной вещи, ее качествам и свойствам). Для грамматиста Вьяди значение слова — это индивидуальный референт, для грамматиста Ваджаньяянны значение слова — общий образ, род (акрити), для Катьяянны — значение слова связано со свойствами объектов. Этим же можно объяснить и различия в трактовке универсалий (джати). Универсалии связаны со значением слова, но проблема в том, каков статус значения? То ли универсалия — это род, то ли универсалия — это репрезентация родового значения в индивидуальных вещах? В школе Ньяя (например, у Ватсьяянны) предметом осмысления становится то, что можно назвать современным термином — дискурс, дискуссия (vada), беседа (katha), а значение слова определяет из конкретной ситуации и из намерений говорящего (можно задаться вопросом — не является ли Л.Витгенштейн продолжателем идей Ватсьяяны?). Для буддистских философов (например, для Дигнаги) значение слова — мысленная конструкция. Она иллюзорна и не имеет никакого отношения к реальности, позволяя лишь отличить один предмет от другого в отрицательных предложениях.
В целом ряде статей — как о персоналиях (Бхартрихари, Бхасарваджия, Ваджапьяяна, Ватсьяяна, Вьяди, Панини, Патанджали и др.), терминах и направлениях (абхихита-анвая, акрити, вакья-пада, вач, вьякарана, джати, карака, пада, саманья, шабда, шабда-адвайта и др.), так и концептуальных (Логика, Язык философии, Герменевтика , Универсалии) проанализированы различные аспекты логико-философского анализа речи в индийской философии — многообразные концепции языка и речи, их смыслообразующих единиц, семантики, универсалий, взаимоотношений слова и вещи и др. Причем неоднократно и в разных статьях отмечается одна из важнейших особенностей первых этапов индийской лингвофилософии — ее акцент на анализе речи. То обстоятельство, что Панини не обращается к таким синтаксическим категориям, как подлежащее (субъект), «прямое дополнение» (объект) обусловлено тем, что эти категории избыточны для «грамматики говорящего», в то время как у неограмматистов, для которых Санскрит был мертвым языком, важны аналитические структуры «грамматики слушающего». Лингвофилософия Панини основывалась на оппозиции «карака-вибхакти». «Карака — это лингвистическая функция, регулирующая отношение предиката к тем компонентам высказывания, которые выражают партиципанты», указывающих на время, место, образ действия и др. обстоятельства. Вибхакти — это средства именного кодирования, прежде всего формы падежа. Отношения между этими двумя характеристиками грамматической функции являются многоместными. Оппозиция «карака — вибхакти» не играет какой-либо роли в лингвистике XVIII-XIX вв., но стала весьма актуальной в постсоссюровском языкознании ХХ в., обратившимся к двуступенчатой падежно-ролевой грамматике Панини, которая стала интерпретироваться в терминах порождающей грамматики Н.Хомского.
Подобно тому, как научное исследование средневековых логико-философских источников позволило в наши дни осмыслить роль школы модистов (ХШ-ХIV вв.), выяснявших различные модусы обозначения, в развитии лингво-философских концепций, прежде всего синтаксиса и семантики языка, так и обстоятельное изучение индийских источников позволило сопоставить учение Панини с генеративным подходом Н.Хомского, с «падежной грамматикой» Ч.Филмора, а концепцию Бхартрихари о коммуникативной природе высказывания с учением Л.Витгенштейна. И это не модернизаторство, а осмысление новых смыслов прежних учений благодаря новым лингво-философским концепциям.
Древнеиндийскую и средневековую грамматологию объединяет не только это, но и их связь с сотериологией — учением о спасении личности и с трактовкой божественного Слова: для индийских мыслителей единое, всеобъемлющее Слово тождественно вечному и единому Брахману (правда, для ряда направлений индийской философии Высшая Реальность не выразима в речи — анирвачания), который интуитивно постигается как единый смысл, а его потенции иллюзорно «опредмечиваются» и искусственно расчленяются грамматистами. Конечно, креационизм Христианства кардинально отличает его от понимания Слова-бытия в индийской мысли — для нее Слово непрерывный динамичный и постоянно вибрирующий океан, а эмпирический язык — это дискретные статичные структуры, во многом иллюзорные. У ряда индийских философов Слово мыслится в своей космическом воплощении, одушевляя все сущее и тем самым составляя ядро онтологии, а не только лингво-философии. Творит ли Слово-Брахман мир? Или же оно существует вечно и непрерывно, а мир — это лишь его эманация? В этом, очевидно, кардинальное отличие в трактовке божественного Слова в индийской и в христианской мысли».

