Статья 3.10.3. Что такое Пробуждение и Просветление? (ч.4).

продолжение

8. ЧТО ТАКОЕ АНУБХАВА?

Вполне очевидно, что санскритский термин «анубхава» может быть представлен как сложное слово, образованное от двух санскритских слов — «ану» (букв. неделимость, независимая целостность и др., а также «в ответ на», «как следствие», «после» и др.) и «бхава». Однако известно, что в Санскрите существует два слова — bhava (с кратким «а» в первом слоге — бхава) и bhāva (с долгим «а» в первом слоге — бхаава). Поскольку в Древнеиндийской Традиции и «bhava» и «bhāva» являются многозначными понятиями и терминами, то это же можно сказать и о понятиях, терминах «anubhava» и «anubhāva». Например, согласно Словарю «Pali-Russian Dictionary» (2013), ānubhāva — величие, великолепие (как вторая часть сложных слов). Согласно Симфоническому санскритско-русскому толковому словарю Махабхараты Б.Л.Смирнова (1962), anubhāva — признак, достоинство, мощь.
Согласно Словарю «Индуизм» (см. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. / Ред. М.Ф.Альбедиль, А.М.Дубянский. М. Республика. 1996г.), «Бхава (от санскр. корня bhu — (изменчиво) быть, бывать) — встречающийся во всех даршанах один из важнейших оперативных терминов индийской философии, но так и не ставший в ней предметом мысли и специального изучения».
В «Натья-Шастре» «bhava» имеет статус основополагающего понятия Эстетической Концепции Расы. В «Натья-Шастре» «bhava» упоминается как психическое состояние и означает интеллектуально-эмоциональное состояние человека, отсюда такие его значения, как состояние, чувство, эмоция, переживание, склонность, отношение и др.
В древнеиндийской философии «bhāva» — категория бытия, существования, становления, явленности, отсюда такие его значения, как истина, жизнь, реальность, мир и др. Bhāva — одно из основных имён-эпитетов Бога Шивы, которое часто переводится как «Сущий».
В «Нирукте» («Этимологии») Яски (V в. до н.э.) противопоставляются «bhāva» и «sattva» (букв. чистота, истинная сущность, существование, реальность) как значения соответственно глаголов и имен, где первое выражает «процесс», «некое длящееся или постоянно воспроизводящееся состояние», «становление», «бытие в ходе его реализации», а второе выражает «законченную вещь», «совершенное бытие», «явленное», «сущее».

«С точки зрения Веданты (Адвайты) существование субъекта нереально вследствие неделимости Абсолюта. Иллюзия существования субъекта представляет индивидуальную точку зрения относительно Реальности. Сам субъект — пустое место, занимаемое то одним, то другим потоком состояний и мыслеформ. «Всё это — тело, индрии и другие (элементы личности), созданы неведением. Таким образом неистинное (асатья) функционирует подобно истинному» («Анубхава-Сутра» 5.25)».

(Ольшевский А.П. Понятие пустоты (шуньяты) как объект тантрической
садханы в индийской (хинду) религиозной традиции. Сайт www. nevadelta.ru.)

««Бхава есть сущность освобождения» («Камадхену-Тантра» 17.1). Бхава (с помощью регулярной и интенсивной практики) трансформируется в махабхаву (великую бхаву). Подобно тому, как все мелкие реки и ручьи вливаются в одну большую реку, все бхавы поглощаются единой великой бхавой (махабхава) и растворяются в ней. Поэтому «отвергнув все другие бхавы, следует найти прибежище в махабхаве. Бхавой достигается освобождение, бхавой достигается счастье» («Рудра-Ямала-Тантра», гл.46). Причиной зависимости является склонность ума к объектам восприятия. Ум (манас) существует как тенденция (бхава) к внешним объектам. «При отсутствии бхавы возникает освобождение». («Сарволласа-Тантра» 42.10).
Высшей формой освобождения является саюджья-мукти [освобождение в слиянии с Абсолютом], достигший которого осознаёт себя неотделимой частью Божества. Согласно «Анубхава-Сутре» (5.15-16), «именно соединение (самйога), имеющее форму саюджьи, есть освобождение, но не другое. Поэтому нет освобождения выше соединения Линги (Шивы) и Анги (души как части Бога)». <…>. В Шайва-Бхакти (пути преданности Шиве) преданность Богу (Шиве) также считается более важной целью, чем освобождение, достигаемое познанием Брахмана, и рассматривается как высшая цель существования. Согласно «Анубхава-Сутре», «вследствие знания происходит освобождение. Выше освобождения — преданность Шиве». (8.77)».

