Статья 3.11.1. Тантрические Тексты.

«Проблема выяснения того, что такое тантрический текст, похожа на аналогичную проблему применительно к Ведам. Что считать ведическим текстом?» (см. Пахомов. С.В. Индуистская тантрическая литература. Ж. «Восток» № 2 март-апрель 2005г. стр. 16- 27). Слово «тантрический» (санскр. taаntrika) может означать, что текст принадлежит Тантрической Традиции. Но что еще определяет принадлежность текста к Тантрической Традиции? Что еще может означать слово «тантрический» и каковы признаки, которые дают право считать текст «тантрическим» во всех других возможных значениях? Когда речь идет о тантрических текстах, под ними возможно следует подразумевать не только тексты, в рамках которых нашла свое выражение сама Тантрическая Традиция, но и те «особые» тексты со своими характерными и уникальными особенностями, которые имеют отношение к тому «особому» Знанию, к той «символической Мудрости», которые известны сегодня как Тантра.

* * *

1. ЧТО ЗНАЧИТ ТАНТРИЧЕСКИЙ?

Прежде чем говорить о тантрических текстах, конечно, следует сказать несколько слов о таком понятии как «текст», которое происходит от лат. textus — «ткань», «сплетение», «соединение», «единство»… Существуют разные мнения о том, что считать Текстом. Например, считается, что Текст — это (в общем плане) связная и полная последовательность знаков, или, Текст — это всякая информация, переданная с помощью любой знаковой системы, или, Текст — это фрагмент культуры, выраженный в любой знаковой системе, имеющий содержательную и структурную законченность. Также Текст можно рассматривать как особую форму представления какого-либо Знания. Например, в герменевтике («искусство толкования», теория интерпретации и понимания текстов, символов…) Текст рассматривается как свидетельство духовного опыта, а посему, согласно традиционной герменевтике, существует «четвероякий» смысл Текста — буквальный (прямой), аллегорический (анагогический), нравственный и типологический.
В Индийской Традиции такому понятию, как «текст», возможно, соответствует такой санскритский термин, как «шастра» (букв. откровение; священный закон, кодекс; предписание, поучение, совет, правило, руководство, учение; призыв, возглас, ритуально произносимая хвала, гимн; меч, кинжал, нож; вооружение вообще и др.), который означает писание; священное писание; писание, признаваемое традицией; авторитетные книги по каким-либо областям знания; научный трактат и т.д. Обратим внимание на тот нюанс, что термин «шастра» означает такое писание, такие тексты, которые рассчитаны на подготовленного читателя, способного воспринимать то, что излагается в них в неадаптированном виде. Обратим внимание еще на один момент. Как известно, существуют различные тантрические тексты (см. статью 3.11.2. «Классификация Тантрических Текстов»), например: тантры, агамы, ямалы, дамары, самхиты, сутры, сукты и пр., их количество необычайно велико, но все они известны как Тантра-Шастра, в более узком значении они известны как Садхана-Шастра — (священное) писание, ориентированное на практику. Таким образом, можно говорить о том, что Тантрические Тексты — это ориентированное на практику авторитетное писание в определенной области знания, предназначенное для подготовленного читателя.
Но, обратим внимание еще на один важный момент. Поскольку речь идет о тантрических текстах, может ли это означать лишь только тот факт, что эти тексты имеют отношение к Тантрической Традиции? Как и в случае с Тантрической Традицией (см. статью 2.11. «Тантрическая Традиция как предмет Российской Тантрологии») в отношении тантрических текстов также возникает закономерный вопрос: что означает слово «тантрический»? Например, есть же такие понятия, как «тантрические силы», «тантрическое восприятие мира», «тантрическое знание» и т.д., которые говорят скорее не о принадлежности к определенной традиции (например, Тантрической Традиции), а об «особой» категории, форме сил, восприятия, знания и т.д., например, эзотерической, магической, мистической и т.д. Т.е. в данном случае слово «тантрический» происходит от санскритского термина «тантра» (см. статью 3.13.2. «Этимологический анализ термина «тантра»»), который, между прочим, также имеет среди прочих и такие значения, как ««ткань», «сплетение», «соединение», «единство»…
Слово «тантрический» может означать, что текст принадлежит Тантрической Традиции. Но только ли это определяет принадлежность текста к Тантрической Традиции? Какие признаки дают право считать текст «тантрическим» во всех других возможных смыслах?
Вот что пишет Рамачандра Рао (см. Рамачандра Рао. Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета. / Пер. с англ. А.Иванникова. Беловодье. 2002г. 304 стр.):

«В определенном смысле, Тантра компетентно определяется как «символическая мудрость, переданная непосредственно через учителя». Происхождение слова «тантра» истолковывается по-разному. Прежде всего, оно обозначает систему мысли, набор практик или собрание книг. Подобно другому родственному слову «йога», слово «тантра» тоже заключает в себе множество как обычных, так и необычных смысловых оттенков.
Первоначально слово «тантра» несет в себе смысл плетения ткани: можно предположить, что оно происходит из профессиональной терминологии. Тантра является плетением, в котором нити «растягиваются» или «вытягиваются», а также обозначает тот образец, который получается в результате плетения.
Также оно обозначает обычное «пояснение» (tattriti dhatoriha dharamarthat). В этом случае под «тантрой» подразумевается книга или глава трактата, в которых различные аргументы и пояснения к ним сведены в одну тему, или сборник рассказов («Панча-Тантра»). С течением времени это слово стало обозначать любого рода литературу или религиозно-мистические трактаты…».

