Статья 3.11.4. Что такое Тантрический Канон.

продолжение

4. ЧТО ТАКОЕ САКРАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ?

«Сакра?льное (от лат. sacrum — священное, посвященное богам) — в широком смысле всё имеющее отношение к Божественному, религиозному, небесному, потустороннему, иррациональному, мистическому, отличающееся от обыденных вещей, понятий, явлений. Сакральные объекты имеют не только материальное измерение, но и духовное, связаны с высшим миром. Сакральное искусство воплощает идеи и образы Божественного. Сакральные тексты содержат основы религиозного учения и могут быть объектом поклонения. Сакральные действия — это, как правило, богослужение и религиозные обряды. Сакральное включает не только сферу религиозного, но и широкий спектр представлений, относящихся к магии, эзотерике, мистике и холистическим учениям. Сакральное противоположно профанному, то есть, мирскому, повседневному. Термин получил широкое распространение в гуманитарных науках, в частности, благодаря работам М.Элиаде.
В отличие от святого и священного, сакральнoе появилось не в религиозном, а в научном лексиконе и используется при описании всех религий, включая язычество, первоначальные верования и мифологию. Сакральное — это калька с английского sacral, появившаяся в русском языке относительно недавно. Сакральное — это все, что создает, восстанавливает или подчеркивает связь человека с потусторонним». 

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)

«Сакральный текст имеет отличие от молитвы, так как он не принадлежит ни к одному типу, на которые разделяются молитвы — просительные, величальные, защитные и так далее. Сакральный текст может нести в себе утверждение или предложение сделать что-то. Сакральные тексты бывают различными для различных целей. Например, для того, чтобы сформировать намерение изменить что-то в своей жизни, человек может составить для себя сакральный текст. Например, такой: «С понедельника не пью». Это есть самый настоящий сакральный текст. В случае, когда Ангел предлагает тебе текст для того, чтобы в твоем воображении, вернее, в твоем видении сформировался его образ, наиболее полно отвечающий именно сегодняшнему состоянию его тонкого тела, дается текст, вибрации которого являются «затравочной точкой» в ментальной материи, излучая вибрации, которые и формируют образ. Если бы за такую работу взялся другой художник, текст был бы другой. Этот текст может служить точкой отсчета только для твоего видения. Количество слов не имеет значения, может быть текст и из одного слова!
Текст молитвы есть сакральный текст. Все эти тексты есть сакральные — и молитвы канонические, и молитвы «своими словами», и веления и заговоры есть тоже сакральные тексты. Что такое вообще сакральный текст? Такой текст возбуждает вибрации не только в слуховом органе, то есть, он несет не только смысловое наполнение, например, «завтра будет ветер западный, температура воздуха 25 градусов». Сакральный текст имеет несколько уровней информации и энергетики. Бывает так, что вы, читая «между строк», то есть, проникая в сакральный смысл написанного или произнесенного, понимаете, что слова несут одну информацию, а энергетика несет совсем другой смысл. Сакральным текстом может стать самое простое предложение, если в него вкладывается намерение, либо он несет эмоциональную окраску. Если для тебя жизненно необходимо, чтобы завтра не было дождя, то и прогноз погоды станет для тебя сакральным текстом. Вы поняли? Текст делает сакральным не столько слова, из которых он состоит, а та энергетика, те душевные силы, которые были задействованы при произнесении или написании текста. И самая каноническая молитва может быть профанирована чтецом, а самое простое слово может возбудить все силы вселенной!
Произнося сакральные тесты, вы можете привести в действие великие силы вселенной, если вложите в них всю силу вашей души, вашего сердца! Почему у одних людей получается «достучаться до небес», а у других не получается? Дается вам по вере вашей! «Если имеете веру с горчичное зерно», горы сможете свернуть, а если не вкладывать в свои молитвы душевных сил, то только мелкое сотрясение произведете, легкую рябь в океане ментальной материи».

(Что такое сакральные тексты.)

«1. Специфика процесса кодификации сакрального текста: сложение библейского канона. Категория сакрального является фундаментальным понятием в феноменологии религии, в рамках которой под сакральным (от лат. sacrum — священное) подразумевается все то, что относится к религиозному культу, ритуалу, поклонению особо ценным идеалам. То, что признается сакральным, трактуется в качестве святыни, подлежит безусловному и трепетному почитанию. В традиции Теологии сакральное понимается как подчиненное Богу, исходящее от Бога как своего первоисточника.
Действительно, в понимании сакрального можно выделить два основных вектора, которые предполагают теологическую трактовку данного понятия и его философскую интерпретацию. Безусловно, представления о сакральном с наибольшей полнотой выражены в религиозном мировоззрении, где сакральное — предикат всех сущностей, которые являются объектом поклонения. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть ему сопричастным составляют суть религии. В этом смысле все проявления сакрального рассматриваются в качестве богодухновенных.
Например, сакральный текст является таковым, так как, согласно вероучению, он написан по внушению Бога и содержит Откровение, переданное людям через пророков (ср. «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом святым» 2 Петр 1: 21).
В философском контексте сакральное — это универсальная категория религиозного сознания, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного отношения к нему. В этом смысле представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: с точки зрения онтологии, сакральное — это высший уровень реальности (мир горний, божественный и т.д.), с точки зрения гносеологии, — истинное знание, в сути своей непостижимое; с точки зрения феноменологии, — исключительное явление (дивное, поразительное); с точки зрения аксиологии, — абсолютная ценность. (Новая философская энциклопедия. В 4 т. М. 2001г.).
Значительное место в феноменологии религии и в исследовании категории сакрального занимает творчество М.Элиаде. Новизна концепции М.Элиаде заключается в понимании им сакрального как иерофании («нечто священное, предстающее перед нами» М.Элиаде), т.е. как акта проявления сакрального начала в земной, чувственно доступной форме. Трактовка сущности сакрального (нуминозного) как «совершенно иного», что было свойственно родоначальнику феноменологического исследования религии Р.Отто, в концепции М.Элиаде наделяется онтологическим статусом. Для религиозного человека иерофанией, проявлением сакрального, может стать камень, дерево, пространство, время, слово, текст и т.д.
Опыт сакрального у М.Элиаде отождествляется с ощущением подлинного бытия и, таким образом, приобретает черты философского опыта. Нечто является сакральным не потому, что оно вызывает «священный трепет» (Р.Отто), потому, что оно бытийствует.
В этом смысле реальным существованием обладает сакральное пространство, время, число, предмет, слово, текст.
Таким образом, сакральный текст является одним из объектов феноменологического анализа. Феномен сакрального текста чрезвычайно значим как для религиозной традиции, поскольку он содержит откровение Бога, тем самым являясь источником формирования религиозных догматов, религиозного учения и определенной религиозной традиции в целом, так и для академического знания. Поэтому после экскурса в сферу теоретического исследования феномена сакрального как такового, хотелось бы подробнее проанализировать конкретные проявления данного феномена, — а именно, — сакральный текст.
Процесс сакрализации связан с процедурой освящения, в результате которой обыденные события, знания приобретают тайный или трансцендентный смысл. В этом контексте сакральными объявляются догматы (так как они даны Богом); священные тексты (как содержащие откровение Бога); язык, на котором записано откровение.
Формирование представлений о сакральном тексте относится преимущественно к монотеистическим религиям, в которых сакральный текст воспринимается в качестве фиксирующего откровение. В этом смысле откровение воспринимается как предпосылка сакрального текста, а также является смысловым центром вероучительных книг; задает интенцию на восприятие сакрального текста как противостоящего сфере профанного пространства, подразумевая иную логику развертывания текстов данного вида, следование своим специфическим законам.
В истории религиозной традиции сакральный текст пользуется высшим авторитетом как заключающий в своем содержании непреложную истину. Письменная фиксация откровения в священных книгах расценивалась как дополнительный фактор убеждения людей, способствующий повышению их доверия к этим текстам, восприятию последних в качестве надежных, истинных источников вероучения.
Однако письменная фиксация откровения приводила к появлению проблем, связанных с аутентичностью текста его богодухновенному источнику. В процессе упорядочения вероучительных текстов необходимо было установить, верно ли услышан текст («правильность» текста), а также определить перечень текстов, из которых должен быть образован канон. Две перечисленные выше задачи составляют суть процесса кодификации, который означает упорядочение конфессиональных книг, проводимое церковными авторитетами и одобренное церковью.
Как известно, не все книги Библии имеют одинаковое значение и авторитет. Главной чертой, отличающей канонические библейские книги от всех других и сообщающей им высший и непререкаемый авторитет для верующих, является их богодухновенность (то есть они заключают в себе откровение, имеют сверхъестественный характер). Неканонические (второканонические) книги рассматриваются в религиозной традиции как назидательные и полезные для чтения. Однако, по мнению богословов, эти тексты не свободны от личных, не всегда безошибочных взглядов и мнений авторов («богопросвещенных», но не «богодухновенных» мужей).
Священные книги образуют религиозный канон определенной конфессии. Греческое слово «kanon» раньше означало тростниковую палку или вообще всякую прямую палку, а позже — все, что служит к выпрямлению, исправлению. В более абстрактном смысле слово «канон» получило значение «правила», «нормы», «образца». Уже в античности понятие канона использовалось в скульптуре (ср. трактат Поликлета «Канон»), архитектуре, литературе, музыке. В Христианстве одно из значений слова «канон» подразумевает установленный церковью перечень книг Священного Писания. Книги, входящие в религиозный канон, составляют Священное Писание — самую важную часть конфессиональной литературы». 