(Огурцов А.А. Фундаментальный труд по индийской
философии. Ж. «Вопросы философии». 2010г.)

* * *

Из содержания программы спецкурса «Индийская герменевтика» (см. выше), который читается в СПбГУ (Философский факультет. Кафедра философии и культурологи Востока), можно узнать, что в Индийской Традиции существуют разные типы комментариев:
(1) превосходящие по размеру основной текст, которые делятся на подтипы:
— первичный «семинарский» комментарий (бхашья)
— развивающий содержание комментарий (варттика)
— вторичный (тика)
— третичный (типпани)
— «синтаксически обертывающий» (вритти)
— прочие (вьякхья, дипика, дьотака и пр.).
и (2) сокращающие его, которые делятся на подтипы:
— комментарий на группу текстов (аланкара)
— компендиум (санграха)

 

БХАШЬЯ

Практически во всех публикациях и источниках сказано, что бхашья — это комментарий. На самом деле бхашья является первым и нормативным комментарием. Нормативный — т.е. устанавливающий стандарт, регулятивный; связанный с принятым идеалом. В методологии науки: относящийся к наукам, включающим эксплицитные ценности, устанавливающим, подобно этике, эстетике и политологии, какие-то нормы или правила поведения. Противоположность: эмпирический.

«Бхаша — речь, слово, говор, язык, описание, определение»

(Смирнов Б.Л. Симфонический санскритско-русский
толковый словарь Махабхараты. Ашхабад. 1962г.)

«Бхашья означает на Санскрите «беседа, обсуждение»; «толкование, комментарий».

(Рогалев А.Ф. Теория языкознания и философия языка.
Монография. Гомель. УО «ГГУ им. Ф.Скорины». 2012г.)

«Бхашья (санскр. толкование, комментарий) — название определенного типа комментаторского жанра древнеиндийской философской литературы, в котором, как правило, толкуются Сутры. В классический период индийской философии комментаторская деятельность получила большое развитие в каждой из философских школ («Брахма-Сутра-бхашья», «Ньяя-Сутра-бхашья», «Йога-Сутра-бхашья» и др.). Толкования, сопровождаемые особой формой полемики, достигали большого изыска, формируя утонченный философский дискурс в Индии. Толковались не только Сутры, но и сами Бхашьи. Помимо бхашьи существовало и много других жанров древнеиндийской философской литературы».

(Словарь философских терминов. / Науч. ред.
проф. В.Г.Кузнецова. М. Инфра-М. 2007г.)

«Бхашья — Комментарий. Толкование. Жанр философской литературы. В период перехода от устной передачи знаний к письменной культуре комментарии стали играть очень важную роль. Считают, что Будда Шакьямуни изобрел метрики, списки, набор ключевых слов с краткими пояснениями. По ним можно было восстановить все произведение. Пользоваться ими могли только образованные люди. Многие труды известны благодаря комментаторам (бхашья-кара), чьи труды часто превышали объем комментируемого произведения, так как толкования требовали все новые термины. Первый комментарий к грамматике Санскрита был выполнен Патанджали. Великим комментатором был Васубандху. Синонимы: Тика, Панджика, Вритти». 

(Популярный словарь по Буддизму и близким к нему учениям.
/ Голуб Л.Ю., Другова О.Ю. Хроникер. 2003г.)

 

ВАРТТИКА

В Индийской Традиции словом «варттика» обозначают «комментарий на комментарий» или «толкование на комментарий» какого-либо текста, т.е. варттика есть вторичный комментарий, развивающий содержание комментируемого текста, например, «Йога-варттика» («Разъяснение Йоги») — детальный комментарий, составленный философом-аскетом Виджнянабхикшу (XVI в.) к «Йога-Сутра-бхашье» — первичному комментарию на «Йога-Сутру», составленный философом Вьясой (IV в.).