Вот что пишет А.П.Ольшевский (см. Ольшевский А.П. Тантра-Шастра. Журнал «Садхана» №1 1998г.):

«Санскритское слово «тантра» имеет множество значений: основа, правило, порядок, система, зависимость, писание, трактат, ритуал, метод и др. В Индийской религиозной Традиции (бхарата-дхарма; современное название — хинду-дхарма или Индуизм), а также в Буддизме слово «тантра» используется в различных значениях и не является названием какого-либо единого учения, традиции или метода. Однако как обобщающий термин, а также из-за отсутствия более подходящего слова название «тантра» часто используется для обозначения системы практики или писаний в некоторых религиозных традициях, которые вследствие многих общих признаков определяются как тантрические (тантрика).
Согласно традиционной (тантрической) этимологии «тантра» означает шастру (священное писание) особой садханы, значение которой объясняет следующая анаграмма из «Камика-Агамы» (Пурва-камика 1.29): tanoti vipulan arthan tattva-mantra-samanvitan tranam ca kurute yasmat tantram ityabhidhiyate — «Оттого, что она распространяет (таноти) обширные знания вместе с их таттвой (элемент, сущность) и мантрой, а также оттого, что она приносит освобождение (транам), она называется тантрой».
В более конкретном значении (согласно комментарию Ачарьи Харихарананды к «Маха-Нирвана-Тантре») «Тантра есть особое писание, сказанное Шивой Амбике (Матери Вселенной, Парвати) и записанное (их сыном) Ганешей». (11.9). Поэтому Тантра известна как Шива-Шасана (указание Шивы).
Беседы Шивы и Шакти образуют обширный корпус текстов многочисленных тантрических традиций (Тантрика-Сампрадая) Шайвы (Шиваизма) и Шакты (Шактизма). В некоторых тантрах Шива говорит богам и великим мудрецам. Существуют также тантры, сказанные Нараяной (Вишну), Брахмой и другими божествами, махасиддхами и великими учителями (ачарья).
В «Гухья-Самаджа-Тантре» (патала 18) значение слова «тантра» объясняется как соединение двух начал (Праджня и Упайя). Праджня означает запредельную мудрость, имеющую женскую (пассивную) природу. Упайя («метод») является активным (мужским) принципом, обладающим силой устремленности (упайо бхава-лакшанам) и искусных средств. «Соединение (Праджни и Упайи) называется тантрой (прабандхам тантрам акхьятам)».
В Тибете слово «тантра» обычно обозначает «тантрическое писание» (rgyud) или переводится тем же словом, что и «мантра» (snags).
В Китае Тантра появилась как учение Мидзун (тайное слово или мантра). Однако в Китае она не получила такого распространения, как в Японии, где она стала известной под названием Сингон (означает то же, что и мидзун)».

Обратим внимание на то, что слово «тантрический» в Индии передается словом «тантрика» (санскр. taаntrika, где первый гласный звук «а» — долгий). Вот что пишет Андре Паду (см. Андре Паду. Что мы подразумеваем под Тантризмом? // Сборник The Roots of Tantra. State University of New York Press. 2002. Пер. с англ. А.Игнатьева):

«Обычная ссылка на использование в Индии термина «тантрика» берет начало из формулы в комментарии Куллука Бхатты (XV в.) на «Манава-дхарма-шастру» (2.1), где он сопоставляет vaidika/ tAntrika как две формы откровения (zritiz ca dvidvidhA vaidikI tAntrikI ca) и, как следствие, два различных подхода к Высшей Реальности (первый основан формально на Ведах и на Брахманской Традиции и второй на других текстах). Это различие прошло красной нитью через всю индийскую мысль, но без развития особой категории «тантризм». Мы можем отметить здесь использование Куллукой термина «шрути». Даже за пределами тантрических кругов Тантрическая Традиция явственно могла рассматриваться как Шрути, то есть как откровение, ценное для своей собственной сферы.
Фактически, формула Куллуки показывает с одной стороны, что даже хотя в самой Традиции не существовало определения Тантризма, Тантризм воспринимался индийцами, стоящими вне его, как нечто отличное от традиции Вед. Очевидно, он подобным образом воспринимался и теми, пребывающими «внутри» его, которые выступали против ведических обрядов и представлений.
С другой стороны, из цитат становится ясно, что vaidika/tAntrika отношения не были четко очерченными, с тех пор как и то, и другое могло называться «Шрути». Такая двусмысленность, фактически, заходит очень далеко, потому что Ведическая и Тантрическая Традиции по прошествии времени приобрели тенденцию пронизывать друг друга в теории, в ритуальной сфере и в ссылках в текстах».

Например, в «Теософском словаре Е.П.Блаватской» (см. Д.Мид. Теософский словарь) сказано:

«Тантрика — церемонии, связанные с поклонением Шакти».

В «У?ддхава-Ги?те» (др. назв. «Ха?мса-Ги?та», часть «Бхагавата-Пураны» или «Шримад-Бхагаватам» (XI. 6-29)), санскритском тексте, содержащем наставления Кришны своему двоюродному брату и другу Уддхаве (см. «Уддхава-Гита». Последнее послание Шри Кришны) сказано:

«Глава XXII. Методы поклонения. Благословенный Господь сказал: 6. Нет конца, о Уддхава, веренице обрядового поклонения, которое воистину безгранично. Поэтому Я приведу тебе краткое, но точное его описание по порядку. 7. Существует три пути поклонения Мне — ведический, тантрический и смешанный. Человек может поклоняться Мне любым из этих трёх способов, выбрав для себя тот, который ему больше всего по душе».

В «Деви-Гите» («Песнь Великой Богини», часть «Деви-Бхагавата-Пураны» (VII, 31-40)), санскритском тексте, время написания которого определяется приблизительно IX в. н.э., сказано:

«Глава Девять. О поклонении Богине. (1). О Богиня богов, Великая Владычица, океан сострадания, о Амбика, сообщи правильные предписания относительно поклонения самой себе надлежащим образом теперь.
(2). Шри-Деви сказала: Я возвещу предписания относительно поклонения, о царь, так чтобы (было) приятно Амбике. С безграничной верой внимай, о бык среди гор.
(3). Двух видов бывает поклонение мне: внешнее и внутреннее. Сказано, что внешнее также бывает двух видов: ведическое и тантрическое».

Вот что пишет Свами Шивананда (см. Свами Шивананда. Тантра-Йога, Нада-Йога, Крийя-Йога. Сборник. Уфа. 2001г. 206 стр., Старклайт. 2002г. 208 стр.):

«Глава 10. Правила для поклонения Пара-Шакти. Я расскажу вам о правилах поклонения Пара-Шакти, которые дадут вам мудрость и спасение… Внутреннее поклонение Деви тоже делится на две формы: одна локализована или фиксирована в какой-то части внутренней конституции, а другая не так фиксирована или локализована. Последняя является высшим способом поклонения. Божественное поклонение бывает трёх видов: Шива-Пуджа, Деви-Пуджа и поклонение Бхакти. Каждое из них подразделяется на Ведическое поклонение и Тантрическое поклонение. Ведическое поклонение делится на три типа: грубая форма, тонкая форма и абсолютная форма».