(Сакральное в иерархии ценностей Культуры.)

«Сакральные тексты часто являются эзотерическими, но это тоже не универсальный признак, так, во многих национальных и во всех мировых религиях (Буддизме, Христианстве и Исламе) основной сакральный текст конфессии не только не хранится в тайне, но его содержание всячески пропагандируется среди верующих, хотя порой доступ к полному тексту бывает искусственно затруднен для рядовых верующих с целью предотвратить неправильное, неканоническое его понимание (как это было, например, в средневековой католической Европе с Библией). Пожалуй, наиболее специфичным признаком, который приписывается сакральным текстам (если не всем, то большинству), является наличие у них магической силы, что чаще всего связывается с сверхъестественным происхождением этих текстов.
Происхождение сакральных текстов. Основанием для признания текста священным в большинстве случаев является получение авторитетным человеком или группой людей текста от божества. Таким образом, вера в святость соответствующего текста базируется на вере в авторитет соответствующего пророка, святого, учителя и т.п. Кроме того, подавляющее большинство сакральных текстов древности до того, как они были записаны (если вообще были записаны) и/или кодифицированы, в течение долгого времени существовали и передавались исключительно в устной форме; отсюда вера в святость текста, которым располагали более поздние поколения людей, базируется еще на вере в то, что текст сохранился в своем подлинном виде, т. е. на вере в то, что во всей цепочке передатчиков не было ни одного слабого звена. Интересно отметить, что в Исламе (в Сунне) мы находим особый прием, направленный на усиление веры в достоверность правильной передачи текста: это так называемый иснад — цепочка свидетельств авторитетных людей, поименно названных, восходящая к непосредственным свидетелям действий и слов Мухаммеда и предваряющая каждый самостоятельный фрагмент текста.
Процедуры кодификации сакральных текстов требуют от нас еще одного усилия веры: сама проблема кодификации какого-либо текста обычно встает именно потому, что существуют разногласия по поводу того, какой текст из группы имеющихся и/или какой вариант имеющегося текста можно считать подлинным и тем самым сакральным. Выбор совершается обычно группой компетентных лиц (исторически подтверждаемой является такая кодификация текста Ветхого и Нового Заветов, Корана, Трипитаки).
Таким образом, вера в святость некоторого текста основывается в общем случае на:
— вере в авторитет человека, получившего сообщение (откровение) от божества;
— вере в авторитет «передаточного звена»;
— вере в авторитет и компетентность группы лиц, производивших кодификацию текста.
Но на практике мы видим, что при передаче текста в устной форме в течение ряда поколений в него неизбежно вкрадываются ошибки. Это следует уже из того факта, что один и тот же текст может существовать в различных редакциях, порой существенно отличающихся друг от друга. И это происходит даже там, где предпринимаются специальные меры для сохранения текста (например, практика школы тхеравады, где текст Типитаки не только тщательно заучивают специальные монахи, но и регулярно проводятся их встречи для сверки заученного).
В общем-то, и запись текста не гарантирует от соответствующих ошибок, пока тексты переписываются от руки, многочисленные переписчики могли совершать и, действительно совершали, большое количество ошибок, хотя все-таки при этом получается, по-видимому, меньше искажений, чем при устной передаче текста. А так как в своем большинстве материалы, которые человечество использовало для письма, не очень стойкие, то чаще всего записи сакральных текстов, которыми мы сейчас располагаем, сделаны спустя значительный промежуток времени после первой записи этих текстов. Так, древнейшая рукопись с текстом Авесты относится к XIII в. н.э., первые записи ее возникли, по-видимому, в конце I-го тыс. до н.э., а создавались эти тексты в период с конца II-го тыс. до н.э. и до середины I-го тыс. до н.э. Древнейшие рукописи Атхарваведы относятся к XVI в. н.э., а основной корпус Атхарваведы возник в начале I-го тыс. до н.э., время первых записей не известно; и, даже, для Евангелий, время написания которых отстоит от времени жизни Иисуса Христа на несколько десятилетий, мы с сожалением должны констатировать, что наиболее древние их записи, которыми мы располагаем, относятся только к IV в. Только после появления книгопечатания, позволяющего получать массовые тиражи, сохранность текстов резко повысилась.
Происхождение сакрального текста чаще всего указывается в самом таком тексте или же зафиксировано в мифологии или теологии соответствующей системы верований, поэтому данный вопрос поддается рассмотрению и здесь возможна некоторая классификация, полезная для целей дальнейшего анализа. При этом, поскольку возможно рассуждать только о тех текстах, которые именно люди признают сакральными, то, соответственно, речь может идти только о тех текстах, которые известны людям. Отсюда вопрос о происхождении таких текстов тесно связан с вопросом о том, как, из какого источника и каким образом люди узнали эти тексты. Представляется, что на вопрос о происхождении самих сакральных текстов и обретении их людьми в истории мировой культуры можно найти два основных ответа.
Первый способ происхождения. Как отдельные знаки, так и целый текст могут считаться никем не сотворенными, вечными, являющимися как бы неотъемлемой составляющей бытия. С таким подходом мы встречаемся, скажем, в школе Пурва-Миманса, где Веды оцениваются как вечно существующие: в начале каждой кальпы при сотворении нового мира Брахма вспоминает их как известные ему в прошлой кальпе. Аналогично, руны были добыты (узнаны) Одином (в его земном воплощении), а не созданы им. С таким же подходом мы встречаемся и в ряде магических учений, где различного рода заклинания и заговоры рассматриваются как некие объективно существующие составляющие природы, которые человек может только узнать, но не создать.
Второй способ происхождения. Сакральные знаки и сакральные тексты могут считаться сотворенными сверхъестественными существами (и тогда свою магическую силу или энергию они как бы получают от того, кто их сотворил, или, по крайней мере, благодаря его посредничеству). Здесь можно выделить следующие две группы:
— Сакральный текст есть творение богов, демонов и прочих сверхъестественных сил, и какие-то сверхъестественные существа (не обязательно авторы) добровольно или вынужденно сообщают их людям. Например, мусульмане читают Коран сотворенным Аллахом, хотя в то же время и существующим вечно, и сам Аллах (как непосредственно, так и опосредованно — через архангела Джабраила) сообщает его Мухаммеду.
— Сотворенные сакральные тексты, которые считаются созданными людьми. Но и здесь их сакральность в большей или меньшей степени, но непосредственно связана со сверхъестественным.
В первой группе сакральных знаков и сакральных текстов в способах обретения их человеком можно выделить следующие случаи:
— непосредственное «говорение» божеством устами человека: пифий или поэта – «священного безумца» в Древней Греции, поэтов-мудрецов «риши» в древней Индии, глоссолалия («говорение на иноязыках») у пятидесятников и др., или непосредственное «вождение» божеством руки человека при написании последним текста (Е.П.Блаватская при создании «Тайной доктрины»);
— получение откровения особо избранным человеком при непосредственном общении с божеством — и акустическом, и визуальном (Заратуштра с Ахура-Маздой, Моисей с Ягве — точнее, эта та часть текста Авесты или, соответственно, Торы, которая есть передача прямой речи божества);
— путем слышания голоса Бога (ряд пророков Ветхого Завета) или голоса ангелов, передающих человеку божественные истины (евангелисты — при написании Евангелий, Мухаммед);
— непосредственная передача божеством человеку записанного текста (скрижали Ветхого Завета, данные Богом Моисею) или явление людям священного текста (нахождение в Иерусалимском храме в 611г. до н.э. книг «Моисеева закона», обнаружение в Риме Сивиллиных книг, обнаружение книг Тота у подножия статуи Тота в Гермополе, и т.п.).
Во второй группе сотворенных сакральных текстов в способах обретения их человеком можно выделить следующие случаи:
— божество дает человеку видение (или сон), описанное последним в соответствующем тексте (Иоанн Богослов при создании Апокалипсиса);
— божество вводит человека в некоторую ситуацию, которая и будет описана последним в сакральном тексте (путешествие Еноха на небо);
— текст (или его фрагмент) создается человеком в процессе общения (в коммуникативном акте) с божеством. Так, например, вопросы, задаваемые Заратуштрой в процессе диалога с Ахура-Маздой (Авеста) или Моисеем с Ягве (Тора), есть порождаемые человеком, хотя и «избранным». Но они также являются сакральными или, по крайней мере, частью сакрального текста. Сакральной может быть признана и молитва, сочиненная каким-либо избранным человеком. Разумеется, такой текст оценивается чаще всего как вдохновленный Богом и, тем самым, может при определенном подходе считаться созданным Богом, а не человеком. Тогда такой текст надо отнести к случаям 1.a или 1.в. Но здесь я имею в виду другой вариант: когда божество порождает в человеке особое состояние просветления, а уже сам человек, находящийся в таком состоянии, создает соответствующий текст;
— особую группу священных текстов составляют выявленные или добытые человеком благодаря его целенаправленным усилиям и путем применения специальных методов к уже имеющимся текстам. Причем обретение этих методов человеком также обычно есть результат некоторого откровения, данного сверхъестественной силой особо избранному человеку. Так, например, семьдесят два священных имени Бога, имена семидесяти двух ангелов и т.п. были получены каббалистами путем применения метода нотарикон к тексту Торы, но, согласно «Книге Еноха», сам доступ к таким методам получения знания был открыт людям ангелами, которые сошли с небес и брали в жены дочерей человеческих. А тексты ряда обращенных к сатане (и другой нечистой силе) заклинаний получен путем инверсии (прочтения задом наперед) христианских сакральных текстов, обращенных к Богу.
Наличие у сакральных текстов магической силы позволяет людям использовать их в практической деятельности. Но само такое использование предполагает особую картину мира».