(Ольшевский А.П. Концептуальные обоснования достижения
освобождения в индийских садхана-шастрах. Сайт www.nevadelta.ru.)

«Аннотация. Одним из важнейших элементов мистико-эзотерических традиций является феномен «спасительного знания» — гнозиса. Гностическое мировоззрение, его символы и мотивы встречаются в многочисленных произведениях европейского изобразительного искусства и художественной литературы. На международном научном симпозиуме «Пути гнозиса», прошедшем в Москве в апреле 2013г., проблематика гнозиса была раскрыта с различных сторон — литературоведческой, философско-методологической, исторической и др. Симпозиум объединил две конференции, которые до этого проводились обособленно: «Россия и гнозис» (ВГБИЛ) и «Мистико-эзотерические движения в теории и практике» (АИЭМ). В основу публикуемого сборника легли материалы данного симпозиума.
С.В.Лобанов. Агамическое знание в теории познания Абхинавагупты. (С.88-99). В контексте Индуистского Тантризма в целом и Кашмирского Шиваизма в частности исключительно важную роль играет так называемое агамическое (от санскр. аgama — «приходящий») знание. В обычном словоупотреблении «Агамами» (или иначе «Тантрами») называются также священные тексты, признаваемые как божественное откровение, обычно написанные в жанре диалога Божества (чаще Шивы) и его супруги, персонификации его Силы (Шакти).
Однако Абхинавагупта, крупнейший представитель Кашмирского Шиваизма [Исаева 2009: 38-40], интерпретирует подобный диалог как внутренний процесс, протекающий в индивидуальном сознании. В этом смысле понятие агамического откровения включает в себя интуитивное знание и соответствующий ему опыт, зафиксированный в форме сакрального текста. В отличие от знания-откровения, сообщаемого Богом через посредство пророков в авраамических религиях (и иной способ обретения этого знания считается невозможным в принципе), индуистско-тантрическое откровение — это знание, обретаемое индуктивным способом, не извне, а изнутри, из глубин нашего собственного сознания. Сам процесс обретения подобного знания включает в себя, помимо его интеллектуального восприятия и логического осмысления, также и опыт непосредственного переживания (anubhava) состояния абсолютной и недвойственной идентичности сознания.
Отчетливо монистический характер агамического знания у Абхинавагупты, пожалуй, больше всего отличает его как от дуалистического богооткровенного знания авраамических религий и гностических систем Ближнего Востока и эллинистического мира, так и от дуалистических интерпретаций Агам и текстов Веданты рядом средневековых теистических школ Индуизма. Знание в философии Абхинавагупты — это сама природа (svarupa) сознания, a не его качество; знание и сознание по сути одно. Знание — естественная функция сознания, как сияние — естественная функция света. В отличие от неактивного сознания в Адвайта-Веданте, сознанию в агамической системе Кашмирского Шиваизма присуща активность, так как в действительности оно есть процесс познания, что предполагает активность.
Знание также самодостаточно, обладает «самообнаруживающейся» рекогнитивной природой и не является объектом. Оно само есть «свет для себя» (sva[yam]prakаsa). Знание — как свет — освещая и показывая какой-либо объект, обнаруживает и выявляет себя уже в сам момент обнаружения объекта. Но знание не делает себя при этом объектом (в отличие от самого объекта и т.д.) — оно самоосвещается субъективно. Это и есть его природа «самоосвещающего себя». Знание проявляет себя также и как конкретные способы познания, определяемые как праманы (pramаna — от глагольного корня «mā», означающего «измерять»), представляющие собой несколько (до десяти) способов достоверного знания, из которых наиболее важны восприятие (pratyaksa), вывод (anumаna) и вербальное свидетельство (sabda).
Согласно Абхинавагупте, сознание является основанием, или глубинным принципом, всех форм познания, определяемых термином «прамана». Tо есть, само сознание — реальный способ достоверного познания (pramāṇa), а все другие способы — его, сознания, проявления и «расширения». Одним из способов достоверного познания провозглашается авторитет писаний (аgama-pramаna), cчитающийся реальным знанием, обретенным через Божественное Откровение или мистическое видение йогинами и провидцами: «Агама — именование, данное словесному выражению внутреннего познания Шивы, чья природа — сознание, и это в действительности есть сама жизнь восприятия (pratyaksa) и прочего». (ĪPV. II.3.2). Это означает, что сознание, которое есть и процесс познания вообще, использует способности (восприятие и т.д.) как непосредственные методы познания. Например, в восприятии сознание выступает в роли познающего и познаёт через органы чувств в их контакте с объектами чувственного восприятия. В случае вывода cознание познаёт через выводные механизмы. Механизм, или аппарат познания, сам по себе не видит и не познаёт. Видя, мы видим через глаза, слышим через уши (т.е. не глаз видит, а ухо слышит). Но под покровом загрязнения (mala) cознание может зависеть от чувственных органов познания — так же, как находящийся в доме вынужден использовать окно, чтобы видеть окружающий мир. В состоянии же освобождения сознающий субъект может воспринимать окружающее и без органов чувственного восприятия — «прижизненно освобожденный» (jivanmukta) йогин обретает сверхчувственное восприятие, свободное от нечистоты. Это самоосвещающее и самоверифицирующее свойство сознания и есть фундамент, или субстанциональная основа, всего существующего.