Как известно, сегодня в Индии существует три вида Пуджи — вайдика (ведическая), пураника (пураническая) и тантрика (тантрическая). В отношении слова «тантрика» существуют еще более интересные утверждения. Например, вот что говорит Санджай Ратх (см. Санджай Ратх. Сборник статей по ведической астрологии. / Пер. Ю.Витальева. 2005-07гг.):

«Типы магического знания могут быть тантрика, янтрика и мантрика, соответственно. Тантрика — производное от слова «тан» или тело и «траи» или управлять. Янтрика — то знание, которое использует предметы и рисунки (янтра). Мантрика — то знание, которое использует только мантры, которые также есть тип оккультных знаний».

Или, например, вот что говорится в «Виманика-Шастре» («Науке о воздухоплавании»), трактате о летательных аппаратах (описываемых в древнеиндийском Эпосе), написанном древнеиндийским ученым-энциклопедистом Бхарадваджи Мудрым в IV в. до н.э. на основе еще более ранних текстов, найденном в 1875г. в одном из храмов Индии:

«Может быть, только староверам известно, что с 2012г. Славяно-Арийские Боги и Предки на своих вайтманах станут вновь посещать Землю. Для перемещений в пространстве еще в древности использовались космические корабли. Наши предки называли их «вайтманы» — это корабли ближнего действия, и «вайтмары» — это огромные «маточные корабли», они несли больше ста других кораблей.
Древне мудрецы составили шесть трактатов по сооружению и управлению вайтманами. В них описаны три класса вайтман: мантрика (созданные и управляемые с помощью силы мантр), тантрика (созданные и управляемые с помощью силы тантр) и критака (механические летательные аппараты, созданные и управляемые с помощью технических приспособлений).
В одном из их трактатов — «Вйомаяна-Тантре», сказано: «Благодаря действию мантр в Трета-югу (День Сварога), виманы (вайтманы) того периода относились к типу мантрика. Вследствие преобладания тантр в Двапара-югу (Вечер Сварога) в то время преобладали виманы типа тантрика. В Кали-югу (Ночь Сварога), вследствие упадка как мантр, так и тантр, виманы стали искусственными (механическими)».
В «Виманика-Шастре» сказано, что вайтманов типа мантрика, летающих посредством силы мантр, насчитывается 25 разновидностей. Вайтманов типа тантрика, летающих посредством сылы тантр, — 56 видов и вайтманов типа критака — механических летательных аппаратов — 25 видов.
Устройство мантрических и тантрических вайтман в «Виманика-Шастре» не описывается, поскольку мало кто из людей, живущих в Кали-югу (Ночь Сварога), сможет их построить, а тем более — управлять ими. Устройство механических вайтман описано. Они изготавливаются из лёгких металлов. Некоторые — из слюды…
А теперь рассмотрим сведения, изложенные в «Виманика-Шастре» более подробно. Глава 1. Часть 1. В ней даётся определение вайтманы: «Это то, что может летать из одной страны в другую, из одного мира в другой». Часть 2-я рассказывает о 32-х секретах, которые должен знать пилот, иначе ему нельзя доверить управление вайтманой.
Секрет 1-й: мантрика — зная и используя священные мантры, специальные лекарственные травы и масла, пилот должен уметь развить свои духовные и гипнотические силы. Используя их, он должен соорудить вайтману, которая не разбивается, не ломается, не сгорает и которую невозможно уничтожить.
Секрет 2-й: тантрика — зная и используя священные тантры и другие мистические силы, пилот должен наделить этими силами летательный аппарат.
Секрет 7-й: согласно «Шакти-Тантре», создавая взаимодействие энергии солнца, силы воздушного потока и водяных паров атмосферы, пилот должен уметь образовывать вокруг вайтманы облачную завесу, делающую её невидимой.
Секрет 9-й: как сказано в «Шакти-Тантре», пилот должен уметь проецировать световой луч «Рохини», с помощью которого делать видимым всё, что находится перед вайтманой.
Секрет 11-й: согласно «Акаша-Тантре», когда вайтмана находится в центральном воздушном потоке 1-го или 3-го атмосферных слоёв, пилот должен уметь, при необходимости, увеличить её размеры, в соответствии с наставлением «Валмики-Ганита».

(Небесная колесница.)