(Тимощук А.С. Лекция 2. Объект изучения. Курс религиоведения. 2007г.)

 

5. ДРЕВНЕИНДИЙСКИЙ КАНОН

«Индуисты имеют свой священные книги — Веды, однако для Индуизма характерно отсутствие каких-либо строгих канонов».

(История Индуизма.)

«Веды, дополненные впоследствии Упанишадами (текстами этического, философского и ритуального характера), составляют ядро священного канона».

(Философия Индуизма. Священные тексты.)

«Священной литературой для всех индусов являются Веды (гимны, Брахманы, Араньяки и Упанишады), эпос «Махабхарата», особенно такая её часть, как «Бхагавадгита», и «Рамаяна», Пураны, дхармашастры и др.»

(Большая Советская Энциклопедия.)

«Наиболее распространенной классификацией текстов канона является двучленная. Она делит их на две масштабные группы: шрути (букв. «услышанное», т.е. откровение) и смрити (букв. «запомненное», т.е. предание)».

(Религия и мифология. Индуизм.)

«Ведическая литература. Индусы признают два вида авторитетной религиозной литературы. Первый — шрути («услышанное»), считается либо вечным и самосущим, либо проявленным в результате божественного откровения. Второй — смрити («воспоминание»), воспринимается литература, созданная человеком, и обладает меньшим авторитетом».

(Энциклопедия «Кругосвет».)

«Ариям принадлежат самые ранние из дошедших до нас памятников индийской словесности. Их объединяют под общим названием ведийского канона. В него входят тексты, разнородные по времени создания, структуре, смысловой направленности, функции в культуре. Тем не менее, они представляют собой единое целое, так как в Индуизме выполняют роль авторитетных священных текстов. Наиболее распространенной классификацией текстов канона является двучленная. Она делит их на две масштабные группы: шрути (букв. «услышанное», т.е. откровение) и смрити (букв. «запомненное», т.е. предание)».

(Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб. Петербургское Востоковедение. 2000г.)

«Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады вместе образуют священный канон Брахманизма, подобно Библии у евреев или Корану у мусульман. По отношению к ним в Индии употребляется термин «шрути» («услышанное»), уже сам этот термин подсказывает, что ведийские тексты не записывались и не читались, а произносились и слушались. Действительно, хотя очевидно, что санскритская письменность существовала, уже, по крайней мере, к началу второй половины I тыс. до н.э., до сих пор в своей религиозной функции Веды передаются по памяти, и не подлежит сомнению, что изначально они распространялись среди адептов только в устной форме». 

(Гринцер П.А. Ведийская литература. // История
всемирной литературы. В 8 томах. М. Наука. 1983-1994гг.)

«Предисловие. Веды рассматривались как «вечные и несотворенные». Согласно религиозному преданию, они получили известность благодаря божественному слуху древних мудрецов (риши), «услышавших» ведийское Слово и поведавших его людям. Это предание позволяет понять, почему ведийский священный канон именуется Шрути — «услышанное» — и почему длительное время он передавался лишь изустно, не подвергаясь письменной фиксации. Первые попытки записи ведийских текстов были предприняты весьма поздно — только в XI в., как об этом свидетельствует Бируни в своем труде «Индия».
Шрути — сокровенное знание. Оно не может быть «прочитано», то есть изучено самостоятельно. Тексты ведийского священного канона обладают не только явным, но и скрытым смыслом. Без общения с наставником (гуру) глубинный смысл ведийских высказываний невозможно постичь. Наставник обладает его знанием, поскольку получил истинное разъяснение из уст предшественника в непрерывной линии учительской преемственности. Это знание для «избранных» — той части индийского общества, чье предназначение состояло в сохранении религиозно-идеологической традиции, то есть брахманское знание». 

(Классическая Йога. «Йога-Сутра» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»».
/ Пер. с санскр., введ., комм. и реконструкция системы
Е.П.Островской и В.И.Рудого). М. Наука. 1992г. 260 стр.)

 

6. ТАНТРИЧЕСКИЙ КАНОН

«Глоссарий. Агама (мн. ч. Агамы) — священное Откровение; Пятая Веда; тантрический канон священных писаний в Шиваизме и Шактизме, а также в Вайшнавизме».

(Свами Шивананда. Господь Шива и
Его почитание. М. Золотое сечение. 1999г.)

«Глоссарий. Агама (мн. ч. Агамы) — священное Откровение; Пятая Веда; Тантрический Канон священных писаний в Шиваизме и Шактизме, а также в Вайшнавизме». 

(Свами Шивананда. Золотая книга Йоги. Йога-Самхита.
Йога-Бхаван, Энига+. 2001г., Северная столица. 2004г.)

«Агамы — Писания, излагающие практические методы реализации истин Санатана-Дхармы (ритуалы, магию, йогу и т.п., с учетом особенностей Кали-юги). Шиваитские и шактистские Агамы и Нигамы (разновидность Агам) принято называть Тантрами. В Кали-югу авторитет Агам становится выше остальных ведических Писаний. «Шива-Пурана» в ее нынешней редакции была составлена Вьясой задолго до наступления Кали-юги, поэтому исключительное положение «Шива-Пураны» по сравнению с другими Писаниями, постулируется. Самые сокровенные из Агам (Тантр), составляющие т.н. «Пятую Веду», в то время еще не были дарованы Шивой. Перед наступлением Кали-юги Шива являет — ради спасения всех существ — самую сокровенную часть Ведийского Знания — Панчама Веду (Пятую Веду), т.е. тантрический канон. Во время написания «Шива-Пураны» Панчамаведа еще не была явлена Шивой, оставаясь скрытой (гухья) Шастрой. С обнародованием «Маха-Нирвана-Тантры» и других частей Панчама Веды значимость Вед, Пуран и других Шастр существенно снижается, т.к. все санатани (адепты Санатана-Дхармы) обязаны следовать предписаниям Тантра-Шастры, становящейся основной Шастрой для эпохи Кали-юги».

