Статья 3.11.3. Тантры как священное писание Тантрической Традиции. (ч.2).

продолжение

4. БУДДИЙСКИЕ ТАНТРЫ КАК ТЕКСТЫ БУДДИЙСКОЙ ТАНТРИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

«Тантрическая литература. В буддийских Тантрах, называемых Сангити, говорящим или автором надлежит быть Будде или Бодхисаттве».

(Джагги О.П. Расаяна. Йогическая и Тантрическая медицина. / Пер Анны Агапкиной.)

«Главными священными текстами Тантризма выступают Тантры: собственно Тантры, относящиеся к шактистскому вектору Индуизма; Агамы, относящиеся к шиваитскому (и отчасти — к вишнуитскому) векторам; Пураны, относящиеся к вишнуитскому вектору. Таким образом Тантризм генетически связан с Шактизмом, Шиваизмом и Вишнуизмом; а также практикой Йоги. Свои собственные Тантры также имеют буддисты. Обнаруживается сходство в композиции брахманических и буддийских тантрических текстов». 

(Эзотеризм. Энциклопедия. Мн. Интерпрессервис. Книжный Дом. 2002г.)

«Запись опыта восприятия проявления в человеческом мире в виде текста называется Тантрой. Текст, содержащий 10 составляющих Ваджраяны: видение, созерцание, поведение, посвящение, мандалу, ритуальные действия, обеты, способности, формы поклонения и мантры, называется коренной Тантрой. Текст, рассказывающий об этих составляющих и разъясняющий их, известен как объяснительная Тантра. Текст, подробно рассматривающий определенную составляющую, известен как побочная Тантра. Наконец текст, посвященный сущности Тантры или какой-либо неясной ее части, называется добавочной Тантрой». 

(Буддизм: история, каноны, культура.
Проявление Будды в тайных местах и
происхождение Тантры — пути Преображения.)

«Примечание. По мнению геше Наванг Чинпы, здесь имеются в виду пять классов Тантр: действия (крийя), исполнения (чарья), йоги и высшей (ануттара) йоги. Последний, высший класс Тантр делится на два раздела — «отцовские» и «материнские» Тантры, что и составляет в сумме «пять традиций». В то же время Снеллгров, справедливо отмечая, что в этот период классификация Тантр еще не сложилась окончательно, полагает что «Пять классов Тантр» могли пониматься по-разному, например, как Крийя-Тантры, Упайога-Тантры, Йога-Тантры, Маха-Йога-Тантры и Йогини-Тантры. D. Snellgrove. Indo-Tibetan Buddhism. Vol.2, Boston. 1987, P.505». 

(Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути
Пробуждения (Ламрим-ченмо). / Пер. с тиб. А.Кугявичюса.)

«Тантра как текст должна иметь десять определяющих качеств, а именно: воззрение, медитация, поведение, посвящение, мандала, сострадательная деятельность, самайя, способности, пуджа и мантра. Если текст включает в себя эти десять ключевых тем, он может с полным правом называться «мула-тантра» или «Коренная Тантра». Если текст только распространяется и поясняет вышеупомянутые темы, его можно отнести к «вьякхья-тантрам», или «Поясняющим Тантрам». Текст, который концентрируется на определённой ключевой теме, называется «анга-тантра», или «Тантра-Ответвление», и, наконец, текст, который представляет сердцевину или квинтэссенцию мула-тантры, известен как «уттама-тантра», или «Дополнительная Тантра». 

(Kun-Byed Rgyal-Po: Основная Тантра Дзогчен.)

«Глава 3. Буддизм. Тантрический Буддизм (Ваджраяна). В середине I тыс. н.э. Буддизм в Индии вступает в последний период своего развития, получивший в буддологической литературе название «тантрический». Здесь надо сразу же сказать, что само слово «тантра» никак не характеризует специфику этого нового типа Буддизма. «Тантра» — просто название типа текстов, в которых может и не быть ничего собственно «тантрического». Мы уже касались этого вопроса, говоря об индуистском Тантризме, но считаем нужным повторить еще раз. Как слово «сутра», обозначавшее канонические тексты Хинаяны и Махаяны, имеет значение «основа ткани», так и слово «тантра» означает всего лишь нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизываются; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем». 

(Тоpчинов Е.А. Религии миpа: Опыт запpедельного:
Психотехника и тpанспеpсональные состояния. СПб. 1998г.)

«Аннотация. Автор книги «Основы буддийских Тантр» Кедруб Дже (1385-1438) являлся главным учеником великого Цонкапы. В этой книге он излагает теоретические положения, лежащие в основе буддийских Тантр (Крийя-Тантры, Чарья-Тантры, Йога-Тантры и Ануттара-Тантры). Подробно описывается структура семейств Дхьяни-Будд, объясняются основы посвящения и соблюдения обетов, методы продвижения по пути в каждой из Тантр. Автор излагает взгляды различных школ по наиболее важным и тонким вопросам как теории, так и практики Буддийских Тантр, подвергает аргументированной критике те или иные неверные с его точки зрения положения его оппонентов. В целом можно сказать, что данная книга характеризуется широтой охвата материала, высоким теоретическим уровнем его изложения и является классическим учебным пособием по тибетскому тантрическому Буддизму». 

(Кедруб Дже. Основы буддийских Тантр. / Пер. с тиб. и прим.
Ф.Лессинга и А.Ваймана. / Пер. с англ. Ф.Маликова. М. Шечен. 2000г.)

«Буддийские Тантры находятся с индуистскими Тантрами в своеобразных хронологических отношениях: в целом они безусловно имитируют их и являются во всех отношениях вторичными (достаточно сказать, что во многих из них мужское и женское божество прямо называются Шивой и Шакти), но отчасти ощущается и их обратное влияние на более поздние шактистские тексты. Средой буддийских Тантр была и остается Ваджраяна, типологически точно соответствующая Шактизму, хотя тантристские мотивы обнаруживаются в Сутрах Махаяны, которые параллельны индуистским Пуранам, а также в буддийских Махатмьях и Стотрах, сделанных по образцу своих индуистских прототипов. В Тибетский Канон Ваджраяны входит 2606 текстов, относящихся к классу Тантр. Их делят на те же четыре раздела, что и Тантры индуистские. Параллели шактистских Агам и Нигам — «отцовские» и «материнские» тексты. Параллель диалогам Шивы и Шакти — диалоги Будды и Богини Тары или «Переводящей» (она же Бхагавати — «Госпожа», Праджня — «Мудрость» и т.п.). Параллель оккультному инструментарию шактистов — использование мантр (недаром Ваджнаяна иногда называется Мантраяной), а также «семенных» слогов, диаграмм-мандал, мудр и т.д. Параллель «мистическому» использованию концептов Веданты и Санкхьи — адаптация на уровне «эзотерики для масс» конструкций Мадхьямики и Йогачары». 