«Глава 6. Разновидности виман. Сутра 1. Махариши Бхарадваджа: «Три типа в соответствии со сменой Юг» (Jaati tryvidhyam Yugabhedaad Vimaanaanaam).
Бодхананда Вритти: Существует три типа летательных аппаратов, отвечающих особенностям каждой юги. Рассмотрев механизмы, составляющие Виману, мы перейдем к классификации самих Виман. В сутре отмечено, что существуют различные типы летательных аппаратов, и таких типов три.
Муни, или провидцы, лелея в своем сердце Бога Махадеву в облике Дакшинамурти, создали в соответствии с Ведами дхарма-шастры, или этические кодексы, эпосы, хроники, руководства по проведению ритуалов, трактаты по искусству и наукам, кодексы обрядов и жертвоприношений, и распространили их среди людей. Говорят, что среди этих трудов древних провидцев, есть шесть трактатов, посвященных сооружению виман. В них описаны три класса виман, известные как maantrikaa, tantrikaa и kritakaa, способные летать куда угодно.
В «Вимана-Чандрике» сказано: «Я скажу в общих чертах о разновидностях виман. В Трета-югу, когда люди были сведущи в мантрах и могущественных гимнах, виманы создавались посредством мантрического знания. В Двапара-югу, когда люди развили в себе значительные тантрические знания, виманы производились посредством тантрического знания. Поскольку в Кали-югу знания мантр и тантр стали недостаточными, то виманы, создававшиеся в ту пору, известны под названием kritakaa, или искусственные. Поэтому древние провидцы, учитывая перемены в дхарме, наблюдаемые на протяжении юг, рассматривали виманы трех юг как виманы трех типов».
В «Вйомаяна-Тантре» также говорится: «Благодаря действию мантр в Трета-югу, виманы того периода относились к типу мантрика. Вследствие преобладания тантр в Двапара-югу, в то время были виманы типа тантрика. А в Кали-югу, вследствие упадка как мантр, так и тантр, виманы были искусственными». Так древние провидцы упоминают в шастрах о трех классах виман.
«Янтра-Кальпа» также утверждает: «В соответствии с различиями юг, специалисты подразделяют виманы на три класса. Они определяются как maantrika, tantrikaа и kritaka». То же самое отражено в «Кхетаяна-Прадипике», а также в «Вйомаяна-Аркапракашике».
Таким образом, согласно шастрам, виманы подразделяются на три класса на основе различий в способе их производства.
Сутра 3. Махарши Бхарадваджа: «Среди виман тантрика есть Бхайрава и виманы других 56 разновидностей» (Bhyravaadi Bhedaat Tantrikaa-shshat-panchaashat).
Бодхананда Вритти: В сутре 2 упоминались названия виман типа мантрика. В этой сутре упоминаются названия виман типа тантрика, относящиеся к Двапара-юге. В смысле формы, движения и скорости, между виманами мантрика и тантрика различий не было. Однако у виман тантрика была одна особенность, а именно — способ подключения шакти, или энергий на стыке неба и земли.
Аалла также утверждает, что существует только одно различие между виманами тантрика и виманами мантрика: внедрение энергий неба и земли. По форме и разнообразию движений они идентичны. Виман типа тантрика насчитывается 56 разновидностей. В «Шаунака-Сутре» говорится следующее: «В Двапара-югу насчитывалось 56 виман тантрика. Вот их названия: bhyrava, nandaka, vatuka, virinchi, vynateya, bherunda, makaradwaja, shringaataka, ambareesha, sheshaasya, saimtuka, maatrika, bhraaja, paingala, tittibha, pramatha, bhoorshni, champaka, drownika, rukmapunkha, bhraamani, kakubha, kaalabhyrava, jambuka, garudaasya, gajaasya, vasudeva, shoorasena, veerabaahu, bhusunda, gandaka, shukatunda, kumuda, krownchika, ajagara, panchadala, chumbuka, dundubhi, ambaraasya, maayooraka, bheeru, nalika, kaampaala, gandarksha, paariyaatra, shakunta, ravimandana, vya-aghramukha, vishnuratha, sowarnika, mruda, dambholi, brihathkunja, mahaanata и т.д.
Согласно «Манибхадракарике», в Двапара-югу, как утверждают, было 56 виман тантрика. Мудрец Гоутама приводит их названия: bhyrava, nandaka, vatuka, virinchika, tumbara, vynateya, bherunda, makaradwaja, shringaataka, ambareesha, sheshaasya, symhika, maatrika, bhraaja, pyngala, tittibha, pramatha, bhoorshnika, champaka, drownika, rukmapunkha, bhraamanika, kakubha, kaala-bhyirava, jambuka, gireesha, garudaasya, gajaasya, vasudeva, shoorasena, veerabaahu, bhusundaka, gandaka, shukatunda, kumuda, krownchika, ajagara, panchadala, chumbaka, dundubhi, ambaraasya, maayoora, bheeru, nalika, kaampaala, gandarksha, paariyaatra, shakuntaka, ravimandana, vyaaghramukha, vishnuratha, souvarnika, mruda, dambholee, brihatkunja, mahaanata».

(«Виманика-Шастра». Комментарии Бодхананды Вритти)

Таким образом, когда речь идет о тантрических текстах, под ними можно подразумевать не только тексты, в рамках которых нашла свое выражение сама Тантрическая Традиция, но и те «особые» тексты со своими характерными и уникальными особенностями, которые имеют отношение к тому «особому» Знанию, которое сегодня известно как Тантра и на Санскрите передается термином «tantram», и которые связаны, согласно Д.С.Лихачеву, «с мировоззрением, идеологией авторов, составителей тех или иных редакций памятников и их переписчиков, <…>…историей их создателей и отчасти… <…> их читателей».

«Внимательно изучая общие тенденции, которые намечаются в Текстологии за последние десятилетия, мы придем к выводу, что Текстология все более и более начинает рассматриваться как дисциплина, имеющая самостоятельные и очень крупные задачи. Эти задачи могут быть сформулированы следующим образом: Текстология ставит себе целью изучить историю текста памятника на всех этапах его существования в руках у автора и в руках его переписчиков, редакторов, компиляторов, т.е. на протяжении всего того времени, пока изменялся текст памятника. Только путем полного изучения истории текста памятника как единого целого, а не путем эпизодической критики отдельных мест может быть достигнуто и восстановление первоначального авторского текста памятника. <…>
Под историей текста стала разуметься отнюдь не только генеалогия списков, лишенная подчас исторических объяснений, основанная на классификации списков только по их внешним признакам. История текста памятника стала рассматриваться в самой тесной связи с мировоззрением, идеологией авторов, составителей тех или иных редакций памятников и их переписчиков. История текста явилась в известной мере и с т о р и е й и х с о з д а т е л е й и отчасти, как это мы увидим в дальнейшем, их читателей. <…>
История текста не изолирована от общих проблем культуры «человековедения» в целом. Умение сопоставлять, объединять явления, объяснять один ряд явлений другим, принадлежащим другой области изучения человека и человеческого общества, — становится все более и более необходимым».