(Шива-Маха-Пурана. Комментарии.)

 

7. ИНДУИСТСКИЙ ТАНТРИЧЕСКИЙ КАНОН

«Тантризм (Агамический Индуизм). 5. Основными источниками вероучения являются Тантры, почитаемые как божественное откровение».

(Горохов С.А. Тантризм и тантристы. Место Тантризма в системе Индуизма.)

«На самом раннем этапе Индуизм развил важные культы Вишнуизма, Шиваизма и Шактизма с их различными книгами — «Панчаратра-Санхитой», «Шайва-Агамой» и «Тантрой».

(Радхакришнан С. Индийская философия. тт. 1-2. М. 1956-1957; 1993г.)

«Тантризм имеет собственный самодостаточный канон, считающийся полнотой откровения Шивы. В Тантрах практически не встречаются цитаты из индуистских писаний; они встречаются лишь у комментаторов, да и то по вполне понятной причине — надо же было хоть как-то отводить нападки и обвинения в «еретичности»».

(Источник неизвестен)

«Индуистский Тантризм располагает собственной «литературой откровения» отличной от ведической. (*Эта литература обычно называется Тантрами, если речь идет о Шактизме, Агамами, если подразумевается Шиваизм; наконец, Самхитами, когда говорят о Вишнуизме. Впрочем, столь четкое деление (в Индуизме) соблюдалось не всегда; кроме того, есть и другие жанры литературы тантрического Индуизма. Отдельный корпус Тантр имеется у буддистов. Традиционно признается пять школ индуистского Тантризма: Шакта, Шайва, Вайшнава, Саура (почитатели Сурьи, бога солнца) и Ганапатья (поклонники Ганеши). Последние две группы уступают трем первым и по значимости, и по популярности, однако и они располагают собственной литературой откровения»). Именно через дистанцирование от ведического корпуса (с поправкой на частые совпадения и прямые заимствования) и можно распознавать Тантру как целостный феномен со своим собственным «лицом»». 

(Пахомов С.В. Представление о тождестве в индуистской
тантрической философии. Ж. «Религиоведение». 2004г. №1. С. 134-149)

«Обращаясь к теме тантрической литературы, мы намерены ограничиться территорией Индуизма, не затрагивая обширный комплекс буддийской Тантры и немногочисленные джайнские аналоги. Впрочем, и за вычетом буддийских и джайнских тантрических текстов остается поистине необъятное море индуистских сочинений, многие из которых до сих пор не переведены на европейские языки и с академической точки зрения не изучены, оставаясь скромными литературными эндемиками.
«Тантрические тексты — органичная и очень важная часть индийской духовной литературы. Они активно заимствуют из других ее жанров арсенал образных, дидактических и мировоззренческих приемов, используя эти приемы для основополагающей цели — описания и анализа особого духовного измерения, которое позволяет ограниченному по своей природе индивиду получить доступ к радикальному самопреображению (мокша).
Довольно трудно с точностью определить объем понятия «тантрическая литература», даже если ограничивать его рамками Индуизма. Он не совпадает с объемом понятия Тантра, потому что, во-первых, далеко не все тантрические тексты являются Тантрами, а, во-вторых, не все то, что фигурирует под вывеской Тантры, относится именно к Тантризму как специфической эзотерической традиции Индуизма.
Помимо собственно Тантр, речь о которых еще впереди, в конгломерат тантрических текстов входят также раннешиваитские Агамы и вишнуитские Самхиты (с оговорками), произведения североиндийских натхов, тамильских сиддхов, бенгальских сахаджиев, адептов Кашмирского Шиваизма и некоторых других тантрических школ и течений. В целом тантрическая литература представляет собой масштабный комплекс, состоящий из сотен, если не тысяч, текстов, созданных в разное время и в разных регионах и «канонически» друг с другом никак не связанных. В силу того, что Тантризм пустил корни, наверное, во всех индуистских культах, тантрическая литература с формальной точки зрения приобрела определенную конфессиональную окраску.
В жанровом отношении тантрическая литература не менее пестра, чем в конфессиональном и региональном. Помимо упомянутых выше тантр, агам и самхит, она включает в себя упанишады, сутры, пураны, стотры, стути, нибандхи и другие, жанрово размытые, типы текстов. Уместно добавить, что ко многим таким сочинениям составлялись комментарии, каждый из которых тоже можно рассматривать как отдельное тантрическое произведение.
В силу различных обстоятельств единый свод текстов, авторитетный для всех школ и направлений индуистской Тантры, не сложился. Из необозримого литературного набора эти школы и направления брали такие тексты, которые в наилучшей мере совпадали с их собственными программными установками и задачами. Примечательно, что широта диапазона сюжетов позволяла тантрическим авторам свободно обращаться за подтверждением правильности своих постулатов к корпусу ведийских сочинений: различные Тантры обильно цитируют Самхиты и особенно Упанишады, превращая их в своих благосклонных предшественников. Впрочем, каким бы соблазнительным ни выглядело для многих тантристов ретроспективное включение древних индоарийских священных сочинений в разряд «прото-тантрических», в реальности между теми и другими нет прямой связи: тантрическая литература отмечает совершенно иной этап религиозной истории Индии и предназначена для иных целей». 

(Пахомов С.В. Специфика тантрической лмитературы. 01.09.2006г.)

 

7.1. ШИВАИТСКИЙ КАНОН

«Урок 13. Двери Восприятия. Тема 6. Тантра. Шиваиты. Считается, что существует 28 традиционных текстов Шиваизма, которые были откровением Шивы в его аспекте с пятью головами. Утверждается, что все сказанное пятью ртами составило 28 текстов. Названия этих Тантр хорошо известны, но сами тексты недоступны. Возможно, все они были уничтожены. Информация на этот счет довольно туманна.
Помимо этих традиционных текстов существует большое количество других текстов, особенно в двух упомянутых выше главных направлениях. Южная школа Шайва создала много возвышающих и вдохновляющих текстов, в которых высочайшая мысль сочетается с безграничной преданностью. Например, «Шива-Рахасья» (сущность Шиваизма) — это подлинный шедевр, в особенности раздел под названием Рибху Гита. Еще одна великолепная книга — тантрический текст «Тирумантирам», в котором описаны предписания Шайва-Сиддханты. Он был написан великим мудрецом по имени Тирумулар. В тексте ясно утверждается, что и Веды, и Агамы (Тантры) представляют собой священные духовные писания; они различаются только акцентом на той или иной конкретной практике. Каждая из глав именуется Тантрой. Все они полны разумных наставлений и глубокой преданности. Хотя текст посвящен Шиве, в нем ясно говорится, что духовный искатель, в конечном итоге, принимает и объемлет все другие божества и верования, ибо видит, что они представляют собой одно и то же. Есть много других текстов о Шиваизме, написанных на языках южной Индии. Однако странно, что по какой то причине эти замечательные тексты никогда не получали должного внимания со стороны людей, не принадлежащих к Шиваизму.
Кашмирский Шиваизм также создал тантрические тексты, достигающие величественных высот философской мысли в сочетании с практическим применением. Его главное писание носит название «Шива-Сутра» (наука Шиваизма); утверждается, что оно было дано в откровении великому провидцу Васугупте в VIII в. или IX в. Этот текст полностью охватывает философию Санкхьи (которую использует путь Джняна-Йоги) и добавляет к ней еще многое. Он обрисовывает путь эволюции проявленной Вселенной (включая каждого и всякого индивида) от Абсолюта до материального мира. Это подлинный шедевр. В нем говорится, что и Шива, и Шакти происходят от Абсолюта, который они называют Парасамвит. Мы не будем больше ничего говорить об этом тексте — вы должны прочитать его сами. Это же направление Шиваизма создало и много других книг, к числу которых относятся «Парамартхасара-Тантра» (что можно примерно перевести как «смысл высшей сущности»), «Виджняна-Бхайрава-Тантра» (наука шайвов), «Пратьябхиджнахридайя» (сущность или источник знания Абсолюта) и «Шивастотравали» (гимн Шиве). Существует большое количество других книг, которые слишком многочисленны, чтобы их здесь упоминать».