(Энциклопедия «Кругосвет».)

«Тантры, как цельные практические системы, описанные в доктринальных текстах Ваджраяны, представляют собой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами Тантр в уста самого Будды-Бхагавана. Тантры делятся на четыре класса:
— Крия-Тантры (Тантры очищения)
— Чарья-Тантры (Тантры действия),
— Йога-Тантры (йогические Тантры),
— Аннутарайога-Тантры (Тантры наивысшей Йоги).
По своим особенностям Тантры подразделяются на — материнские Тантры (если в них делается упор на мудрость (праджня) и женское начало), — отцовские Тантры (если в них особое значение придается методу (упайя) и мужскому началу), — недвойственные Тантры (если эти два принципа одинаково важны).
Тибетская школа Ньингма именует первые три класса Тантр Внешними, и дополнительно выделяет три класса Внутренних Тантр, первый из которых (Маха-Йога — Великая Йога) более-менее соответствует Аннутара-Йоге Новых традиций, а два других в Новых традициях не представлены:
— Ану-Йога (Высшая Йога), предполагающая работу с «тонкими» (энергетическими) психофизиологическими центрами (чакрами) и каналами (нади) тела.
— [Маха-] Ати-Йога ( [Великая] Изначальная Йога, или Йога Великого Совершенства, Дзогчен)». 

(Тантра (Буддизм).)

«Буддийские Тантры делятся на:
1. Крия-Тантры — очищение тела, речи и ума;
2. Чарья-Тантры — внешняя деятельность и медитация;
3. Йога-Тантры — последователи этого пути утверждают, что на Абсолютном Уровне, все существующее свободно от всякой концептуализации, пустотно и сияет ясностью. На Относительном Уровне, все проявления существуют как Мандала Божеств. Они не особенно много внимания уделяют очищению тела, речи и ума, поскольку это автоматически очищается в результате медитации. Их медитация имеет два аспекта: с характеристиками и без характеристик.
4. Ануттара-йога-Тантры – «продвинутые» или высшие Тантры
В Тантризме, по сравнению с Махаяной, возрастает и роль Йоги. Причем упор делается не на интеллектуальную медитацию в виде анализа, а скорее на развитие визуальных образов разной степени символичности. Огромную роль играют мандалы — священные диаграммы, магические карты для медитации. Их созерцание призвано пробудить в адепте духовные силы, но при этом есть опасность активизировать не только созидательные, но также и разрушительные демонические силы, которые будут стремиться помешать духовному прогрессу. Поэтому медитация над мандалами считается делом далеко не безопасным и требующим больших усилий.
Каждое божество имеет свою супругу или супруга, ездовое животное, символ, священный слог, цвет, мудру (жест), положение на мандоле и др. атрибуты. Главная тантристская практика, или садхана, как уже говорилось, это визуализация. После предварительного очищения и подготовки адепт начинает визуализировать разные атрибуты божества и через серию образов, переходящих друг в друга, приходит к ясному видению этого божества и, наконец, к слиянию с ним». 

(Тантра. Сайт «Осознание. Теория и Практика». 2012г.)

«Что означает Тантра. Смысл слова «тантра» (rgyud) можно обозначить как «вечно длящийся непрерывный поток». Существуют три уровня такого потока.
1. Вечно длящийся поток основы, который является потоком индивидуального сознания каждого живого существа и несет в себе все факторы, или аспекты природы будды, позволяющие достичь просветления.
2. Вечно длящийся поток пути, который является непрерывностью практик Махаяны, заключающихся в использовании медитативных образов будд. Эти практики могут длиться вечно, поскольку йидамы никогда не устают, не стареют и не умирают.
3. Вечно длящийся поток плода, который является бесконечной непрерывностью просветляющих совокупностей форм (тел) будды.
Практика вечно длящегося потока пути с использованием медитативных образов будд, йидамов, очищает от преходящих загрязнений вечно длящийся поток основы — сознание живого существа таким образом, что он превращается в вечно длящийся поток плода — непрерывность просветляющих совокупностей форм будды. Тексты, в которых обсуждаются эти вопросы, также принято называть Тантрами.
Классы Тантр. Три линии тибетского Буддизма в традиции новых переводов — сакья, кагью и гелуг — подразделяют Тантру на четыре класса:
1. крийя — ритуальная практика с использованием медитативных образов будд, делает упор на внешних ритуальных практиках, таких как очищение, диета и пост;
2. чарья — практика правильного поведения с использованием медитативных образов будд, которая в равной степени придает значение и внешним действиям, и внутренним методам Йоги;
3. йога — практика объединения с медитативными образами будд, которая придает особое значение внутренним методам Йоги;
4. ануттарайога — наивысшая практика объединения с медитативными образами будд, которая учит особым, более продвинутым внутренним методам йоги.
В линии Ньингма «традиции старых переводов» передаются шесть классов Тантры: первые три аналогичны описанным выше, тогда как остальные три соотносятся с усложняющимися стадиями Ануттарайога-Тантры:
4. махайога — особая практика объединения с медитативными образами будд, делающая упор на визуализации;
5. ануйога — продвинутая практика объединения с медитативными образами будд, делающая упор на работе с системами тонких энергий;
6. атийога — наивысшая практика объединения с медитативными образами будд, или дзогчен (rdzogs-chen — великая завершенность), которая делает упор на тончайшем уровне сознания». 

(А.Берзин. Основные понятия Тантры. 1986г., ред. 2002г.)