Принятие познающего сознания, считает Абхинавагупта, представляет собой логическую необходимость, иначе мир остается непознаваемым (TA. II.10). Однако в отличие от Канта и Декарта Абхинавагупта говорит не об эпистемологическом субъекте, а об онтологическом. Подобного рода самопознание оказывается не столько плодом неких усилий, направленных на объект познания, сколько осознанным пребыванием в естественном и изначальном (sahaja) состоянии самоосознавания. Любым психотехникам и практикам, сопровождаемым какими бы то ни было усилиями, отводится лишь вспомогательная роль предварительного «подведения» к опыту «узнавания себя», когда для естественного и осознанного «бытия самим собой» никаких практик и усилий уже не требуется вообще [Лобанов 2013: 178].
Поскольку сознание — «самосияющий» субъект, оно по своей сути самодостаточно и не нуждается в чем-либо ином, чтобы быть явленным или осознанным, и потому никогда не может быть объектом — тем более объектом, «достигаемым» посредством неких усилий или практик. Познание (или, точнее, самопознание) эмпирическим субъектом себя как онтологического абсолютного Субъекта заключается в трансформирующем движении от опосредованного вербального знания к непосредственному знанию, или переживанию себя (Атмана) [Лысенко 2011: 8]. При этом внешний мир явлений и объектов, по Абхинавагупте, не «исчезает» в субъекте, а, напротив, видится в свете единства с ним, так как Абсолют (Siva) и есть всё, и, поскольку Абсолют деятелен и обладает динамической энергией (Sakti), то ее посредством реальным, а не кажущимся образом он творит вселенную как свое собственное имманентное самовыражение [Лобанов 2013: 179].
Концепт «самоузнавания» себя как абсолютного Субъекта настолько важен в Кашмирском Шиваизме, что длительное время служил основным термином для обозначения этой школы как «[философской] системы Узнавания» (pratyabhijnа-darsana) [Иванов 2010: 255]. Этимологически «пратьябхиджня» означает «вновь-узнавание»: «prati+abhi+jnа=pratyabhijnа», где prati — «обратно; вновь», abhi — «[обратившись] к», а jnа — «озарение» или «знание». Таким образом, пратьябхиджня — это рекогнитивное узнавание эмпирическим субъектом (jiva) себя как абсолютного Субъекта (Siva), который временно «забыл» свою реальную природу и отождествлял себя с психофизическим механизмом. Знание такого рода основывается на переживании (anubhava), которое носит реальный характер, и не является просто лишь концептуальным, так как оно свободно от дуализма субъекта и объекта, свойственного обыденному знанию. Данный вид знания называется также «знанием себя» (аtmajnаna)» [Лобанов 2013: 180].
Только с достижением неконцептуального знания субъект немедленно «вспоминает» и «узнаёт» себя в абсолютном монистическом осознавании, постигает свою глубинную сущностную природу. Состояние сознания, описываемое в терминах пратьябхиджни, атмаджняны и т.п., эквивалентно понятию освобождения (moksa). С эпистемологической точки зрения, «самоузнавание» у Абхинавагупты — это переживание абсолютной самоидентичности сознания. Такое рекогнитивное осознание субъектом себя как неотличного от абсолютного Сознания и мира как манифестации Абсолюта и есть пратьябхиджня [Там же: 181]. <…>.
Постулируя изначальное совершенство и свободу сознания, Абхинавагупта предлагает не становиться освобожденным, а быть свободным. Поскольку каждый «и так уже Шива», необходимо лишь признание этого факта в интуитивном прозрении и жить согласно «истинной логике», основанной на недвойственном осознании реальности [Там же: 182].
Абхинавагупта выделяет в различных своих работах следующие уровни знания:
— обыденное ограниченное знание «связанного» эмпирического cубъекта, чье сознание покрыто завесой неведения и нечистоты, также имеющее эмпирический характер (восприятие, вывод и т.д.);
— прямое, непосредственное, интуитивное, «приходящее» (аgama) из глубины Себя знание, сопровождающееся переживанием абсолютной недвойственной идентичности абсолютного Субъекта.