(Свами Сатьянанда Сарасвати. Древние тантрические техники Тантры и
Крийи. т.2. Продвинутый курс. Издательство К.Кравчука. 2005г.)

 

7.2. ШАКТИСТСКИЙ КАНОН

«Священные тексты, на которые опираются шактисты, — Агамы (древнеиндийские неведийские религиозно-философские тексты, составленные в начале I тыс. н.э.) и Тантры (тексты, появившиеся в Шактизме и Шиваизме под влиянием Буддизма Ваджраяны). Главными считаются 77 шиваитских Агам».

(Шактизм.)

«Глава Десятая. Шиваитский, шактистский и более поздний вишнуитский теизм. V. Шактизм. Культ Шакти берет свое начало от Ригведы. В одном из гимнов Шакти представлена как воплощение силы и как «поддерживающая землю, живущая на небесах». Она является верховной силой, «благодаря которой поддерживается вселенная», «великой матерью верующих людей (сувратанам)» и вскоре становится идентичной с «Умой золотого цвета» из «Кена-Упанишады». В Махабхарате она выступает как сестра Кришны и благодаря этому вступает в связь с Вишнуизмом. Шиваиты делают ее женой Шивы. В Пуранах она появляется в качестве Чанди, чтимая посредством ежедневных богослужений: в ее честь устраиваются осенние праздники. Вскоре она стала почитаться в качестве Богини, которая одинакова с Брахманом, абсолютом, чья природа есть сат, чит и ананда, и может быть мужской, женской или лишенной этих атрибутов. Постепенно поклонение Шакти как Матери Мира вытеснило ведийскую обрядность. Литература, относящаяся к этой фазе Индуизма, называется «тантра». Известна она благодаря характерному для нее благоговению перед женщинами, которые рассматриваются как формы Божественной Матери.
Семьдесят семь Агам, относящихся к шактийскому культу, состоят из (1) пяти субхагам (или самай), которые обучают навыкам, ведущим к познанию и освобождению, (2) шестидесяти четырех каулагам, которые обучают навыкам, имеющим целью развитие магических сил, и (8) восьми мишрагам, которые имеют целью и то и другое.
Бхаскарарья в своей «Лалитасахасранамабхашье» цитирует девять сутр из работы, которая называется «Шакти-Сутра». Последняя работа не дошла до нас. Тантры, написанные в форме диалогов между Шивой и Дэви, относятся к VII и последующим столетиям. Благодаря тщательным работам сэра Джона Вудрофа главные доступные тексты Тантр в настоящее время опубликованы». 

(Радхакришнан С. Индийская философия. тт. 1-2. М. 1956-1957; 1993г.)

«Урок 13. Двери Восприятия. Тема 6. Тантра. Шакты. Тексты шактов чрезвычайно обширны. Многие из этих текстов широко известны и активно используются. В их число входят «Куларнава-Тантра», «Камадхену-Тантра», «Кубджика-Тантра», «Тантра-Раджа-Тантра», «Варахи-Тантра», «Нила-Тантра», «Джнянарнава-Тантра», «Гаятри-Тантра», «Йогини-Тантра», «Рудра-Ямала-Тантра» и «Бхутташуддхи-Тантра». Есть и многие, многие другие. «Кама-Сутра», «Кама-Ратна» и другие тексты, касающиеся сексуальных отношений и техник, также можно отнести к текстам направления Шакта. Один из самых недавних и всеобъемлющих тантрических текстов носит название «Маха-Нирвана-Тантра» (высшее освобождение просветления). Он охватывает широкий диапазон тем, включая метафизику, философию, повседневную жизнь, а также духовный путь. Он рассказывает о создании и разрушении вселенной, способе освобождения от неведения, природе Шивы и Шакти, поклонении Брахману, происхождении дэвов (небесных существ) и поклонении им, дает описание различных уровней бытия (лок) и многого другого. В основном, он ориентирован на практику и подробно рассматривает ритуалы, мантры, янтры, джапу, йогу и другие формы садханы. Кроме того, он касается повседневной жизни и предписывает правила для гармонизации взаимодействия индивида с обществом.
Традиционно считается, что священное писание шактов состоит из 64 текстов, от «Махамайя-Шамбхары» до «Девимата-Тантры». Судя по всему, эти тексты имеют дело со многими вещами, которые бы показались весьма странными среднему современному человеку. В них говорится о ритуалах, проводимых на кладбищах («Йогини-Тантра», «Балашамбхар-Тантра»), о методах исполнения желаний («Брахмаямала-Танра», «Вишнуямала-Тантра» и т.п.), а также о практиках для переживания и познания высшего («Брахми-Тантра», «Махешвари-Тантра» и т.п.). Многие из них посвящены всевозможным видам магии — то есть методам влияния на внутренний и внешний мир и управления им посредством силы магии, мантр и т.п. Несколько книг, в частности «Пурвамнайя-Тантра», «Пасчимамнайя-Тантра» и т.п., предназначены, главным образом, для монахов (санньясинов). Эти тантры охватывают многочисленные знания, многие из которых, попади они не в те руки, легко могли бы использоваться неправильно и не по назначению, для достижения эгоистических и разрушительных целей; это область того, что обычно называют «черной магией». По этой причине большинство из этих текстов продолжают сохраняться в тайне, поскольку их открытая публикация могла бы принести больше вреда, чем пользы. Основная цель Тантры — просветление, и эти другие методы, будучи использованы для эгоистических целей, только уводили бы человека от важнейшего опыта жизни». 

(Свами Сатьянанда Сарасвати. Древние тантрические техники Тантры
и Крийи. т.2. Продвинутый курс. Издательство К.Кравчука. 2005г.)

 

7.3. ВИШНУИТСКИЙ КАНОН

«Урок 13. Двери Восприятия. Тема 6. Тантра. Вишнуиты. Вишнуитскую литературу обычно называют Панчаратра (пять ночей). Она называется так потому, что это направление ассоциируется с пятью особыми ночами богослужения и ритуалов в течение года. Утверждают, что эти пять ночей очень благоприятны для духовного пути. В гигантском индийском эпосе Махабхарата говорится, что мудрец Нарада получил знание, содержащееся в Панчаратре, от Риши Нараяна (Вишну). Нараян действовал в качестве гуру и обучал свою супругу Лакшми (богиню процветания).
Утверждается, что Панчаратра состоит из 108 Агам, но на самом деле их точное число неизвестно. Согласно «Саммохана-Тантре», тексты вайшнавов содержат 75 Тантр, 205 упа-Тантр, а также разнообразные Ямалы и Дамары. В этом контексте Тантры и упа-Тантры предназначены для людей, восприимчивых к духовному опыту (саттвичных), Ямалы — для тех, кто более активен по натуре (раджастичных), а Дамары — для тех, у кого нет вообще никакого духовного стремления (тамастичных). Большинство текстов Панчаратры было утеряно или уничтожено. Среди сохранившихся текстов можно назвать «Вишну-Рахасья-Самхита» и «Махасанаткумар-Самхита»».

(Свами Сатьянанда Сарасвати. Древние тантрические техники Тантры
и Крийи. т.2. Продвинутый курс. Издательство К.Кравчука. 2005г.)