«Тантра (Буддизм). В Буддизме Тантра (связь, нить, последовательность) — составная часть школ Ваджраяны, связанная с практикой пограничных состояний, просветленных состояний, смерти и промежуточных состояний между смертью и следующим рождением. Тантра понимается как практика достижения окончательного результата («плода») — состояния Будды. В Тантре активно используется сложная символика, идамы, медитации, мудры, янтры, ритуалы.
Занятия Тантрой, индивидуальные и коллективные, могут осуществляться только под руководством гуру — опытного наставника (ламы). Некоторые ритуалы и символы выглядят с точки зрения посторонних страшными или отталкивающими, поэтому для занятий Тантрой требуется посвящение учителя и подробные объяснения. Разглашение или популяризация деталей тантрической практики не принята, система посвящений предназначена для защиты учения от профанации, а также передачи важнейших наставлений и создания у практикующего связи с линией преемственности.
Важнейшим предварительным условием для занятий Тантрой является принятие обетов Бодхисаттвы, стремления спасти от страданий сансары все живые существа без исключения, и стать Буддой, чтобы помогать живым существам. Тантра считается самым коротким, но и самым опасным путём. Очень важно для адепта Тантры найти хорошего учителя, который тоже должен тщательно проверяться.
Определение Тантры. Слово «тантра» в буддийском контексте означает непрерывность, континуум. Различные дефиниции, описывающие это понятие, можно встретить и в самих тантрических текстах, и в комментариях к ним. В 18-й главе «Гухьясамаджа-Тантры» сказано: «Тантра означает непрерывность причины (основы), искусных методов (пути) и плода». В «Гунаватитике», комментарии к «Махамайя-Тантре», также говорится, что «тантра» означает непрерывность, эта непрерывность троична по природе, и говорится о том, что тантра-основа — это безначальный и бесконечный ум, светоносный по природе (пракритипрабхасвара).
Современный мастер Тантры и Дзогчен, Намкай Норбу Ринпоче в книге «Дзогчен — состояние самосовершенства» дает следующее определение: «Само значение слова «тантра» — «продолжительность» — указывает на природу энергии изначального состояния, проявляющуюся беспрерывно».
История. Буддийские тантрические системы, как правило, схожи с индуистскими, хотя похожесть только внешняя. Хотя раньше считалось, что внешняя фабула Тантр была перенята у Индуизма, сейчас набирает силу другое убеждение, что в сущности всё было наоборот и Индуизм перенял тантрические практики у Буддизма. Вполне очевидно на данный момент, что буддийские Тантры оказали обратное влияние на индийские, передав им часть практик. Тексты, относящиеся к Тантре, составляют существенную часть Тибетского Канона. В Кангьюр входят около 500 тантрических текстов, а в Тангьюр более 2000 поясняющих и комментирующих работ.
Буддийская Тантра коренным образом отличается от индуистской целями и методами. Конечная цель Индуизма — тренировка силы воли (шакти). Конечная цель Буддизма — обнаружить свою естественную абсолютную мудрость (джняна). Кроме того, в индуистских медитациях работают с внутренним энергетическим каналом, проходящим в позвоночнике, а в буддийской Тантре используют земную магнитную ось, проходящую через середину тела и соединяющую макушку головы с «точкой G» (у женщин) и простатой (у мужчин).
Точно определить время появления первых Тантр трудно, по оценкам это было в IV-V вв. Местом зарождения Тантр считают южную или восточную Индию. К VIII в. сформировались методы, описанные в Тантрах первых трех классов, и уже начинают проповедоваться в Китае.
В литературе нередко термин «тантра» сужают до высших Тантр, соответствующих Ануттара-Йоге. Эти Тантры получили распространение во второй половине VIII в. Самой древней Ануттара-Йога-Тантрой, вероятно, является «Гухьясамаджа-Тантра», которую относят к VII в. В отличие от индуистских тантрических систем предварительным условием занятий Тантрой считается принятие обетов Бодхисаттвы.
Систему Тантр упорядочил и привёл к современному виду Дромтонпа (992-1074), ученик Атиши уже в Тибете.
Отличительные особенности. Тантрический Буддизм обладает рядом уникальных черт и особенностей, не присущих более ранним формам Буддизма. По мнению одного из ведущих специалистов в данной области, переводчика «Маха-вайрочана-абхисамбодхи-Тантры» Стивена Ходжа, у тантрического Буддизма есть следующие особенности:
— тантрический буддизм предлагает альтернативный путь к просветлённости вдобавок к стандартному пути Маххаяны.
— его учения обращены к практикующим мирянам прежде всего, а не к монахам и монахиням.
Как следствие этого, он признаёт земные цели и обретения и часто имеет дело с практиками, по характеру более магическими, нежели духовными.
— он учит специальным типам медитаций (садхана) как пути к осознанию, направленным на трансформацию индивида в воплощение божественного в течение этой жизни или через небольшой промежуток времени.
— такие виды медитации включают активное использование различных типов мандал, мудр, мантр и дхарани, как конкретных выражений природы действительности.
— формирование образов различных божеств в процессе медитации путём творческого воображения играет ключевую роль в процессе осознавания. Эти образы могут рассматриваться пребывающими как внутри, так и извне.
— огромное многообразие количества и типов Будд и прочих божеств.
— большое ударение делается на роли гуру и необходимости получения от него наставлений и должных инициаций для садхан.
— бросаются в глаза многочисленные рассуждения о природе и силе речи, в особенности в связи с литерами санскритского алфавита.
— различные обычаи и ритуалы, часто не-буддийского происхождения, такие как хома, инкорпорированы и адаптированы к Буддизму.
— духовная физиология преподаётся как часть процесса трансформации.
— подчёркивается важность женского начала; используются различные формы сексуальной Йоги.
Список не претендует на исчерпывающий, однако он дает представление о характере тантрических практик изложенных в доктринальных текстах Ваджраяны. Также нужно учитывать, что в полном объеме эти элементы присущи только высшим Тантрам, а на начальной стадии формирования буддийского Тантризма тексты могли включать лишь некоторые из вышеперечисленных особенностей.
Символика и элементы Тантр. Тантра использует сложную и разветвлённую систему символов, связанных с определёнными ритуалами, действиями и практиками.
Наиболее важные понятия Тантры и связанные с ними символы: Идамы, Мандалы, Яб-Юм (сексуальные изображения идамов, предназначены для сложной практики созерцания и визуализации), Мантры, Семенные слоги, Чакры и др.
Характеристики Тантр. Школы Сарма. Тантры, как цельные практические системы, описанные в доктринальных текстах Ваджраяны, представляют собой наставления, исходящие от различных будд, йидамов и дакинь, полученные махасиддхами Индии и Тибета. Школы Сарма – Кагью, Сакья и Гелуг — подразделяют Тантры на четыре класса:
— Крия-Тантры (Тантры ритуального действия);
— Чарья-Тантры (Тантры исполнения);
— Йога-Тантры (йогические Тантры);
— Ануттарайога-Тантры (Тантры наивысшей Йоги).
По своим особенностям ануттара-йога-тантры подразделяются на:
— отцовские Тантры (если в них особое значение придается методу (упайя) и мужскому началу);
— материнские Тантры (если в них делается упор на мудрость (праджня) и женское начало);
— недвойственные Тантры (если эти два принципа одинаково важны).
Школа Ньингма. Тибетская школа Ньингма именует первые три класса Тантр Внешними, и дополнительно выделяет три класса Внутренних Тантр, первый из которых (Махайога — Великая Йога) более или менее соответствует Ануттарайоге Новых традиций, а два других в Новых традициях не представлены:
— Ану-Йога (Высшая Йога), предполагающая работу с «тонкими» (энергетическими) психофизиологическими центрами (чакры) и каналами (нади) тела;
— [Маха-] Ати-Йога ([Великая] Изначальная Йога, или Йога Великого Совершенства, (Дзогчен)».