Ограниченное обыденное знание может привести только к познающему себя сознанию (подлинному Субъекту), которое воспринимает себя (и всё как себя) без «замутнений», т.е. ко «вновь-узнаванию Себя». Агамическое знание «обнаруживает» и выявляет этого онтологического Субъекта, а также объясняет миропроявление как его «сияние» вовне. Таким образом, агамическое знание — это особый уровень знания или, скорее, осознавания. Даже если тексты-Агамы принимаются «только» лишь как откровение, не важно: в индийской религиозной традиции (в отличие от семитских) Божественное Откровение и Высший Опыт по сути своей тождественны, это не просто объект веры. Агамическое откровение «приходит» не «сверху и извне», а «из глубины Себя, изнутри», когда сознание йогина рекогнитивно переживается как Сознание Абсолюта (Шивы), и он сам уже воспринимает себя как Шиву. Подобное знание одновременно и откровение (потому что спонтанно «открывается» на высшем уровне осознавания как «сообщение» Высшего Я — низшему), и опыт (потому что переживается внутри своего собственного сознания, а не просто сообщается Богом или неким его посланником извне).
Декартовское cogito ergo sum относится только к поверхностному эпистемологическому уровню эмпирического субъекта. В западной философии Декарт, Кант, Юм и другие ограничивали знание уровнем чувственного опыта, считая то, что выше, непознаваемой «вещью-в- себе» (Кант) или чем-то «сомнительным» (Юм), не предпринимая попыток идти выше и глубже. И этому более глубокому знанию Абхинавагупта дает следующее определение: «Агама — это [то, что исходит] из внутренней и естественной активности Господа, который в своей сущности — не что иное, как чистое Сознание, чей внутренний голос — высшая Речь, струящаяся из вечно неизменного Самосознания. Она — сама жизнь всех прочих способов познания, таких как непосредственное восприятие (anubhava) и другие. Потому всё утверждаемое Агамой не подлежит сомнению» (ĪPV. II.3.2).
В индийской религиозно-философской традиции метафизика не сводится только лишь к спекулятивным рассуждениям, схоластическим трактатам и объекту веры, так как представляет собой опыт (anubhava), обретаемый индукцией (аgamana), ведущей к познанию (vijnаna), поэтому агамическое знание (фиксируемое в соответствующих текстах) представляет собой экспериментальный базис для философии. В противном случае философия остается лишь набором предположений и спекулятивных рассуждений, оторванным от праксиса. В основе агамического знания, полученного не только в процессе рассуждений, но и праксиса, лежит йогический опыт.
Сам Абхинавагупта определяет свою систему как «традицию опыта» (anubhava-sampradаya) [PTV. 1918: 161], поскольку всё, что записано в Упанишадах и Агамах — это слова постигших и переживших Истину на собственном опыте. Истина этих текстов — также и опыт йогинов. Это знание может быть верифицировано и каждым лично с помощью методов, общих для Веданты и Агаманты («заключения Агам»): «слушание» (sravana), «размышление» (manana) и непосредственное переживание (anubhava) в медитативном созерцании (nididhyаsana). В этом отношении агамическое знание вполне «научно». В то же время агамический опыт познания холистичен, представляя собой «полное пребывание в себе» — телесную, ментальную и духовную полноту самоидентичности сознания, снимающую частные противоречия ограниченных относительных способов познания. Употребляя аналогии с горой, имеющей одну вершину и множество склонов, Абхинавагупта подчеркивает, что одна и та же истина может быть выражена по-разному, сообразно различным уровням опыта и понимания, поэтому и агамические тексты также разнятся, описывая реальность с позиций высшей недвойственности (parаdvaita) и недифференцированности (abheda), ограниченного недуализма и «различия-неразличия» (bheda-abheda), и, наконец, двойственности (dvaita) и различия (bheda). В процессе познания и углубления опыта эмпирический субъект «восходит» от дуалистического восприятия реальности к «вершине высшей недвойственности», когда более глубокий эпистемологический уровень достигается благодаря появлению (не из внешних источников, а от познающего сознания как такового) особого интуитивного знания (pratibhа). Это непосредственное интуитивное знание возникает как «вспышка озарения» и «исполняет все желания» (TA, XIII. 156). Реализуемое таким образом на собственном опыте агамическое знание является «самоочевидным» и «самоверифицируемым». <…>.
Будучи же постоянно восполняемым и углубляемым, ограниченное знание эмпирического индивидуума подводит его к состоянию интуитивного озарения, когда к нему изнутри него самого «приходит», наконец, уже полное агамическое знание и вместе с ним опыт «вновь-узнавания» себя абсолютным Субъектом, в свете сознания которого начинает видеться весь мир. Это состояние, являющееся «достижением достигнутого» — цель философского и практического осуществления агамического знания, т.е. монистического постижения единой Высшей Реальности как собственной сущности, возвращения к онтологическому основанию, которое уже заведомо пребывает внутри самого познающего субъекта [Лобанов 2013: 178]».