(Лихачев Д.С. Текстология. СПб. 2001г. С 176-177, 180)

Как известно, одной из особенностей тантрических текстов является их внутренняя структурированность и так называемая смысловая многослойность. Каждый параграф тантрических текстов имеет несколько уровней понимания — от простейшего, поверхностного, до глубокого, имеющего эзотерический, сакральный, мистический смысл. Как утверждает тантрическая мудрость, «каждому уровню сознания свое понимание вещей». Поэтому знания, «раскрываемые» в тантрических текстах, воспринимаются соответственно уровню интеллектуальной или духовной подготовленности их читателей.
Вот что пишет Рамачандра Рао (см. Рамачандра Рао. Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета. / Пер. с англ. А.Иванникова. Беловодье. 2002г. 304 стр.):

«В определенном смысле, Тантра компетентно определяется как «символическая мудрость, переданная непосредственно через учителя» (sanketavidya guruvaktragamya). Ее символизм представляет собой настоящую трудность для учеников, в особенности западных. Мы не знаем точного времени, когда эта дисциплина позволила записать себя на бумагу. Однако у нас есть большое количество тантрических руководств, систематических сборников, справочников и иллюстраций непосредственно с IV и V вв. н.э. вплоть до последнего времени. Большинство из них написаны на Санскрите. «Записанная Тантра» звучит вполне парадоксально, потому что, по определению, Тантра передается изустно от учителя к ученику. Существует суровое предписание, гласящее, что книги никогда не заменят учителя.
Удивительно, что количество не только теоретических изложений, но и практических руководств исчисляется сотнями работ. Возможно, ученые не могут воздержаться от искушения писать. Когда их мотивом служит сострадание к людям, возникает дополнительный стимул. Они хорошо понимали тантрическое предубеждение против широкой известности, так как Тантры по существу представляют собой доверительное дело, не подлежащее огласке и состоящее из взаимоотношений между учителем и учеником. Чтобы примирить побуждение писать с предписаниями против широкой известности, они создали экспериментальный метод применения «символического языка». Таким образом, они писали на языке, который каждый мог прочитать, но только немногие могли понять смысл написанного. Этот язык, или скорее стиль текста, с технической точки зрения известен как «сандхья-бхаша»: умышленный язык (Видхушекхара Бхаттачарья), загадочный язык (Бурноу), таинственный язык (Керн), преднамеренный язык (Элиаде) или как скрытые высказывания (Макс Мюллер)».

Поэтому, как это ни покажется странным, но философские, метафизические, эзотерические и др. концепции и идеи, положения и знания, составляющие основу Тантрической Традиции, при таком огромном количестве тантрических текстов, и тем более современной их доступности, известности и популярности, не стали более доступны и профанированы. Потому что Традиция, или Учение — это не только тексты, книги, это еще и живое Знание. Возможно, стоит вспомнить и древнюю тантрическую формулу, которая гласит — «знание должно быть выдано, но тайна сохраниться». Вероятно, это происходит благодаря «особой» форме изложения и «особой» форме «подачи» Знания в тантрических текстах. Вот что пишет А.П.Очаповский (см. Очаповский А.П. Тантра-Шастра. Журнал «Садхана» №1 1998г. Тантра и Веды):

«Тантрические писания изобилуют множеством терминов и названий, знание истинного значения которых не может быть получено вне Традиции. В некоторых Тантрах (например, в «Тантра-Раджа-Тантре») для записи отдельных (наиболее эзотерических) частей текста использованы «разбросанные слоги» (вьякулита-акшара), представляющие беспорядочный набор слогов. Ключ к пониманию таких текстов (восстанавливающий правильный порядок слогов) тайно хранится Традицией.
В Тантрах содержатся многие тайные знания, особые тантрические методы (тантрика-прайога) и мантры, обладающие великой силой, неосторожное применение которых может разрушить все результаты садханы и даже нанести вред самому практикующему и другим. В некоторых Тантрах говорится, что при неправильном использовании тайных тантрических ритуалов разрушается даже государство (раштра), на территории которого они совершаются. Поэтому передача (ее осуществляет только гуру, принадлежащий к Тантрической Традиции) тайных тантрических методов и текстов строго регламентирована и требует тщательной проверки (парикша) качеств и способностей ученика.
Шива говорит Даттатрейе: «Тантра-Видья (тантрическое знание), великая тайна (маха-гухья), труднодостижимая даже для богов, сказанная перед тобой, о Дэва, есть венец (широмани: драгоценный камень, украшающий голову) всех знаний, более тайная, чем сама тайна, великая тайна, тайная-тайная». («Даттатрейя-Тантра» 1.13-16)».

«Даттатрейя-Тантра» — тантрический текст «чисто магического содержания» (см. Пахомов С.В. Индуистская тантрическая литература. Журнал «Восток». №2 март-апрель 2005г. с. 16-27), приписывается легендарному Даттатрейе. Вот что написано в одном из изданий (см. Шри Бхагаван Авадхута Даттатрейя. «Трипура-Рахасья». Самиздат. 2007г.):

«Тантра, как философская система, сформировалась в начале IX в. н.э. благодаря усилиям Ади Шанкарачарьи, который, кроме того, очистил её от суеверий и шаманизма, осуществив то, что за тысячу лет до него сделал с Йогой святой мудрец Патанджали, который, согласно «Маркандейя-Пуране», получил знание Йоги от Самого Даттатрейи и после этого написал свою знаменитую «Йога-Сутру». Интересно отметить, что Ади Шанкарачарья также встречался с Даттатрейей, по меньшей мере, один раз возле Кедарнатха перед тем, как уйти в маха-самадхи. Там находится пещера с джьотир-лингамом, символизирующим это событие. Более позднее оформление Тантры как философской системы, а также в ещё большей степени то, что требуемый стартовый уровень развития сознания в Тантре гораздо выше, чем в Йоге, привело к тому, что тантрические произведения гораздо менее известны и изучаемы».

Истории о Даттатрейе упоминаются в Упанишадах, Махабхарате, Пуранах и «Шримад-Бхагаватам». В последней упоминается, что святой мудрец Атри совершал суровую аскезу, чтобы обрести сына с целью обеспечить поддержание мирового порядка через него, и Господь, который пообещал явить Себя, родился как сын Атри, т.е. Даттатрейя — «Данный Атрии». Также Даттатрея упоминается в «Вишну-Пуране» и в «Маркандейя-Пуране», в которой содержится краткое биографическое описание Даттатрейи.
Даттатрейя был великим мудрецом и йогом, практиковавшим различные виды и многочисленные формы Йоги. Он считается автором многих Шастр и нескольких духовных произведений. Одним из них является «Дживанмукта-Гита» — краткое руководство из 24 шлок, в котором приводится описание самореализованного мудреца — дживанмукты. Другое произведение, приписываемое Даттатрейе, — «Авадхута-Гита», в которой Жаттатрейя преподаёт наивысшую мудрость Картикее (т.е. Субраманье, который, в свою очередь, является перевоплощением величайшего гуру Санаткумары), и которая в Индуистской Традиции считается самым «адвайтичным» произведением из всех когда-либо написанных трудов по Адвайте. Кроме того, Даттатрейе приписываются несколько тантрических работ (например, «Трипура-Рахасья», «Йога-Рахасья»…), главная из которых — «Даттатрейя-Тантра»». В «Меру-Тантре» Даттатрейя называется одним из трёх хранителей Тантр, как, видимо, и Традиции Тантры в целом. В работе Мадхавы — «Шанкара-диг-виджная» Капила, Даттатрейя, Вьяса и Шанкара упомянуты вместе как учителя Сатья-юги, Трета-юги, Двапара-юги и Кали-юги соответственно.