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)

«I. Общее предисловие. За последние тридцать лет в понимании и отношении к буддийским Тантрам на Западе произошла революция. Если в прошлом те, кто рассматривал их как гибридные продукты дегенерировавшей формы позднего индийского Буддизма, относились к ним с подозрением и отвращением, то теперь они находятся в центре громадного интереса как со стороны растущего сообщества западных буддистов, следующих Тибетской Традиции, так и не столь большой группы западных ученых, специализирующихся на Буддизме и смежных дисциплинах, что становится очевидным даже при беглом взгляде на библиографические списки ныне публикуемой литературы по Буддизму.
Тем не менее, этот новый интерес к буддийским Тантрам все еще остается довольно ограниченным, и, к сожалению, детальное описание тантрического мировоззрения и практик далеко от завершения. Ситуация не улучшится до тех пор, пока не будет проведена текстуальная работа теми немногими учеными, кто имеет доступ к оригинальным материалам, сохранившимся на различных азиатских языках. Кроме того, почти все без исключения современные ученые на Западе в своих исследованиях Тантр полагаются лишь на тибетские материалы и те индийские тексты, что пережили разрушительное воздействие времени. Этими учеными было проделано много ценной работы, однако они представляют несколько одностороннее видение тантрического Буддизма, поскольку имеют тенденцию концентрироваться на более впечатляющих Ануттара-Йога-Тантрах.
Но помимо этого в тибетских источниках сохранилось немало иной тантрической литературы, относящейся к Крийя-, Чарья- и Йога-Тантрам и ожидающей детальных исследований и переводов. Вдобавок к этому, весьма прискорбно упущение из вида громадного количества произведений, связанных с тантрическим Буддизмом, в переводах на китайский язык, хотя такое положение и можно понять, учитывая то просто обескураживающее количество лингвистических способностей, требующихся для полноценного использования этих текстов.
Неудивительно, что многие западные ученые, работающие с буддийскими Тантрами с индо-тибетской стороны, в основном ничего не знают об огромном количестве переведенных тантрических текстов, сохранившихся на китайском. Нам станет лучше понятен объем наличествующего материала, если мы сравним его с размерами настоящей работы. Китайский текст «Махавайрочана-Тантра» содержит всего сорок страниц стандартного издания Тайсё; мой перевод ее занимает около 200 страниц. Однако на китайском существуют еще 3554 страницы текстов, относящихся к тантрическому Буддизму, которые при таком соотношении заняли бы 16150 страниц на английском языке. И это не учитывая «местную» комментаторскую литературу на китайском и японском языках, учебники и прочее!
Всестороннее исследование такого материала принципиально необходимо для понимания возникновения тантрического Буддизма, так как, если Тибетская Традиция сильна в отношении поздних тантрических работ и в меньшей степени в отношении ранних, то ситуация с китайскими материалами обратная: в них сохранилось много ранних индийских текстов, которые никогда не переводились на тибетский. Это верно не только для «тантрических» текстов, но может быть сказано и обо всех буддийских работах в целом.
Следует помнить, что основная масса китайских переводов была завершена до того, как тибетцы начали серьезно работать над Каноном. Китайская переводческая деятельность началась в середине II в. до н.э. и продолжалась, по крайней мере, до первой половины XI в., — период в более чем девятьсот лет! Помимо этого, по контрасту с нехваткой соответствующих материалов, предоставлявших бы достоверные даты в Индологии, документы Китайской Традиции зачастую фиксируют различные исторические события с большой аккуратностью. Следует заметить, что даты переводов буддийских текстов на китайский язык в течение этого периода в девятьсот лет в большинстве случаев известны, предоставляя нам определенные рамки для хронологии развития буддийских текстов. Не следует поэтому удивляться, если понимание, которое мы обретем из китайских источников, прольет иной свет на развитие тантрического Буддизма.
Определения термина появляются в некоторых позднейших тантрических текстах, например в Тантре Продолжения из «Гухья-самаджа-Тантры», где сказано: «Тантра есть продолженность, и эта продолженность троична: земля, внутренняя природа и неразрушимость. Внутренняя природа есть свойственная причина, неразрушимость есть результат, а земля — способы. В этих трех заложено значение [слова] тантра» («Гухья-самаджа-Тантра». Глава 18, ст. 34-35.)
Но, как бы важны ни были эти определения, они имеют тенденцию к некоторой доктринальности или сотериологичности, поэтому мы постараемся выделить ключевые компоненты того, что можно назвать Тантрическим Буддизмом в самом широком смысле, дабы проникнуть поглубже в то, с чем имеем дело. Существует некоторое количество таких элементов, некоторые из которых были выведены из более ранних направлений в самом Буддизме, а другие были восприняты и адаптированы из не-буддийских источников. Очевидно, что задача представления полномасштабного исследования и документального подтверждения всех этих элементов, при всей их желательности, выходит далеко за рамки настоящей книги; вместо этого я ограничусь кратким упоминанием тех черт, которые характеризуют дух буддийской тантрической мысли:
1. Тантрический Буддизм предлагает альтернативный путь к просветленности вдобавок к стандартному пути Махаяны.
2. Его учения обращены к практикующим мирянам прежде всего, а не к монахам и монахиням.