 

ВРИТТИ

Вритти может обозначать (букв.) «поворот», «поведение», «деятельность», «работа» «средства к существованию», «характер», «нрав», «привычка», «образ мыслей», «склонность», «комментарий», «толкование» и др. Согласно «Йога-Сутре», есть пять форм вритти, это правильное знание, неразличение, устное заблуждение, сон и память. Прямое восприятие, заключение и свидетельство компетентного лица есть правильное знание. Неразличение есть ложное знание, не подтверждаемое действительностью. Устное заблуждение происходит от слов, не имеющих соответствующей реальности (ментальная спекуляция). Сон есть обнимающее чувство пустоты (воспринимающее несуществующие объекты). Память есть следствие не исчезновения (вритти) воспринятых предметов, впечатления от которых вновь возникают в сознании.

«Вритти — выкатывание, пролитие (слез); образ жизни, поведение (особенно хорошее), чувство уважения, любви; обычай, состояние, действительность; явление, форма».

(Смирнов Б.Л. Симфонический санскритско-русский
толковый словарь Махабхараты. Ашхабад. 1962г.)

«Вритти — букв.: «водоворот». Вритти (мысли) низшего ума (читты) разделяются, согласно Патанджали, на пять групп: (1) правильные идеи; (2) ложные идеи; (3) фантазии; (4) идеи, приходящие во время сна; (5) воспоминания. В Санскрите они носят названия прамана, випарьяя, викальпа, нидра и смрити соответственно».

(Индуистские термины. Справочник «Религии мира».)

«Вритти — Кружение. Водоворот. Поворот. Неспокойствие. Возбуждение, волнение низшего ума (читта). Мысли, которые Патанджали разделил на правильные (прамана), ошибочные (випарьяя), фантазии (викальпа), сны (нидра), воспоминания (смрити). В Буддизме термин «вритти» употребляется как синоним термина «дуккха», означающего неспокойствие, волнение, вспышки дхарм, загрязненность сознания аффектами (клеша), которые следует подавлять. Синонимы: Бхашья, Дуккха».

(Популярный словарь по Буддизму и близким к нему
учениям. / Голуб Л.Ю., Другова О.Ю. Хроникер. 2003г.)

 

САНГРАХА

Санграха может обозначать (букв.) «собрание», «сборник», «антология», «компедиум» и др.. т.е. гармоничное тематическое сочетание нескольких комментариев на тексты, объединяемые по смысловому или доктринальному или какому-либо еще признаку, непревышающие (обычно сокращающие) первичные тексты.

* * *

Как мы уже убедились, можно найти достаточно информации, статей и исследований об индийской комментаторской традиции (будь то лингвистическая, философская, религиозная и др.). Можно найти информацию и о буддийской, тибетской или китайской комментаторских традициях.

«Бенгальские вайшнавы ценят комментарии ачарьев, религиозных учителей и теологов прошлого, почти столь же высоко, как и древние санскритские тексты. Часто такие комментарии представляют собой фундаментальные многотомные труды. Комментирование в Вайшнавской Традиции считается особым процессом, главная цель которого — приблизить содержание священного текста непосредственно к тем реалиям, среди которых живет слушатель или читатель, современник комментатора. Так создается «проводящая среда» между текстом и сознанием, воспринимающим текст. Главное условие при этом — сохранение изначального смысла, что обеспечивается парампарой».

(Комментаторская традиция и труды ачарьев.)