«Согласно «Шандилья-Самхите», почитание Вишну бывает шести типов — ведическим, тантрическим, смартистским, пураническим, «смешанным» и «преданным». В свою очередь, тантрический путь в Вайшнавизме распадается на Традиции Вайкханасы и Паньчаратры. Происхождение первой связано с Брахмой, второй с Нарадой. Наибольшее распространение получили Агамы Паньчаратры, самой влиятельной школы тантрического Вишнуизма. На происхождение Паньчаратры указывает само ее название, означающее «связанное с пятью ночами»: имеется в виду, что Вишну излагал агамическое учение в течении пяти ночей, поведав его пяти божествам. «Пурошоттама-Самхита» (текст Паньчаратры) утверждает, что любое учение, делающее в практике особый акцент на бхакти, «может быть названо Панчаратрой, а также Экаянаведой, Мулаведой, Саттватой, Тантрой и Агамой». Также там говорится, что это Учение — «Тайная Передача» (Рахасья-амнайя) — есть «высший и единственный путь к спасению», который был поведан самим Божеством и указывает практические методы достижения божественного состояния, и позволяет реализовать конечную цель изучения Вед. Традиционно считается, что канон Агам Паньчаратры включает в себя 108 текстов, хотя на практике их более 200. Это связано с выделением отдельных фрагментов первоначальных Агам в самостоятельные писания, либо с параллельным сосуществованием разных версий, каждая из которых в итоге оказалась признанной. Как и тантрические тексты Шиваизма, Агамы Паньчаратры рассматривают четыре основные темы: джняна (знание), йога (преимущественно внутренняя практика), крийя (внешняя ритуальная практика) и чарья (этические предписания)». 

(Ведические и тантрические практики в Вайшнавизме.)

 