Обратим внимание еще на один существенный момент. Это «возраст» тантрических текстов. Почему-то принято оценивать древность Тантрической Традиции по ее письменным текстам. А как же хорошо известное положение Тантры о том, что ее тексты должны постоянно обновляться? Сам манускрипт, сама рукопись определенной Тантры (текста) могут быть составлены, написаны, переписаны и в более позднее время, но структура, ключи, «тайное знание» Текста могут относиться к более ранней эпохе, например, к устной традиции. Вспомним, например, что Е.Колесов (см. Е.Колесов. 13 врат эзотерики. История эзотерических учений от Адама до наших дней. Издательство РостГУ. Росткнига. 1999г. 256 стр., Золотое сечение. 2006г. 244 стр.) указывает на 500г. до н.э. как ключевой период в написании основных текстов человечества. Вспомним, например, что и Патанджали, автор «Йога-Сутры», и Ватьсяяна, автор «Кама-Сутры», и Чарака, автор «Чарака-Самхиты», которая считается самым древним и самым значительным из дошедших до нас аюрведических текстов (ок. II в. н.э.) и многие другие авторы — все они указывают на то, что их труд основан на более древних текстах. Например, Чарака обработал «Агнивеша-Тантру» и переименовал ее в «Чарака-Самхиту». С.В.Пахомов выводит предположение о существовании тантрических прототекстов (см. Пахомов С.В. Индуистская тантрическая литература. Ж. «Восток». 2005г. №2, март-апрель, с. 16-27). И это обосновнно. Ведь в самой Тантрической Традиции Тантры, т.е. тантрические тексты считаются вечными текстами.

 

2. ЧТО ТАКОЕ ТЕКСТ?

«Текст — 1) законченное, целостное в содержательном и структурном отношении речевое произведение; 2) всякая информация, переданная с помощью любой знаковой системы; 3) все, что создано искусственно».

(Толковый словарь обществоведческих терминов. Н.Е. Яценко. 1999г.)

«Текст — 1) минимальная целостная единица речевой коммуникации, любое отдельное сообщение; 2) фрагмент культуры, выраженный в любой знаковой системе, имеющий содержательную и структурную законченность (= текст культуры); 3) осмысленная последовательность знаков любой природы (букв, звуков, жестов, действий, предметов и т.д.; = семиотический текст).
Текст культуры, культурный текст — комплекс литературных и устных текстов и/или отражающихся в них представлений, актуальных для определенной культурной общности».

(Словник к круглому столу «Аппарат гуманитарных наук: сверка понятий».
Терминология и понятия современной фольклористики.)

«Глава 1. Философский аспект проблемы воссоздания традиционного искусства. 1.3. Символ как центральная категория постижения культуры. Культура в аспекте преемственности осуществляется посредством памяти. Для того, чтобы стать феноменом культуры, любое событие должно быть «записано», то есть стать элементом текста. В этом смысле культура вообще может быть представлена как совокупность текстов. Категориальный анализ культуры предполагает рассмотрение ее как «совокупности текстов», в то время как выраженность, отграниченность и структурность текста являются теми его признаками, которые характеризуют изучаемую посредством текстов культуру и с помощью которых можно проникнуть в духовный смысл культуры, ибо в широком смысле текстом является «система линейных последовательностей символов, заданная культурными кодами определенной цивилизации». Но если категориальный анализ культуры требует рассмотрения ее как «совокупности текстов», каждый из которых в свою очередь есть «система линейных последовательностей символов», то следовательно, категориальный анализ культуры есть ни что иное как «членение и синтезирование» культуры при помощи символов». 

(Абдулин А.Р. Культура и символ. Монография. Уфа. Гилем. 1997г.)

«Текст в герменевтике рассматривается как свидетельство духовного опыта, нуждающееся в адекватном истолковании с целью достижения его понимания. В отношении религиозных текстов понимать означает открыть себя духовному содержанию текста и позволить ему оказать спасительное воздействие на душу человека, осмысливающего текст, чтобы достигнутое понимание принесло плоды в виде жизненного осуществления.
Смысл текста — четвероякий, согласно традиционной герменевтике: буквальный (прямой), аллегорический (иногда — анагогический), нравственный и типологический. Аллегория (греч. — иносказание) — способ интерпретации священных и поэтических текстов, основанный на предположении, что помимо прямого («буквального») смысла текста есть также еще глубинный («духовный» ) смысл, непосредственно не очевидный, но выраженный иносказательно. Аллегорический подход развивали в древности стоики, Филон Александрийский, а также Ориген, настаивавший, что аллегорическая интерпретация наиболее важна, если сравнивать с буквальным смыслом и его нравственно-назидательным значением. Анагогия (греч. an-ago — выводить наверх) — возвышение смысла текста, возведение мышления человека на мистические высоты Откровения. Аллегорию нередко сближали с «прообразованием» смысла (его «типологией», от греч. typos — отпечаток), но часто и различали их как разные подходы: согласно «типологической» интерпретации, в более ранних событиях библейской истории прообразуется то, что происходит впоследствии. Не то, чтобы «буквальный» смысл совсем уж не имел духовного значения, но все же полнота смысла текста (sensus plenior) достигается объединением разных подходов под знаком свидетельства веры, даваемого Церковью. В ее духовной жизни изначальное Откровение сохраняется в своей подлинности, но обретает каждую эпоху, в каждой общине и в личном духовном опыте христиан новое звучание». 

(В.Василенко. Краткий религиозно-философский словарь. 1996г.)