«Великий учитель лама Цонкапа часто повторял, что очень важно знать детально, как именно практиковать учение. Учение очень подробно давали и Наропа, и Нагарджуна, и Чандракирти. Весь тибетский Буддизм берет свое начало в этом учении. Это изначальное учение. При жизни ламы Цонкапы в Тибете было много различных школ, последователи которых утверждали, что их учение является подлинным. При этом критерием подлинности они считали тот факт, что учение идет от их учителя. Лама Цонкапа отрицал верность этого критерия. Он говорил, что, рассуждая таким образом, можно назвать истинным любое ложное учение. Подлинным следует считать только то учение, которое основывается на первоначальных текстах. Лама Цонкапа говорил, что его учение подлинно не потому, что идет именно от него, а потому, что основано на подлинных текстах. Очень важно, чтобы учение основывалось на первоначальных текстах, тогда оно останется чистым. Иначе люди могут создать ложное учение , и оно приведет их не туда, куда следует. Вероятно, это ложное учение окажется простым для понимания, и ему можно будет с легкостью следовать. Однако, когда кто-то вам говорит, что достичь состояния будды очень просто, будьте внимательны. Если вы слышите такое, спросите этого человека, достиг ли он сам состояния будды, если это так просто. Лама Цонкапа составил очень подробный комментарий к Тантре. Он подчеркивал, что его учение — это не новое учение, а комментарий к первоначальным текстам».

(Практика Тантры. Медицинский центр «Кунпен Далек».)

«В эпоху Хань многие классические тексты уже были непонятны вследствие изменений, произошедших в языке. Так, Бань Гу в «Шань шу» писал: «После того, как Чжунни умер, стал утрачиваться смысл его иносказаний, а после того, как были похоронены его семьдесят учеников, стал искажаться внутренний смысл его учения».
Уже в конце эпохи Чжоу, когда смысл древних сочинений был еще понятен, возникают школы толкователей. В их рамках от учителя к ученикам передавался общий смысл текста и значения иероглифов, которыми он был написан. Как правило, книжники изустно передавали какой-то один классический текст и его истолкования, при этом весьма поверхностно знали другие. Постепенно накапливалось число «темных» мест, трудных для понимания; часто возникали сложности там, где использовались заимствованные иероглифы, иероглифы, вышедшие из употребления или изменившие значение. Целью книжника было воспроизведение древнего текста во всех деталях. Под словом «ду» подразумевалось не только чтение, но и понимание значения иероглифа.
Вставала задача изложения древнего текста на современном языке. В Ханьшу говорится: «чтение древних текстов должно быть подобно классическому образцу. Поэтому толкуй древнее современным языком, чтобы оно стало понятным». Основным принципом работы с классическим текстом становится «эръя» (??) — «подобие классическому образцу», подразумевавшее указание на основной знак вместо заимствованного, истолкование и перевод на современный язык устаревших слов.
Традиционный комментарий, как правило, включал в себя указание значения классического текста в целом, значение его частей, значение отдельных иероглифов, входящих в его состав. И если ранние комментарии к тексту, передававшиеся изустно, восходили ко времени, когда классический текст был еще понятен, то ко времени записи они уже весьма искажались. Первые письменные комментарии появились одновременно с текстами школы «новых письмен».
Как правило, различные школы толкователей имели собственную традицию толкования, которой следовало придерживаться. В целом, разные школы толковали один и тот же текст примерно одинаково, разным было лишь толкование темных мест. Устойчивая традиция толкования текстов обусловливала стабильность их интерпретации. Открытие текстов, записанных дореформенным письмом, привело к появлению методов филологического исследования текстов, не связанных традицией интерпретации. К эпохе Восточная Хань в школе «старых текстов» были составлены комментарии практически ко всем классическим текстам.
В «Эръя» древние иероглифы разъясняются с помощью обычных современных обиходных слов. Несколько древних иероглифов с одним значением могли быть одновременно истолкованы с помощью одного современного слова. Часто указываются синонимы, описания значения в нескольких словах. Иногда в группы синонимов вводятся слова, имеющие лишь поверхностное сходство. Таким образом, несмотря на некоторые неточности, с помощью «Эръя» можно устанавливать первоначальные значения иероглифов и правильно понимать чжоуские и ханьские тексты».

(М.Анашина. Комментаторская традиция, словари и толкования в эпоху Хань.)