8. БУДДИЙСКИЙ ТАНТРИЧЕСКИЙ КАНОН

«Для того, чтобы ориентироваться в десятках тысяч тантрийских текстов, созданных за время существования Ваджраяны, совершенно необходима та или иная классификация. Нужда в классификации возникла, по-видимому, довольно быстро — вместе с накоплением значительного количества источников и потребностью упорядочить их и придать канонический авторитет набравшему силу новому направлению Буддизма.
Великий тибетский ученый Будон Ринчендуб (1290-1364), завершивший гигантскую работу по комплектованию Тибетского Буддийского Канона, включил в него большое количество тантрийских текстов (хотя далеко не все имеющиеся), зафиксировав, таким образом, общее признание, что они являются «словом Будды», как и Сутры, классифицируемые обычно по «трем поворотам колеса Учения».
В более популярных сочинениях, таких, например, как «Падма-Танйиг», добавляется упоминание о «4-м повороте колеса Учения», во время которого были проповеданы так называемые «внешние Тантры». Эта идея, однако, не получила распространения, и обычно миф о появлении каждой Тантры вводится отдельно в корпус текстов данного тантрийского цикла. Д.Снеллгров обращает внимание на тот примечательный факт, что в своей «Истории Буддизма» Будон ограничивается повествованием о проповеди Сутр, опуская привычные традиционные рассказы об обстоятельствах появления Тантр, что, по мнению Д.Снеллгрова, «предполагает, что Тантры никогда не были формально включены в какую-либо индийскую группировку Буддийского Канона».
Не совсем ясно, что именно Д.Снеллгров подразумевает под словом «формально», так как авторитетные индийские представления о месте Тантр в Буддийском Каноне достаточно хорошо известны. Так, например, Шантипа считал, что «собрание [текстов] глубокого смысла, [т.е. Тантр, — это] раздел Сутр». Отождествляется канонический статус Сутр и Тантр в «Тантре вопросов Субаху», а также и во многих других Тантрах. Ачарья Шриддхаса, однако, полагал, что «Питаку видьядхар следует рассматривать как четвертую питаку», т.е. выводил Тантры за рамки стандартного членения Канона на винаю, сутры и абхидхарму. Этого же мнения придерживался Буддхагухья в своей работе «О сути «Тантры вопросов Субаху»». Абхаякара считал, что «питака видьядхар» должна быть распределена тематически по всем трем разделам Канона, а Шраддхакараварма думал, что, несмотря на обоснованность рассмотрения «питаки видьядхар» как отдельного, четвертого, раздела Канона, распределение ваджраянских текстов по трем традиционным разделам также имеет право на существование.
Тибетские учителя учитывали мнение своих индийских предшественников. Бутон помещает Тантры в раздел Сутр Канона, но не смешивает оба собрания текстов. Чже Цонкапа приходит к выводу, что позиции Ратнакарашанти, присоединявшего Тантры к Сутрам, и Абхаякары одинаково обоснованы. Далай Лама XIV считает возможными все три варианта, хотя и склоняется к мнению Бутона: «Тантры могут рассматриваться как четвертый раздел Канона, помимо трех разделов… или же могут включаться в эти три раздела. Однако есть веские основания рассматривать их в пределах отдела проповедей (т.е. Сутр.)».
Внутренние классификации «питаки видьядхар» также появились еще в Индии. В качестве одной из простейших можно указать троичную классификацию, содержащуюся в Комментарии на «Тантру ваджрного нектара»: «Все Тантры — это Крийя-Тантры (действия), Чарья-Тантры (исполнения) и некоторые тайные Тантры».
Эта же классификация встречается у ачарьи Буддхагухьи и некоторых других авторов, указывавших, что третий разряд Тантр именуется Йога-Тантры.
В Тантре «Компендиум [ваджрных] знаний» (N 447) предлагается пятиричная классификация Тантр. Отличие этой системы от предыдущей, по мнению Будона, состоит в том, что класс Тантр действия разделен на две категории: на Тантры, нацеленные преимущественно на обретение обычных или высших сиддхи. Класс Йога-Тантр также разделен на Тантры Йоги и Высшей Йоги (Ануттара-Йоги) или же на Тантры внешней и внутренней Йоги.
Несколько иная, пятеричная, классификация в Тантре «Океан даков», у ачарьи Шантипы и в Традиции «Калачакра-Тантры», где говорится о Тантрах «улыбки», «взгляда», «касания грудей», «держания рукой», «соития двоих». В отношении этого разделения Будон ссылается на ачарью Абхъясу, пояснявшего, что пять категорий возникает в том случае, если высший из четырех классов Тантр — класс Маха-Йоги — дифференцировать по удельному весу внешних и внутренних, то есть созерцательных методов практики.
Наставник Луипа выделял шесть типов Тантр: Тантры Ритуалов (кальпа), Действия (крийя), Исполнения (чарья), Йоги, Тайной Йоги, Совершенно Тайной Йоги. Первая из этих категорий, указывает Бутон, включает тексты, подробно описывающие детали проведения различных ритуалов, например при изготовлении лекарств и т.д., и в основном не выходит за рамки Крийя-Тантр. Последняя же категория возникает за счет выделения в самостоятельный разряд «материнских Тантр» Маха-Йоги.
Класс Ритуалов (кальпа) имеется также и в семеричной классификации Чжово Атиши, содержащейся в его автокомментарии на «Светильник на пути пробуждения». Седьмой класс в системе Атиши появляется за счет обособления так называемых «двойных» (убхайя) Тантр, относящихся, по мнению Бутона, к разрядам Чарья- и Йога-Тантр одновременно. Цонкапа, поясняя термин «двойные», указывает, что он употреблялся уже в таких текстах, как «Тантра украшения ваджрной сущности» и «Пословный комментарий на «Вайрочана-абхисамбодхи»» Буддхагухьи, и смысл его состоит в том, что в Тантрах данного типа одинаково употребляются и внешние действия и внутренняя Йога.
Все вышеупомянутые классификации Тантр не получили значительного распространения в Тибете, поскольку поддавались более или менее убедительной редукции к господствующей четверичной классификации, принятой Будоном в его редакции Канона. О классификации Будона мы будем говорить более подробно, но вначале остановимся на единственной системе классификации, оказавшейся конкурентоспособной по отношению к четверичной и сохранившейся до настоящего времени в старейшей школе тибетского Буддизма — Ньингма.
В системе Ньингма выделяют шесть типов Тантр:
1.) Крийя. В эту категорию входят различного рода ритуалы, очистительные омовения, подношения божествам и прочие действия, предназначенные для очищения тела, речи и ума от «трех ядов». В процессе медитации божества предстают как реально существующие, и отношение йогина к ним уподобляется отношению простолюдина к царю. Время, требующееся для достижения Освобождения, — 7-13 жизней.
2) Упайога. Сюда так же, как и в предыдущий разряд, входят предварительные ритуалы, однако лейтмотивом медитации является совпадение двух истин — относительной и абсолютной — то есть признается, что визуализируемые божества самостоятельны лишь с позиций относительной истины, в абсолютном же смысле, с точки зрения теории пустоты, говорить об этом нельзя. Отношение к божествам в медитации уподобляется отношению работника к хозяину. Достижение Освобождения, как и во всех классах тантрийской практики, достигается в процессе самого подвижничества, однако полная реализация требует от пяти до 13 рождений.
3) Йога. Уже в предварительных ритуалах осуществляется объединение внешних и мысленных действий. Медитация проходит в устремленности к абсолютной истине, божества визуализируются либо перед йогином, либо он мысленно преображает в божество себя самого, созерцая соответствующую мандалу и актуализируя «пять мудростей» на благо всех существ. Начиная с третьей жизни после начала практики, возможно рождение в «чистой земле» Акаништха.
Данные три класса Тантр ассоциируются с процессами очищения тела, речи и ума, а результатом практики считается обретение «тела блаженства».
4) Маха-Йога. Здесь вводится новая система инициаций, мандала из цветных порошков заменяется текстом, цветовые символы божеств мандалы — мантрами, и т.д. Скандхи, дхату и аятаны йогина освящаются в процессе созерцания божества, визуализируемые перед собой. «Джнянасаттвы», «существа мудрости», и божества, в которых йогин себя трансформировал — «самайясаттвы», сливаются в совершенной недвойственности. Результатом практики считается обретение «явленного тела» в следующей жизни.
5) Анну-Йога. Этот тип Тантр подразделяется далее на два класса: «отцовские» и «материнские» Тантры. Вводятся два высших типа посвящений: «тайное» (гухья-абхишека) и «посвящение мудростью» (праджня), связанные уже не с внешними мандалами, а с мандалой тела. Сущностью медитативного процесса становится созерцание Ясного Света. В момент смерти обретается «тело великого блаженства».
6) Ати-Йога (тиб. Дзогчен). Посвящение происходит в мандале мысли, понимаемой как единство блаженства-пустоты. Медитативная практика полностью проходит за рамками дискурсивного мышления. Все загрязнения считаются изначально очищенными. Уже в этой жизни достигается «тело бытия».
По мнению Д.Снеллгрова, «…в распределении Тантр по вышеуказанным группам много искусственности, и многие из них не укладываются на отведенные им места…». В этой связи английский исследователь делает предположение, что данная классификация Тантр специально подогнана для подразделения всей системы буддийской практики на девять ступеней, аналогичных девяти ступеням практики в традиционной тибетской религии Бон.
Будон Ринчендуб в процессе составления и издания Тибетского Буддийского Канона предпочел в качестве методической основы четверичную классификацию тантрийских текстов, по-видимому более удобную для его целей. В процессе обоснования своего выбора он создал целых три сочинения по классификации Тантр, в которых и пришел к выводу, что наиболее удобно разделение ваджраянских текстов на четыре группы, а именно — Крия-, Чарья-, Йога- и Маха/Ануттара-Йога- Тантры. Наиболее подходящим основанием для членения Тантр на четыре группы принято в Тибете считать характер желаний, используемых в практике. Будон называет это «делением по четырем родам сладострастия» и объясняет его с помощью цитаты из «Сампута-Тантры» (ТN381), хорошо известной и по многим другим источникам: «Улыбка, взгляд, рукой касанье
и двух соитье — вот четыре раздела Тантры по обычаю червей». Это перефраз цитаты из «Сокровищницы Абхидхармы» Васубандху, где говорилось: «Двух соитьем, рук касаньем,
смехом, взглядом сочетанье».
В автокомментарии Васубандху пояснял, что речь здесь идет о том, что на разных уровнях Сферы Желаний соитие осуществляется разными способами. «Крийя-Тантры, — говорит Будон, — предназначены для искоренения дефектов психики, возникших в связи со зрительными восприятиями. Боги и богини 6-го неба корректируют эти ошибки уже тем, что совокупляются взаимным взглядом, практикуя, таким образом, путь блаженства Крийя-Тантр. Для исправления дефектов психики, возникших в связи с веселым смехом, достаточным противоядием является улыбка. Боги и богини соединяются, улыбаясь друг другу, и практикуют, таким образом, путь высшего блаженства Чарья-Тантр. Достаточным противоядием от дефектов психики, возникших в связи с хватанием руками, является практика Йога-Тантр, когда боги и богини, живущие в небе Тушита, трогают друг друга, практикуя путь особого блаженства. Ниже неба 33-х, для корректировки дефектов психики, связанных с соитием, боги и богини исправляют свои ошибки, совокупляясь друг с другом путем вместерожденного блаженства Маха-Йога-Тантр».
Апеллируя к этому примеру, Цонкапа подчеркивал, что он является лишь иллюстрацией и вовсе не подразумевает, что именно божества являются основными практикантами соответственных Тантр. Снеллгров выказывает удивление, что Цонкапа оказывается сторонником столь «странной теории» классификации Тантр и подвергает критике ее источниковедческую основу, исходя из предпосылки, что исходная цитата неправомерно взята из «Хеваджра-Тантры», где она соотносилась не с четырьмя видами Тантр, а с «четырьмя блаженствами» и «четырьмя посвящениями». Поскольку цитата возводится Будоном не к «Хеваджра-Тантре», а к более ранним текстам и связывается в его интерпретации также и с «четырьмя блаженствами», надо признать, что Снеллгров в данном случае не прав. Но следует согласиться с ним в главном — в том, что данная поэтическая аллюзия вряд ли должна претендовать на сущностное раскрытие четверичного разделения тантрийских текстов, в основе которого, наверное, действительно лежит архетипическая глубина самой четверки. И не случайно, как напоминает нам Снеллгров, в той же «Хеваджра-Тантре» утверждается: «все идет четверками».
Будон приводит еще целый ряд подходов к обоснованию четверичного разделения Тантр: классификация по четырем кастам людей; классификация по четырем типам аффектантов (клеша) — в Буддизме выделяются три коренных аффектанта — похоть, гнев и неведение. Будон относит к категории Крийя-Тантр людей с сильным и средним неведением. Для тех, у кого лишь слабое неведение, — Чарья-Тантры. Тем, у кого слабое или среднее неведение дополнено средней силы похотью и гневом, предназначены Йога-Тантры. Ануттара-Йога-Тантры — для тех, у кого наиболее сильны все три «яда». При разработке рассматриваемой классификации в «Высшем светоче» добавляется пятый класс «Йогини-Тантр» для тех, у кого «сильнейшие из сильнейших аффектантов». Обычно же Йогини-Тантры рассматриваются как подкласс Ануттара-Йога-Тантр; классификация по способностям — личности с низшими способностями, малым умом удовлетворяются внешними действиями, омовениями и т.д. Это для них придуманы внешние иконы. Адепты же Ануттара-Йога-Тантр в данной системе — это те, кто обладает наибольшими способностями и остротой восприимчивости; Классификация по отпечаткам (васанам) четырех обстоятельств-состояний».
Этот способ деления Тантр исходит из того места «Калачакра-Тантры», где говорится о соответствии четырех ликов йидама Калачакры четырем типам Тантр: «левый лик бодрствует, — соответственно склоняясь к грубому и внешнему, — Крийя и Чарья-Тантры. Правый лик пребывает в состоянии сна [-со сновидениями] и силой сновидений склоняется к явлениям ума — Йога-Тантры. Передний лик — силой васан глубокого сна отлучен от мышления всех внешних мыслей Запада — Йогини-Тантры. Задний лик — силой васан от наслаждений [характеризует] Уттара-Йога-Тантры».
«Калачакра-Тантра» стоит несколько особняком от других тантрийских традиций Буддизма и отличается своеобразием многих аспектов теории и практики. Одним из первых отличий ее можно считать отличие терминологии, в которую вошло довольно много понятий, традиционно использовавшихся только индуистами. В частности, вышеприведенная система классификации Тантр опирается на очень древнюю доктрину Упанишад о четырех состояниях психики, четвертое из которых наивысшее, синтезирует в себе три первых.
Классификация «по времени». Это чисто условное деление Тантр, как говорит Бутон, может пониматься двояко: деление по времени суток, в которое занимаются медитацией, или деление по временным эпохам. Первый вариант обосновывается цитатой из базового комментария «Калачакра-Тантры» — «Вималапрабха»: «Здесь медитация в первую стражу — Тантры улыбки, медитация в третью стражу — Тантры взгляда, медитация в пятую стражу — Тантры прикосновения к груди и медитация в седьмую стражу — Тантры держания рукой. Таковы четыре разряда Тантр».
Второй вариант временного деления исходит из традиционной индийской мифемы о четырех эпохах (югах) мировой истории. Будон поясняет, что Крийя-Тантры предназначены для «совершенной» эпохи — Сатья-юги, Чарья-Тантры — для Двапара-юги, Йога-Тантры — для Трета-юги и, наконец, Ануттара-Тантры — для наихудшей, современной эпохи — Кали-юги.
Пересказывая разнообразные концепции классификации Тантр, Будон не рассматривает их критическим взором, стремясь лишь показать, что принятое им членение Тантр на четыре класса разные авторитеты объясняли по-разному, но, тем не менее, использовали именно четверичное деление. Более краткие и более пространные классификации Бутон считает всегда возможным редуцировать к основным четырем классам Тантр. Именно эта четверичная классификация, на основе которой Бутон распределил при редактировании Канона тысячи тантрийских текстов, и легла в основу дальнейшего развития литературы Ваджраяны в Тибете.
Хотя эта классификация и не осталась единственной — выше уже говорилось об иной классификации, применяемой в школе Ньингма, сообщалось и о иных расширениях четверичной схемы до шестеричной, но не случайно именно классификация Будона принималась в качестве исходной всеми исследователями, затрагивавшими проблему анализа тантрийского отдела Буддийского Канона, — именно она была принята во всех тибетских изданиях Канона, и на данном этапе исследования для ориентации в бескрайнем море письменных источников Ваджраяны удобнее всего руководствоваться системой Будона.
В заключение резюмируем четверичную классификацию в общем виде словами Кхедрубрдже, непосредственного ученика Цонкапы: «Итак, есть два метода в четырех отделах Тантр, один — внешние действия, такие как омовения, очищения и так далее; второй — внутренняя йога. Крийя-Тантра была поведана для учеников, склонных к внешним действиям, в то время как Чарья-Тантра была изложена для обуздания учеников, склонных в равной мере как к внешним действиям, так и к внутренней Йоге. Йога-Тантра, в отличие от этих двух, была поведана для обуздания учеников, склонных к Йоге внутреннего самадхи, а Ануттара-Йога-Тантры несравненны для обуздания учеников, склонных к внутренней Йоге».