3. Как следствие этого, он признает земные цели и обретения и часто имеет дело с практиками, по характеру более магическими, нежели духовными.
4. Он учит специальным типам медитаций (садхана) как пути к осознанию, направленным на трансформацию индивида в воплощение божественного в течение этой жизни или через небольшой промежуток времени.
5. Такие виды медитации включают активное использование различных типов мандал, мудра, мантр и дхарани, как конкретных выражений природы действительности.
6. Формирование образов различных божеств в процессе медитации путем творческого воображения играет ключевую роль в процессе осознавания. Эти образы могут рассматриваться пребывающими как внутри, так и извне.
7. Огромное многообразие количества и типов Будд и прочих божеств.
8. Большое ударение делается на роли гуру и необходимости получения от него наставлений и должных инициаций для садхана.
9. Бросаются в глаза многочисленные рассуждения о природе и силе речи, в особенности в связи с литерами санскритского алфавита.
10. Различные обычаи и ритуалы, часто не-буддийского происхождения, такие как хома, инкорпорированы и адаптированы к буддизму.
11. Духовная физиология преподается как часть процесса трансформации.
12. Подчеркивается важность женского начала; используются различные формы сексуальной Йоги.
Ни в коей мере не претендуя на исчерпанность, этот перечень включает в себя основные элементы и тематику Тантр. На протяжении прото-тантрической и ранней тантрической фазы лишь некоторые из этих элементов могли встречаться одновременно в каком-либо тексте, но, по мере того, как мы вступаем в среднюю и позднюю фазы, то обнаруживаем все большее их количество, в той или иной форме инкорпорированными в тексты. Этот процесс синтеза и развития длился несколько веков, начиная с самых ранних прото-тантрических текстов и вплоть до детально проработанной «Калачакра-Тантры», которая, вероятно, была последней Тантрой, созданной в Индии.
4. Темы и значимость МВТ. Теперь нам следовало бы задать себе вопрос: отчего, собственно, возникли и развились Тантры, достигнув такой популярности? Хотя определенные социальные условия, превалировавшие в Индии приблизительно в то время, могут считаться вспомогательными факторами, главную причину, по-моему, следует искать в характерных особенностях Буддизма. Как вскоре поймет читатель, в Буддизме в целом всегда отсутствовал авторитарный центр, навязывавший бы свои взгляды правоверным и диктовавший бы им — что приемлемо, а что нет. Поэтому, с некоторыми общими ограничениями, Буддизм на протяжении веков мог беспрепятственно претерпевать постоянные изменения, адаптации и обновления как в Индии, так и во многих странах, куда он был занесен. Именно по этой причине мы находим в Буддизме такое множество школ, что не имеет параллелей ни в одной другой религии, хотя их общее ядро всегда остается видимым. Собственно, и сама МВТ говорит об этом, когда неоднократно заявляет, что будды учили Дхарме все существа во вселенной в самой подходящей для них манере. Поэтому вполне возможно, что сначала Тантры разрабатывались подсознательно, как часть процесса обновления. Ранние века Махаяны прошли под общим воздействием Сутр Праджняпарамиты и школы Мадхьямика Нагарджуны, образовавшейся из них. Можно представить себе воздействие этих учений, когда они появились впервые, — просто прочтите Сутру Сердца и подумайте, каким шоком это должно было стать для монахов, ориентированных на Абхидхарму, когда им сказали, что все их столь лелеемые категории и системы просто не существуют! Однако с ходом времени многие должны были ощутить неудовлетворенность суровыми учениями мадхьямиков, полностью выбивавших, как казалось, почву из-под ног и ничего не предоставлявших взамен.
Как бы в ответ на такой дискомфорт около IV в. стараниями Майтрейи, Асанги и Васубандху возникла сложная система Йогачара. К сожелению, эта система была совершенно неверно понята позднейшими буддийскими учеными как в Тибете, так и на Западе. Она пыталась сохранить базисное понимание Сутр Праджня-парамиты относительно пустоты (шуньята), комбинируя его с анализом природы вселенной и структурированным путем к освобождению, который предназначался для удержания практикующих от наивного реализма и опасностей нигилизма, внутренне присущих учениям Мадхьямики. По мере того, как шло время, мадхьямики и йогачарины упрочились в качестве двух противоборствующих лагерей в рамках Махаяны, причем каждая не сомневаясь, провозглашая свою точку зрения правильной. Пока ученые люди с обеих сторон были увлечены полемикой, становившейся все более и более невразумительной, в особенности с возникновением буддийской школы логики, у большинства людей, без сомнения пребывавших в некотором смущении, созрело желание нового подхода. Очевидно, возникла необходимость в новом Буддизме, который был бы вдохновляющим, не столь сложным для понимания и практикования и приводил бы к освобождению быстро.
Судя по скорости развития с того момента, как тантрический Буддизм получил признание в основных центрах, он очень хорошо отвечал этой необходимости. Все же, помимо своей популярности, тантрический Буддизм был весьма утончен в своих теориях и практиках, как видно из самой МВТ. Все религии сталкивались с подобным противоречием: как объяснить отношения между бесконечным и конечным, выразить то, что сущностно невыразимо? Каждая пыталась ответить на это по-своему. Буддийские Тантры справились с задачей прекрасно, использовав новые теории и медитативные техники. Для некоторого понимания этого взглянем на основные темы и цели МВТ».

(Стефан Ходж. «Маха-вайрочана-абхисамбодхи-Тантра»
с комментарием Буддхагухья. / пер. с англ. 2003г.)