Обратим внимание на одну особенность, которая присутсвует на Востоке. Например, «Лама Цонкапа говорил, что его учение подлинно не потому, что идет именно от него, а потому, что основано на подлинных текстах… Лама Цонкапа составил очень подробный комментарий к Тантре. Он подчеркивал, что его учение — это не новое учение, а комментарий к первоначальным текстам» (см. выше, Практика Тантры. Медицинский центр «Кунпен Далек»).
«Чарака-Самхита», «Сушрута-Самхита» и «Вагбхат-Самхита» считаются тремя основными, базовыми текстами древнеиндийской медицины — Аюрведы. Однако известно, что «Чарака-Самхита» — это переложение (обработка) «Агнивеша-Тантры», «Сушрута-Самхита» наиболее точно передает «Дханвантари-Самхиту» (самый первый, изначальный источник Аюрведы), «Вагбхат-Самхита» (др. «Аштанга-Хридайя-Самхита», «Восьмиричная Тантра») является квинтэссенцией всех созданных до нее аюрведических трудов.
«В дальнейшем, после Панини, Индийская Традиция приобрела в первую очередь комментаторский характер» (см. Алпатов В.М. История лингвистических учений. Учебное пособие. М. 1999г.).
«Как известно, индийская философская традиция во многом развивалась как традиция комментаторская» (см. Пахомов С.В. Герменевтика Кшемараджи (на примере одной шлоки из «Спанда-нирнаи»). 2001г.)
«Шесть религиозно-философских систем Брахманизма, возникших на заре I тыс. н.э., — это шесть путей теоретического дискурса, восходящего в своем истоке к древним образцам комментирования Вед» (см. «Йога-Сутра» Патанджали. / Пер. с санскр, введ. и комм. Е.П.Островской и В.И.Рудого. М. 2002г.).
«В издании «Кашмирской серии» толкование самой первой строфы занимает 50 страниц текста. Для того, чтобы понять подход Абхинавагупты, мы должны осознать важность тайного языка и раскрытия текста. Поскольку данная тантра также называется сутрой, он утверждает, что текст сутры имеет множество смыслов и может толковаться по-разному, хотя и отнюдь не произвольным образом. Тем самым он демонстрирует своё мастерство экзегезы, доводя каждое слово тантры до максимума возможностей толкования. Лучшим примером его герменевтического гения может служить 16 интерпретаций слова anuttara, где даже само число 16 значимо, поскольку указывает на полноту и завершенность. Экзегетический подход Абхинавагупты состоит в сочетании точного следования тексту с невероятной свежестью и оригинальностью. В Индийской Традиции имеются некоторые комментаторы, которые искажают оригинальный текст для того, чтобы наложить на него свой собственный взгляд, а также те, кто во всех вопросах слепо следует букве текста. Гений же Абхинавагупты вдыхает жизнь в любой слог писания» (Джайдев Сингх. Предисловие к переводу с Санскрита «Паратришика-виварана» Абхинавагупты).

В виду такой особой важности комментаторской традиции на Востоке, можно ли говорить о существовании собственной комментаторской традиции в Тантрической Традиции. Если так, то каковы основные принципы и формы этой комментаторской традиции, какова комментаторская культура в Тантрической Традиции? Возможно ли сегодня выявить подлинный смысл первоначального учения Тантр, если считается, что на них постоянно писались комментарии, потом комментарии к комментариям, потом комментарии к комментариям на комментарии и т.д.? На эти и многие другие вопросы должны ответить будущие исследования такого раздела Российской Тантрологии как Текстология (Тантры).

 

3. ТАНТРИЧЕСКАЯ КОММЕНТАТОРСКАЯ ТРАДИЦИЯ

«К упа-Тантрам приравниваются произведения тантрических духовных учителей — комментарии к Тантрам, трактаты по религиозной философии, магии, йоге и другим мистическим дисциплинам».

(Вашикаран Шиванандана. Тантра. Предельная реальность.)

«Тантры. Дополнение к собственно Тантрам составляют бесчисленные пособия по отдельным разделам тантрического ритуала, компиляции из разных Тантр, а также книги, целые библиотеки комментариев и толкований, которые появились в попытках объяснить «непростые» строки Тантр».

(Энциклопедия «Кругосвет».)

«Тантрические писания, сказанные древними мудрецами, известны как упатантры (вторичные, дополнительные Тантры). В «Варахи-Тантре» говорится: «Васиштха, Капила, а также Нарада и Гарга, Пуластья, Бхаргава, Яджнявалкья, Бхригу, Шукра, Брихаспати — этими и другими мудрецами были изложены многочисленные упатантры».