«Текст — в общем плане связная и полная последовательность знаков. Проблема Текста, возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины XX в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Текста. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Текст как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Текста как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Текста — внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Тексту. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую «в себе и для себя», восходит к анализу морфологии русской сказки В.Проппа. В классическом (связанном, прежде всего, с антропологией Леви-Стросса) структурализме Текст обозначен в виде задачи — как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, «жизнь» Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Текстов в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Тексте (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Текста как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализе (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина «Текст»). Постструктуралистские течения — «грамматология» Деррида, «текстовой анализ» Р.Барта, «семанализ» Кристевой и др., — переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Текста, полагая, однако, что интерпретация направлена «вглубь смысла», а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Текста, таким образом, претендует на открытие некоего «среднего пути» (Ц.Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия «Текст», с постструктуралистских позиций Текст характеризуется как: 1) «сеть» генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение «мифа о филиации», наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Текст, динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Текстов; 3) «множественность смысла», принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и «Тексты» живописи, кинематографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репрезентативный подход к осмыслению Текста опирается на более частные гуманитарные дисциплины — когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциологию и др. Лингвистическая теория Текста (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуникативных Текстов (например, в Текстах газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, комментарий, реакция и т.д., в совокупности определяющие целостность сообщения). Основу понимания Текста в этом случае составляют актуализации различных «моделей ситуаций», личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагматика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными действиями; функцию особых Текстов в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д.». 

(Новейший философский словарь. / Сост. А.А.Грицанов. 1998г.)
(История Философии. Энциклопедия. Мн. Интерпрессервис. 2002г.)

«Текст (от лат. textus — ткань, сплетение) — ключевое понятие философской герменевтики, семиотики, культурологии и др. В самом общем плане Текст — это дискурсивное единство, обладающее многосмысловой структурой, которая способствует порождению новых смыслов. Текст являет собой социальное пространство в модусе знакового общения.
Исторически Текст эволюционировал на базе письменности от мифоповествовательного к сложноорганизованному Тексту, служа целям хранения и передачи социально значимого содержания. Типологический аспект требует, чтобы эти два типа Текста сопоставлялись как два принципиально различных способа описания мира, существующих одновременно и во взаимодействии и лишь в разной степени проявляющихся в те или иные эпохи. Истоки символического понимания Текста восходят к ранним опытам экзегезы и связываются с именем Филона Иуды. Аллегорический метод интерпретации сакрального Текста как многосмыслового был впоследствии воспринят Александрийской школой христианского богословия, основателем которой был Ориген, различавший три смысловых пласта библейского Текста: телесный (буквальный, историческо-грамматический), душевный (моральный) и духовный (аллегорическомистический). Схоласты зрелого Средневековья превратили триаду в четверицу, различив рассудочно-аллегорический и собственно «духовный» смыслы, чем предварили романтическую теорию символа в его отличии от аллегории. В современной семиотике (Р.Барт, Ю.Лотман) происходит возвращение к традиции экзегетики, рассматривающей Текст как многосмысловое образование. Барт отделяет Текст от произведения (необходимо не путать с хайдеггеровским пониманием произведения, для которого оно есть всякий «повод для перехода и выхода чего бы то ни было (растения или продукта ремесла) из несуществования к присутствию»), ибо первый доказывает, а второй показывает, подобно тому как реальность показывается, а реальное доказывается. По Барту, Текст устремлен за свои пределы и стоит на грани речевой правильности. Лотман находит в этом дополнительный источник смыслообразования. Согласно Лотману, Текст первичен по отношению к языку. Лотман показал, что эволюционируя и вбирая в свою структуру различные языки культуры, переструктурированный Текст приобретает «память» и способность генерировать новые смыслы. Сложноорганизованный Текст оказывается каким-то образом закодирован, причем сам код остается неизвестным — его еще предстоит реконструировать. Мы сталкиваемся с ситуацией, когда Текст дается раньше, чем язык, и последний «вычитывается» из Текста, что является необходимым условием его понимания. Важной отличительной чертой произведения, полагает Барт, является его принципиальная замкнутость и сводимость к определенному означаемому. Текст же всецело символичен и обладает многосмысловой структурой. Это значит, что у него не просто несколько смыслов, но что в нем осуществляется сама множественность смысла. В Тексте означаемое бесконечно откладывается на будущее. «Работа» Текста совершается в сфере означающего. Порождение означающего может происходить вечно посредством множественного смещения, взаимоналожения, варьирования элементов. Иначе говоря, логика, регулирующая Текст, заключена в метонимии, в выработке ассоциаций, взаимосцеплений и переносов. Т. многоязычен, и вопросе об авторе получает значение лишь в отношении произведения. Во время написания «Нулевой степени письма», язык у Барта не поглощал авторской индивидуальности, выраженной в стиле, но позднее в работе «От произведения к тексту» это происходит и четко намечается сдвиг от семиотики системы к семиотике Текста. Он начинает рассматривать Текст в качестве моделирующей конструкции, нивелирующей монополию человека на творчество.
Философская герменевтика Г.Гадамера и П.Рикера отстаивает значимость фигуры интерпретатора. Гадамер относит Текст к языковому преданию, которое нам не просто осталось от прошлого, но было именно пере-дано в собственном смысле этого слова. В связи с этим различаются знак, символ и Текст. Символ — это знак, но и нечто большее, чем указание, поскольку способен представлять воочию некое содержание, которое он замещает. В символе, как и в Тексте, присутствует то, что представляется, но символ лишен самостоятельного значения, а Текст указывает на представление только благодаря собственному содержанию. Текст дает языковое выражение некоему делу, но то, что ему это удается, — заслуга интерпретатора. Гадамер этим подчеркивает, что участвуют обе стороны. Рикер, развивая герменевтику Гадамера структурносемиотическим анализом, понимает под Текстом, с одной стороны, расширение первичного единства актуального значения — фразы или момента дискурса, в смысле Бенвениста, с другой — что он содержит принцип трансфразной организации, который используется во всех формах повествовательного акта. Концептуальная встреча философской герменевтики с семиотикой делает возможным постановку вопроса о логике, согласно которой культурный Текст становится, с одной стороны, неравным себе, продолжая функционировать в культуре, а с другой — способствует порождению новых текстов. Вопрос в том, каким образом фрагменты какого-либо Текста прошлого, несущего общезначимые смыслы, сохранились в культурном пространстве настоящего, пронизывая его на разных уровнях знаками, символами и текстами. При этом важно не впадать в крайность современной лингвистики, пытавшейся найти в самом Тексте нечто, способное взять на себя функции демиурга, а видеть созидающую роль автора (и интерпретатора)». 