(Терентьев А.А. Классификации письменных источников Ваджраяны. 2004г.)

 

9. ТИБЕТСКИЙ ТАНТРИЧЕСКИЙ КАНОН

«В Тибетский Канон Ваджраяны входит 2606 текстов, относящихся к классу Тантр. Их делят на те же четыре раздела, что и Тантры индуистские».

(Энциклопедия «Кругосвет».)

«Великий тибетский ученый Будон Ринчендуб (1290-1364), завершивший гигантскую работу по комплектованию Тибетского Буддийского Канона, включил в него большое количество тантрийских текстов (хотя далеко не все имеющиеся), зафиксировав, таким образом, общее признание, что они являются «словом Будды», как и Сутры, классифицируемые обычно по «трем поворотам колеса Учения»».

(Терентьев А.А. Классификации письменных источников Ваджраяны. 2004г.)

«Приблизительно с III по IX вв. н.э. объем священного писания, признанного основным источником буддийской Mахаяны, существенно был расширен дополнением тантрических текстов. Тибетцы, которые получили индийский Буддизм, когда его развитие было практически завершено, включили в тантрический раздел Канона переводы с Санскрита около 500 тантрических текстов и более 2000 комментариев и поясняющих работ. Китайский Буддийский Канон также содержит много тантрических текстов, хотя последняя и наиболее спорная волна тантрических компиляций, те самые Йогини-Тантры, которым и посвящена эта статья, слабо представлена». 

(Алексис Сандерсон. Ваджраяна.)

«Появление значительного числа разнородных текстов, переводов с разных языков, специальных текстов, до того не свойственных Буддийской Традиции и принадлежащих определенным буддийским школам (такие, как, например, Тантры), комментариев к каноническим текстам предполагало упорядочение всего множества писаний и организацию единого свода священных текстов.
Рост числа переведенных текстов, их разных редакций и версий обусловил движение к постепенному сложению тематических собраний — относительно автономных комплексов текстов, что предопределило дальнейшее продвижение к сложению единого собрания, к единой микроструктуре — оформленному и освященному канону. Процесс сопровождался переводом новых произведений, сложением новых версий одного и того же произведения, его новой интерпретацией и аранжировкой.
Разнообразные по характеру, происхождению и назначению произведения религиозно-философской, естественно-научной, художественной литературы VIII-XIII вв. к началу XIV в. были оформлены в своды Ганчжур, авторство которого традиция приписывает Будде, и Данчжур — комментарии к текстам Ганчжура, написанные в основном историческими личностями. Хотя переводческая работа не прекращалась в Тибете и в дальнейшем, момент фиксации этих сводов можно считать логическим завершением длительного периода тибетской переводной литературы. Начало XIV в., таким образом, является условным рубежом, знаменующим регистрацию канона в качестве идеального образца, эталона буддийской теории и практики, их меры в текстовом выражении. В этом смысле тексты Ганчжура именуются тибетской Трипитакой — собранием «трех корзин» (т.е. Винаи, Сутры и Абидхармы), вобравшим полноту священного для буддистов Знания.
Т.М. Маланова в своей работе «Тибетский канон Ганчжур и Данчжур как движущаяся система текстов» выделяет три основных этапа эволюции текстов: «доканонический — когда переводы рукописей собирались и систематизировались при дворе, а после распада единого государства — в книжных собраниях удельных князей»; период возникновения рукописного варианта канона, и появление в XVIII в. ксилографий.
Тибетский канон не является настолько строго формализованным собранием священных текстов, как, например, палийская Трипитака. По ходу истории появилось некоторое число различных версий канона, отличных между собой содержательно. В отдельные исторические отрезки в разных областях Тибета были написаны версии и редакции произведений, восходящих к одному прототипу Санкритоязычной Традиции, при этом различные варианты канонического собрания текстов характеризуются наличием целого ряда версий и редакций этих текстов, порой сосуществующих в канонических сводах, или наличием идентичных произведений в разных разделах одной версии канона. Точное количество текстов, включаемых в Кангьюр (и тем более — в Тангьюр), не являлось фиксированным, так что каждый редактор брал на себя ответственность за удаление текстов, полагаемых им ложными, неверными или неточными, и за добавление новых переводов.
Как говорит Т.М.Маланова, «…различные издания Ганчжура и Данчжура значительно отличаются друг от друга, отражая мировоззрение эпохи, политические тенденции, мнения отдельных школ тибетского буддизма. Даже издания одной монастырской печатни не всегда оставались полностью идентичными: дополнения и исправления вводились в уже ранее тиражированные издания — непосредственно в ксилографические доски».
Место и время составления различных версий также значительно различается. На настоящий момент известно порядка 12 версий Кангьюра, изданных в Дэрге, Лхасе, Нартанге, Коне, Пекине, Урге, Пхудраке и Дворце Стог; каждая из версий называется по имени места, где они были напечатаны. Кроме того, некоторые канонические тексты обнаружены в Табо и Дунхуане, являющиеся ранними образцами писаний, включенных в Кангьюр. Все сохранившиеся версии Кангьюра основываются на старом нартангском издании. Вопрос происхождения Кангьюра и его версий хорошо разработан, в частности, Гельмутом Аймером.
Необходимо также отметить, что, хотя составителем тибетского канона считается Будон Ринчендуб, тем не менее, различные собрания текстов появлялись и ранее, задолго до времени Будона.
Окончательное формирование тибетского канона было закончено в 14 веке Будоном. Как далее говорит Т.М. Маланова, «в 1320г. в Нартан прибыл Будон-Ринчендуб (1290-1364), который занялся редактированием нартанского собрания (1312-1320)». Стоит отметить, что до этого момента тибетские ученые не имели четко организованного канона, и, таким образом, разработали ныне известную схему строения Канона, разделяющего тексты на две большие категории — Кангьюр («переводы [слов Будды]»), включивший в себя переводы канонических текстов из санскритской Трипитаки, а также тантрические тексты, и Тангьюр («переводы комментариев [к словам Будды]»), составленный из комментариев и вспомогательных текстов по практике Дхармы». 

(Формирование и версии тибетского канона.)

 * * *

N 36. 01.07.13г.