(Ольшевский А.П. Тантра-Шастра. Ж. «Садхана» №1 1998г.)

«По всей видимости, как практическая дисциплина Тантра является более поздней интерпретацией. Например, философская система Санкхья именовала себя «Тантрой»; Шанкара признавал ее за таковую; Панчаратра была известна как «Саттвата-Тантра». Каутилья (около III в. до н.э.) использовал это слово в смысле фундаментальных канонов, применяемых для объяснения и изложения системы мысли. Эта интерпретация обрела под собой почву, и слово «тантра» стало конкретно обозначать хорошо организованный корпус мысли, обладающий собственной логикой и рациональной основой. На него даже смотрели как на эквивалент «авторитетности» и «традиции». Несмотря на это, слово находило довольно умеренное применение в отношении к ортодоксальным системам философии…
В определенном смысле, Тантра компетентно определяется как «символическая мудрость, переданная непосредственно через учителя» («sanketavidya guruvaktragamya»). Ее символизм представляет собой настоящую трудность для учеников, в особенности западных. Мы не знаем точного времени, когда эта дисциплина позволила записать себя на бумагу. Однако у нас есть большое количество тантрических руководств, систематических сборников, справочников и иллюстраций непосредственно с IV и V вв. н.э. вплоть до последнего времени. Большинство из них написаны на Санскрите (иногда на искаженном Санскрите). «Записанная Тантра» звучит вполне парадоксально, потому что по определению Тантра передается изустно от учителя к ученику. Существует суровое предписание, гласящее, что книги никогда не заменят учителя. Удивительно, что количество не только теоретических изложений, но и практических руководств исчисляется сотнями работ. Возможно, ученые не могут воздержаться от искушения писать. Когда их мотивом служит сострадание к людям (как тантрики Махаяны и Ваджраяны), возникает дополнительный стимул. Они хорошо понимали тантрическое предубеждение против широкой известности, так как Тантры по существу представляют собой доверительное дело, не подлежащее огласке и состоящее из взаимоотношений между учителем и учеником. Чтобы примирить побуждение писать с предписаниями против широкой известности, они создали экспериментальный метод применения «символистического языка». Таким образом, они писали на языке, который каждый мог прочитать, но только немногие могли понять смысл написанного».

(Рамачандра Рао. Тантра. Мантра. Янтра.
Тантрические традиции Тибета. М. 2002г.)