«1. Трансгрессия в высших тантрах Ваджраяны. (Е.Торчинов). Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей Йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, употребляющихся в положительном смысле, темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и других пороков — все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, столь противоположно самому духу Буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание и воздержание. И вдруг — заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения, вдруг проповеди, произносимые Буддой-Бхагаваном, пребывающим в йони, «лотосе» женских половых органов, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного кровосмешения, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.
Что стоит за всем этим? Неужели некие «сатанисты» завладели образом кроткого Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или это что-то иное? Но что?
В первый черед необходимо отметить, что метод Тантр хотя и приводит, согласно Традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее, по своему характеру прямо противоположен ему. Махаяна (да и Хинаяна) работала, прежде всего, с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и с его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие махаянских методов затрагивает более глубокие слои и пласты психики, преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо начинала работать с мрачными пучинами подсознательного и бессознательного, используя его безумные сюрреалистические образы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, — которые могли и не осознаваться самим практикующим. Затем только приходила очередь сознания, преображающегося вслед за очищением темных глубин подсознательного. Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши), является ли он гневом, страстью, неведением, гордостью или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной. Тибетская Традиция Дзогчэн называет эту природу сознания «сознаньевостью» (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики или сознания (читта, семе); в Китайской Традиции Чань эта же самая сущность называется природой сознания (синь син), которая и открывается в акте видения природы (цзянь син, яп. кэнсё). Ее суть — чистый и недвойственный гнозис (санскр. джняна, тиб. риг-па или йешес, кит. чжи).
И здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с одним из основных постулатов философии Махаяны — доктриной о тождественности и недвойственности сансары и нирваны.
Далее, все тантpические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не pассчитаны на дословное понимание (не забyдем, что pечь идет о тайном и опасном для пpофанов Учении). Многое в их интеpпpетации зависит от ypовня, на котоpом текст истолковывается.
Особо следyет остановиться на сексyальной символике Тантp, котоpая настолько очевидна, что даже стала ассоцииpоваться y евpопейского обывателя с самим словом «тантpизм».
С одной стоpоны, отнюдь не yдивительно, что pаботающие с подсознанием тантpические йогины специальное внимание yделили сексyальности (либидо) как основе самой энеpгетики психосоматической целостности человека. С дpyгой стоpоны, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексyальные обpазы подсознания с основными положениями махаянской доктpины. Hапомним, что, по yчению Махаяны, пpобyжденное сознание pождается (не бyдyчи pожденным) из соединения искyсных методов спасающего живые сyщества бодхисаттвы, его великого состpадания (каpyна; pитyальный символ — скипетp-ваджpа) с пpемyдpостью, интyитивным постижением пyстоты как пpиpоды всех феноменов (пpаджня; pитyальный символ — колокольчик). Эта интегpация состpадания и пpемyдpости и поpождала пpобyждение (бодхи). Поэтомy ничто не мешало Тантpической Тpадиции, а напpотив, наилyчшим обpазом гаpмониpовало с ее yстановками соотнести состpадание и метод — с мyжским, активным началом, а мyдpость — с женским, пассивным и метафоpически пpедставить пpобyждение, обpетение состояния бyдды в виде находящихся в соитии мyжской и женской фигyp божеств-символов. Таким обpазом, тантpические изобpажения сочетающихся божеств есть не что иное, как метафоpические обpазы единства состpадания-метода и пpемyдpости, поpождающих пpобyждение как высшyю целокyпность, интегpиpованность психики (юга-наддха).
Здесь yместно yказать на одно сyщественное отличие бyддийского Тантpизма от шиваистского. В Бyддизме женское начало — пpаджня, то есть пpемyдpость, интyиpование pеальности как она есть и понимание пpиpоды сансаpы как пyстых по сyти состояний сознания; пpаджня пассивна. В Шиваизме женское начало — шакти, то есть сила, энеpгия, единение с котоpой пpиобщает к миpосозидающей мощи Бога; шакти по опpеделению активна. Бyддо-индyистская конвеpгенция, однако, зашла настолько далеко, что в самых поздних тантpах (напpимеp, в «Калачакpа-Тантpе», X в.) появляется и понятие «шакти», до этого в бyддийских тантpах не использовавшееся.
Тантpический Бyддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных дpyгим фоpмам Бyддизма. Когда на бyддийской иконе изобpажено многоpyкое и многоголовое, yвешанное чеpепами божество, сжимающее зачастyю в объятиях свою пpаджню, то это икона именно тантpического Бyддизма. Каков же pелигиозный смысл таких обpазов?
Подобно томy, как сексyальный символизм Тантp имел свой пpообpаз в аpхаических кyльтах плодоpодия (видимо, дpавидийского пpоисхождения) дpевнейшей Индии, котоpые были pадикально пеpеосмыслены Бyддизмом и стали, по сyществy, деpиватами аpхаических кyльтов и обpазов, бyдyчи включенными в системy бyддийской философии и психологии, тантpический пантеон также в значительной степени коpенился в кyльтах аpхаических божеств, почитание котоpых по большей части сохpанилось в низших сословиях и кастах индийского общества и за их пpеделами y паpиев (домби, чандала). Кто такие все эти тантpические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, обyчающие адептов высшим тайнам на кладбищах сpеди скелетов и кpемационного пепла? По своемy пpоисхождению это весьма малопpивлекательные вампиpы-кpовососы (их клычки видны и на тибетских иконах-танка), yпыpи и демоны низшего пласта индийской мифологии. Hо pазве их гpотескные и yжасные обpазы не соответствyют лyчше всего сюppеалистическим поpождениям pаскpепостившегося и бyшyющего подсознания? Или не лyчшим ли обpазом символизиpyет идею всепpисyтствия и всеобщности пpиpоды