(В.Кемеров. Философская Энциклопедия. Панпринт. 1998г.)

«Процесс дифференциации, начавшийся с момента зарождения человечества, стал отражением всеобщей тенденции к разделению, обособлению, расчленению. Подтверждение тому — географическое разделение жизненного пространства на сферы влияния отдельных родов и общин, разделение общества на классы, расчленение синкретичных видов человеческой деятельности на отдельные составляющие. В европейской культуре наметилась четкая ориентация на рациональный анализ объекта, что способствовало развитию отдельных отраслей науки и техники, и определило направленность нескольких культурных эпох на фрагментарное расчленение единой картины мира. Не только социальная структура общества, но и различные сферы деятельности людей — наука, искусство, техника, язык, мораль — пребывают в изолированном состоянии друг от друга. Поэтому характерной чертой научных исследований становится узкая специализация, позволяющая максимально углубиться в изучаемый предмет. Такое стремление глубоко проникнуть в суть явлений на определенном этапе имело позитивное значение для точных наук. Однако, эта тенденция имела и негативные последствия — «…потерей разносторонности и полноты художественного отражения жизни, которые были доступны синкретическом творчеству: ведь соединение разных способов художественного освоения мира позволяло освещать изображаемое перекрестными лучами, создавать «объемные» образы» (М.С.Каган «Морфология искусства»). Этот процесс размежевания и обособления, смешения теорий и идей, художественных стилей и направлений, не имеющих единой точки опоры, достигает своего пикового состояния в начале XX в.
В 20-е годы XX в. в российской науке М.М.Бахтин выдвигает новую задачу — понять другого. Он говорил, что литературоведение, а по большому счету и искусствоведение, занималось изучением, запоминанием текста, т.е. стало почти точной наукой. Знания, которые не имеют личной ценности, не могут изменить человека. А потому возникает проблема «буквального видения» — восприятие всего таким как мы видим, не пытаясь найти никакого другого смысла в этом явлении.
Ключевым понятием в работах М.М.Бахтина становится «текст» — знаковая система, имеющая бесконечное количество смыслов. Кроме этого он выделяет и основные качества «текста»: 1. завершенность; 2. наличие определенной логики; 3. способность к внутреннему изменению (стоит изменить смысл одного слова — меняется смысл всего текста). Идеальной формой поиска истины, по мнению Бахтина, является диалог. Один человек никогда не может дать истинного смысла. «Ни одно высказывание не может быть ни первым, ни последним. Оно только звено в цепи и вне этой цепи не может быть изучено» (М.М.Бахтин «Эстетика словесного творчества»). Поэтому появляется «мнимый третий в диалоге» — высказывая собственную мысль каждый участник диалога пытается найти третьего, который думает также (философ, учитель, ученик, родитель, и т.д.), а собеседник может быть и против. Главной целью в диалоге становиться не доказательство чего-либо другому, а возможность обогатить себя и других чем-то. Обогащение возможно в том случае, если у участников диалога есть точка соприкосновения во взглядах, в мнениях, в мировоззрении. И тогда главная проблема человека — нехватка собственного жизненного опыта для разрешения какой-либо проблемы даст возможность приблизиться к ее решению посредством участия в диалоге.
Кроме диалога, в раскрытии смысла текста очень важен контекст — пространство, в которое вписан текст, пространство разума, бесконечное смысловое поле. Если текст — это художественное произведение музыки, живописи, литературы, философии, то контекстом может быть эпоха, в которую создается и в которую воспринимается произведение, мировоззрение автора, его творчество в целом. М.М.Бахтин говорит, что «великие произведения подготовляются веками, в эпоху же их создания снимаются только зрелые плоды длительного и сложного процесса созревания».
Ю.М.Лотман, развивая идеи М.М.Бахтина, говорит о знаковой природе текста, которая складывается из символа, знака, эмблемы. Под символом он понимает бесконечное количество смыслов, знак же имеет одно значение. Эмблема — это комбинация знаков, которая является системой. Если идея не имеет материальной формы, ее можно выразить через знаки — жест, слово, речь, звук, одежду. В художественном произведении нет ничего случайного, если упустить какую-либо деталь, то постичь смысл будет труднее. В своих работах М.М.Лотман выделяет принципы символического анализа текста: 1. в произведении нельзя найти такого смысла, который не был бы в нем заложен, автор может и не знать, что он там есть. Если его нашли — значит он там есть. 2. смысл высказывания каждого участника диалога является правильным и только такое общение становится самоценным. Работая над понятием символа, М.Лотман говорит, что символ — это знак, выражающий внутреннюю идею. Чем проще символ — тем больше значений он имеет, но чем больше деталей — тем конкретнее его значение.
Возвращаясь к теории символа, Ю.М.Лотман вводит понятие семиосферы (т.е. контекста), в котором живет знак или символ. Семиосфера, по мнению Ю.М.Лотмана, это пространство разума, бесконечное смысловое поле. В этом пространстве можно двигаться в 2-х направлениях: прямом и обратном. При движении в прямом направлении происходит сбор информации на содержательном уровне — знакомство с главными героями, выясняется основной конфликт, последовательность событий. Используя обратное направление, чтобы получить смысловое значение, можно вернуться к любому фрагменту произведения — сцене, поступку, символу — и понять, а что он означает для всей логики произведения. Обратное движение позволяет дать оценку событий, т.е. включить их в систему ценностей, ощутить значимость явления для нас самих. И только после этого наступает момент понимания, осмысления и интерпретации. Чтобы понять необязательно набирать большое количество информации, можно выявить типичное явление культуры, а дальше по принципу голограммы одно явление культуры, произведение, символ пожет восстановить целую эпоху, с ее событиями, мировоззрением, главными идеями». 

(Источник неизвестен.)

* * *