«Руководство по пути четырех разделов Тантры, которое называется «Разъяснение смысла основных сочинений по Тантре». Под основными сочинениями имеются в виду основной текст и комментарии к нему, то есть Тантра-тантра и Тантра-сутра, то есть тантра как основной текст и тантра как комментарий к циклу «Гухъясамаджи». Вот на этот цикл и делается акцент при разъяснении тантрийского пути и его этапов в четырех разделах Тантры. Так называется цикл, по которому будет читаться данный спецкурс.
Как было сказано, основной акцент в этом разъяснении тантрийского пути и его этапов по тексту данного сочинения падает на «Гухъясамаджа-Тантру», основную и объяснительную тантры. Строго говоря, говорит Кен Ринпоче, именно по этому тексту я не получал подробного разъяснения, но я много раз получал подробные разъяснения по тантре Гухъясамаджи. Поэтому я считаю, что этот текст очень хорошо ведет по тантрийскому пути, и в соответствии со временем, и с тем разрешением, которое заключается в замысле Его Святейшества Далай-ламы, когда он говорит о важности буддийского учения, — и я считаю возможным провести вас по этому тексту, поскольку он в наиболее удобной форме говорит о тантрийском пути и его этапах. И все ошибки, которые я допущу при том, что буду разъяснять по тексту, разъяснения которого мне не давали специально, я беру на себя.
В толковании цикла Гухъясамаджи есть две традиции. Одна называется традицией святого или святых, и она соотносится с именованием Арья Нагарджуны, соотносится с Нагарджуной как с началом. Основание второй традиции принадлежит ученику Нагарджуны, которого звали Чарьяджнянапада. Это две традиции в комментировании Гухъясамаджи.
Нагарджуне принадлежит авторство комментария к Гухъясамадже, который называется (букв.) «Пять уровней». Это сочинение положило начало комментаторской традиции Гухъясамаджи, и оно будет упоминаться здесь постоянно.
Есть очень много комментариев индийских пандитов на «Гухъясамаджу», но из них основными считаются, кроме уже названного, комментарий Арьядевы и комментарий Чандракирти, который называется «Ясный светоч».
И также есть линия преемственности, которая в данном изложении возводится от Нагарджуны к его учителю Йогу Сарахе, а от Сарахи — к его учителю, йогине Нагини. А от йогини Нагини — к известному в Индии царю Индрабодхе. Не нужно путать Индрабодху с Индрабхути. Это разные лица. Царь Индрабодха, к которому возводится «Гухъясамаджа», — современник Победоносного, Будды Шакьямуни, а Индрабхути — это крупный йог, который жил гораздо позже, он известен под именем Лавапа. Он тоже был в свое время царем.
Царь Индрабодха, о котором мы сейчас говорим, был современником Будды Блаженного, и это был очень могущественный во всех отношениях владыка — и в смысле материального богатства, и в смысле интеллектуальных способностей. И он сказал Будде Победоносному: «А мне хотелось бы достичь состояния просветления в этом дворце, при моем богатстве и при всех моих женах» (а их было больше двухсот). Будда, представ перед ним в облике йидама Гухъясамаджи, даровал ему тантру Гухъясамаджи во всем объеме, и Индрабодха при всем окружении в виде дворца, богатства, жен достиг состояния просветления.
Обе традиции толкования Гухъясамаджи развивались. Но в традиции Нагарджуны из комментариев Гухъясамаджи в Тибете признается за важнейший и понятнейший комментарий — работа Чандракирти «Ясный светоч». В текст комментария Чандракирти «Ясный светоч» входит как комментарий на основную тантру Гухъясамаджи, так и комментарий на текст «Пять уровней» Нагарджуны.
Продолжая эту традицию в Тибете, достопочтенный Цзонхава, следуя сочинению Нагарджуны «Пять уровней» и комментарию на это сочинение, а также на основную тантру Гухъясамаджи Чандракирти, также дал толкования.
Итак, мы через основную тантру, затем через традицию толкования основной тантры, — сквозь все эти времена подходим к автору данного текста, который и обращается с молитвой к своим предшественникам в виде линии преемственности, и сам дает обещание, что вплоть до собственной кончины будет следовать этой традиции.
И это выражение почтения, как принятый не только композиционный прием, но и содержательно важный момент текста, присутствует и в этом тексте, — вся традиция упомянута, от основателя традиции вплоть до предшественника автора этого текста, а именно его учителя. И имена, упомянутые в такой традиции и в таком моменте, который называется выражением почтения, — то это, если говорить о композиционной структуре, всегда первая часть текста, где указаны имена и указывается важность последующего содержания текста. Вот так, следуя этим именам и следуя этой традиции, мы подходим к содержанию того текста, который обозначен как «Тантрийский путь и его этапы», в соответствии с традицией».

(Разъяснение смысла основных сочинений по Тантре. Медицинский центр «Кунпен Далек».)