бyдды, обpазyющей сyть даже поpочных психических импyльсов, пpевpащение кpовопийцы-обоpотня в носителя тайн пyти к освобождению? Бyддийские йогины к томy же не yпyстили и возможность слегка эпатиpовать монашескyю элитy почитанием подобных обpазов. Вообще же следyет сказать, что Ваджpаяна, использовав фоpмy, внешность объектов дpевних кyльтов и наpодных веpований и сyевеpий, pадикально пеpеосмыслила их содеpжание, пpеобpазив пеpвобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что пpевpатило их в искyсственно сконстpyиpованные аpхетипы или, точнее, в искyсственно сконстpyиpованные обpазы аpхетипов бессознательного. Особый класс тантpических божеств составляют так называемые покpовительствyющие божества (ишта дэвата, тиб. йидам). Эти божества, многоpyкие и многоголовые, со множеством атpибyтов, являются сложнейшими психологическими аpхетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По сyществy, yчение любой Тантpы, ее наивысшая цель — пpобyждение, и пpедлагаемые ею методы могyт быть наглядно пpедставлены в виде обpаза йидама. Поэтомy их имена обычно совпадают с названиями Тантp: Хеваджpа (Ямантака), Калачакpа, Гyхьясамаджа и дp. Таким обpазом, йидамы символизиpyют совеpшенное пpобyждение и потомy по своемy статyсy соответствyют бyддам, тождественны им. Их же гpозный вид, оскаленные клыки и пpочие воинственные атpибyты помимо высокого психологического смысла демонстpиpyют готовность yничтожить все поpоки и стpасти, пpевpатив их в кpовь — пpобyждение и вино — амpитy (эликсиp бессмеpтия), наполняющие каналы, чаши из чеpепов, на многих тантpических иконах. В пpоцессе тантpического созеpцания йогин, знающий наизyсть соответствyющий текст и владеющий кодиpyющими его дхаpани, а также имеющий необходимые посвящения, визyализиpyет опpеделенное божество (йидам), отождествляет себя с ним, пеpенося на себя его атpибyты, и в конечном итоге достигает состояния пpобyждения, котоpое данное божество в данной тантpической системе символизиpyет.
Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана — не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания; пpобyждение — постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде. Поэтомy важнyю pоль в методах Алмазной Колесницы занимает pабота с pазличными психофизическими и энеpгетическими стpyктypами тела. Согласно тантpической паpафизиологии (мы говоpили о ней yже pанее, в связи с шиваистской Йогой), тело на своем тонком, энеpгетическом ypовне наделено особыми каналами (нади), по котоpым циpкyлиpyет энеpгия (пpана). Тpи канала считаются важнейшими. В бyддийской Тантpе они называются: Авадхyти (он идет в центpе вдоль позвоночного столба и аналогичен индyистской Сyшyмне), Лалана и Расана, идyщие спpава и слева от Авадхyти и символизиpyющие метод — состpадание и пpемyдpость (ида и питала индyистской тантpы). Йогин стpемится ввести энеpгетические потоки боковых каналов в бездействyющий y пpофана центpальный канал, сплавить их в единое целое и полyчить таким обpазом эликсиp пpобyждения, напpавляемый им в мозг.
2.Влияние недвойственного Шайва-Шактизма на Ваджрайану. Культ Ваджрайогини. (Элизабет Инглиш). Культ Ваджрайогини сформировался под влиянием недвойственного Шайвизма. Первые исследования в этой области, проведённые Сандерсоном (1993, 1994b, 1995, 2001), показали, что высшие буддистские Тантры поразительно полагаются на источники недвойственного Шайвизма; полагаются настолько, что это сводится ни больше, ни меньше, чем к, как называет его Сандерсон, «религиозному плагиату» (1995). По оценке Сандерсона (2001), в основе текста Традиции Чакрасамвары, «Лагхусамвара-Тантра», «можно встретить длинные отрывки, размером около двух сотен строф, что составляет почти одну треть всего текста, взятые из шайвитских оригиналов». Эти отрывки, — поскольку эта часть шайвитского канона сама сохранилась лишь частично, — указывают на значительное заимствование.
Культы Шивы, которые оставили наиболее глубокий след на высших и наивысших буддистских тантрах, — это культы, принадлежащие к Мантра-Питхе, или «местопребыванию мантр», и Видья-Питхе, или «местопребыванию Видьи», причем оба культа являются подразделениями внутри течения Заветы Шивы, известного как Мантра-Марга, или «путь мантр» (Sanderson 1988: 668с.). Поклонение в Мантра-Питхе относилось к ипостаси Шивы, называемому Бхайрава (ужасающий), гневной форме Бога, обитающей в местах погребения, в союзе с одинаково ужасающим консортом, таким как Сваччханда-Бхайрава (или Агхора) и его консорт, Агхорешвари. Элементы погребальных мест ещё более очевидны в Видья-Питхе, где они относятся главным образом к эзотерическим культам, базирующимся на женской энергии (Шакти), таким, как культы Трика и Крама. Трика сосредоточен на трёх богинях — Пара, Апара и Парапара, у которых есть подчинённые консорты в форме бхайрав и свита из женских и мужских божеств. Культы Крама содержат проявления яростных форм богини Кали. В одной из наивысших форм недвойственного Шайвизма поклонение Богине осуществляется внутри мандалы из двенадцати идентичных Кали; богиня проявляется одна, без консорта, и, более того, попирает труп Бхайравы, или носит части его расчленённого тела в качестве украшений (там же, 674-75). Видья-Питха считает себя связанной, но более высокой, чем Мантра-Питха, так же, как буддистские йогини-тантры считают себя родственными, но высшими по сравнению с йогаттара-тантрами. Именно из традиции Видья-Питха йогини-тантры почерпнули больше всего.
Сандерсон указал на многие аспекты, которые буддистская Тантра позаимствовала из Шайвитской Традиции (1988: 678-79; 1994; 1995; 2001), и, в заключение, подвёл итог своим исследованиям, приводя для иллюстрации несколько примеров. Во-первых, Буддистская Тантра заимствовала из Шайвизма на уровне текстов. Одним из способов того, как это происходило, является заимствование названий шайвитских текстов, сопровождаемое небольшими изменениями или оставляя вовсе без изменений буддистский контекст. Например, буддистское название «Йогинисамкара-Тантра» указывает непосредственно на шайвитское название главы «Йогинисамкара» в посвященной Кали «Джайядратха-Ямала-Тантре». Другое буддистское название, «Сарва-буддха-самайога-дакини-джала-самвара» сформировано под сильным влиянием названий двух шайвитских текстов, «Сарва-вира-самайога» и «Йогини-джала-самвара», в то время, как буддистская «Хеваджра-дакини-джала-самвара» опять-таки берёт начало в шайвитском названии «Йогини-джала-самвара».