«Аннотация. Попытка проследить становление индуистской тантрической литературы с точки зрения герменевтики, осмыслить роль тантрических текстов в индийской религии.
Статья. Проблема выяснения того, что такое тантрический текст, похожа на аналогичную проблему применительно к Ведам. Что считать ведическим текстом? «Ортодоксальная» Индийская Традиция на разных этапах существования и в разных своих ответвлениях, упоминая слово «веда» или «веды», вкладывала в него различное содержание. Например, Ведами могли считаться только четыре самхиты во главе с Ригведой; или же в комплекс Вед включались лишь три самхиты, исключая Атхарваведу; или же понятие «веды» распространялось и на Брахманы, Араньяки и Упанишады; или на Эпос, Пураны, Дхарма-Шастры. Таким образом, понятие «ведическая литература» оказывается размытым и зависимым от контекста, в котором оно употребляется. Ведический текст как выражение сакрального знания представляет собой удобную форму, наполняемую различным содержанием.
Примерно такая же ситуация складывается и в отношении к Тантрам. «Тантра» в качестве религиозного текста тоже трактуется «контекстуально» и понимается как минимум трояко. С одной стороны, Тантры — это священные произведения Шактизма. С другой — Тантрами часто называются неведические произведения иных индуистских течений, прежде всего Шиваизма. С третьей же — Тантры могут восприниматься очень широко, почти совпадая с понятием «тантрическая литература». Выбор того или иного значения зависит от позиции исследователя. Когда я употребляю здесь термин «тантра», то прежде всего ориентируюсь на первое значение, а при необходимости — и на второе. Под тантрическим текстом будет подразумеваться Тантра в своем третьем значении…<..>.
Поскольку Тантры считаются текстами божественного откровения, бессмысленно было бы искать их «реальных» авторов, если, конечно, в самих текстах о них не сообщается. Древняя Индийская Традиция приписывает авторство текстов какому-либо легендарному, мифологическому персонажу. В подавляющем большинстве случаев «автором» тантры выступает божество, или святой мудрец, о котором ничего не известно, кроме легенд. С помощью подобного приема реальные творцы Тантр стремились показать их вечный и сакральный характер…<…>.
Понятие «тантры» может фигурировать в очень широком контексте, в том числе в качестве класса «тантрической литературы» в целом. Последняя включает в себя не только сочинения, которые принято считать «тантрами», но и многие другие произведения.
Существует ряд компендиумов, своеобразных тантрических «энциклопедий» (нибандха), создававшихся начиная со средневековья вплоть до XIX в. Эти компендиумы, как правило, хорошо систематизированные, освещают весьма широкий спектр различных вопросов, имеющих отношение к Тантризму. Одним из лучших произведений такого рода является «Тантрасара» (ок. 1580г.) знаменитого бенгальского ученого Кришнананды Агамавагиши, с именем которого традиция связывает введение в Бенгалии Культа Кали.
За многовековую историю Тантризма большинство его текстов комментировалось, и эти комментарии также можно рассматривать как часть тантрической литературы (фундаментальная работа Абхинавагупты «Тантралока», в сущности, представляет собой развернутый комментарий на «Малинивиджая-Тантру»; известны также комментарии Кшемараджи, Амритананды, Бхаскарараи на «Йогинихридаю», Рагхавабхатты на «Шарадатилаку», Лакшмидхары на «Ананда-Лахари» и другие работы)…<…>.
Становление индуистской тантрической литературы — столь же загадочный, до конца не проясненный процесс, как и становление индуистского Тантризма как религиозного движения…<…>.
Следует принимать во внимание и то, что текст мог в разное время принимать различные очертания. Индийский текст представляет собой систему, разомкнутую во времени. Часто он формируется в течение столетий: каждое новое поколение переписчиков того или иного текста выступает, по сути, в качестве его соавтора, стремясь «проявить» в нем те сведения, которые данный текст, по их мнению, неявно содержит. Бывает и обратная картина, когда подобные «соавторы» пропускают содержание текста сквозь некий цензурирующий фильтр, обусловленный современными им историческими обстоятельствами, в связи с чем что-то из содержания текста выбрасывается. В результате подобного обращения с текстом он либо изрядно увеличивается, либо, наоборот, сокращается, либо остается по объему прежним, но его содержание в той или иной степени изменяется. Из всего сказанного следует, что почти невозможно установить, когда текст начал формироваться, равно как и то, когда его создание завершилось. В-четвертых, для индийских традиций весьма характерно то, что содержание текста бывает гораздо древнее письменной его формы. Установить же начало появления тех или иных идей, вошедших в массив текста, и тем более порядок их появления невозможно. В-пятых, воспроизводство текста в письменной форме часто предполагает более-менее длительный период устного бытования этого текста: в таком случае допустимо предположить, что Тантры какое-то время передавались из уст в уста, от одного поколения наставников к другому, прежде чем они начинали фиксироваться в письменной форме. Впрочем, все это только более или менее правдоподобные гипотезы».

(Пахомов С.В. Индуистская тантрическая литература. // Ж. «Восток». 2005г. № 2. С. 16-27).

* * *

N 36. 01.08.13г.