Не только шайвитская номенклатура, но и значительные части текста полностью заимствованы из шайвитских источников. Например, Сандерсон (там же, особенно в 2001) показал, что коренной текст «Чакрасамвара» сформировался под непосредственным влиянием шайвитских источников в главе, обучающей тому, как определять и различать представителей различных семей; так «Лагхусамвара-Тантра» (глава 19) описывет характеристики класса йогинь, известных как «лама», черпая информацию непосредственно из шиваитского текста «Сиддхайогечакутеваримата» и, по этой же тематике, коренной текст (главы 15-17) заимствует непосредственно из третьей шатки «Джайядратха-Ямала-Тантры» (раздел Йогинисамкара, Самайячаракештавидхана патала, 116-48); он также включает в себя части из текстов Трика, такие как «Нишисамкара» и «Тантрасадбхава». Так называемая разъяснительная тантра к коренному тексту, «Абхидханоттара-Тантра» (гл. 43), заимствовала непосредственно из «Пичумата-Брахма-Ямала-Тантры» (гл. 85) правила (самайи), которые связывают посвященных; «Самвародайя-Тантры» (гл.15) также заимствует из «Пичуматы» (гл.4) классификацию чаш из черепов. Как и следует ожидать от такой глубокой зависимости от шайвитских текстов, помимо потрясающего количества параллельных строф, присутствует высокая степень наложения между стилистическими условностями и стереотипными выражениями, как, например, обычное вводное выражение: «Сейчас я объясню…». В таких аспектах шайвитские тексты не только являются источниками конкретных материалов на различные темы, но и структурными моделями для новых буддистких сочинений. Этот фактор оказал влияние даже на самый уникальный элемент любой тантрической практики, мантру, которая не только может быть записана в соответствии с общепринятым шайвитским стилем сохранения мантры неизменной, но и сама относится к стилю шайвитской Видья-Питхи (там же, 2001: n. 52). Яркий пример использования и адаптации шайвитской мантры можно найти в обсуждаемой ниже «Гухьяваджравиласинисадхане» (GSS10).
Во-вторых, буддистские Тантры переняли гневные и эротические ориентации у шайвитских практик. Ужасающий, обитающий на месте погребения, персонаж высших буддистских тантр уходит корнями в шайвитскую мифологию. В соответствии с мифом (по-разному описанным в Пуранах), исходная Традиция соблюдения ритуала ношения черепа (kapalavratam), или «великого ритуала» (mahavratam) была результатом столкновения между Брахмой и ведической формой Шивы, Рудрой. Когда Рудра положил конец столкновению, обезглавив Брахму, он стал перед фактом, что совершил ужасающее преступление убийства брахмана. Он затем вынужден пройти через период крайне суровой аскезы, когда он живёт в изгнании, обитает на местах погребения (местах крайней нечистоты), посыпает себя пеплом умерших, и просит подаяния, используя чашу, сделанную из человеческого черепа. Ортодоксальная «Дхарма-Шастра» (как это отражено в мифе) утверждает, что убийцы брахманов могут искупить свой проступок только проведя двенадцать лет в изгнании, поселившись в местах кремации, и просить подаяния пищи, нося с собой чашу из черепа (kapalam) и посох с черепами (khatvangah). Ману, например, утверждает, что «Убивший священника должен построить хижину в лесу и жить там двенадцать лет, чтобы очиститься, питаясь едой, которую он получил, прося подаяние, и используя череп трупа как флаг» (11.73, пер. Doniger 1991). Мифический пример послушничества Рудры стал непосредственным источником вдохновения для ранних аскетических культов в шайвитском течении Ати-Марга («внешний путь»), таких как Пашупата (датируемых началом II в.) и, в особенности, их более радикальным ответвлением, Лакула (Sanderson, 1988: 664-66). Аскеты Лакула переняли внешний облик и поведение Рудры как часть последовательных серий практик, направленных на полное погружение в Бога. Соблюдение ритуала ношения черепа также был принят у аскетов шайвитского течения Мантра-Марга, которые отошли от цели освобождения Ати-Марги, вместо этого избрав своей целью приобретение сверхъестественных способностей (бхога). Они носили украшения из кости и посох с черепами ритуала Капалика, но в качестве примера для подражания использовали ужасающую ипостась Шивы, которой они совершали подношения из нечистых веществ, таких, как алкоголь, кровь и интимные жидкости, полученные при совокуплении с консортом в ритуальных оргиях (там же, 667-71).
Буддисты, посвященные в эзотерические культы Йогини-Тантр также выполняли ритуал ношения черепа, известный как «обет исполнения ритуала героев» (вирачарьяврата), или исполнение ваджрного (иными словами, «ваджраянист») ритуала ношения черепа. Как и в Шайвитской Традиции, это было основано на внутреннем отождествлении практикующего с его избранным божеством и подразумевало поклонение Богу с помощью нечистых субстанций. Хотя соблюдение буддистского ритуала, как и его шайвитского аналога, так же обещает сверхъестественные достижения (сиддхи), конечной целью является просветление.
Еще одна особенность культа Ваджрайогини, уходящая своим истоком в недвойственные шайвитские концепции, — это акцент на женских божествах. В Шайвитской Традиции Видья-Питха в центре культов мест кремации находятся семьи «матерей»: классы необузданных йогини, которые пьют кровь, носят украшения из черепов и соблазняются нечистыми подношениями телесных и интимных выделений (Sanderson, 1988: 670ff). В таком контексте главные богини Трика занимают более высокое положение, чем их консорты мужского пола, становясь основными божествами мандалы, в то время как эзотерические формы Кали полностью высвобождаются из объятий своих консортов. Демонстрируя своё превосходство, Кали подчиняет своего бывшего консорта, попирая его ногами. Мы увидим, как Ваджрайогини и Ваджраварахи таким же образом и с таким же иконографическим символизмом возвышаются над мужскими формами в Буддистской Традиции. Однако, в высших буддистских Тантрах иконографические заимствования принимают неожиданную форму, так как это не божества устаревших буддистских систем, которых попирают, а сам бог Шива. Таким образом, в то время как мотив подчинения является еще одним примером буддистской зависимости от шайвитских стандартов, он, в то же время, ярко выражает буддистское превосходство над этими стандартами».

(Сакральная трансгрессия Тантризма и ее десакрализация.)

 * * *

N 36. 01.11.13г.