(Пути гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение
от древности до наших дней. Сборник материалов Международного научного
симпозиума (10-13.04.2013г., Москва). / Отв. ред. С.В.Пахомов. СПб. РХГА. 2014г.)

3.10.3 (3) Абхинавагупта

«Абхинавагупта (X-XI вв.) — теоретик Кашмирского Шиваизма, предпринял широкий синтез тантрических доктрин и практик и создал оригинальную эстетическую концепцию. <…>. Под руководством своего отца, брахмана-шиваита Нарасинхагупты, Абхинавагупта изучал философию и экзегезу, на его обращение к культу Шивы повлияло изучение поэтики. Абхинавагупта синтезировал в доктрине Трика («[Почитание трех богинь] трезубца») два основных направления шиваитской мысли — Спанду (учение об энергетике Божества как «космической вибрации»), разработанную в IX в. в «Шива-Сутре» Васугупты и «Спанда-Карике» его ученика Каллапы, и Пратьябхиджню (учение об «узнавании» Божества), разработанную в X в. в трактате «Шива-Дришти» (Созерцание Шивы) Сомананды. Абхинавагупта полагал, что ему удалось «субординировать» учения его предшественников: «ортодоксальный» Шиваизм, настаивавший на дуализме Божества и индивидуальной души, и «неортодоксальный» монизм, видевший (под влиянием Адвайта-Веданты) в душе манифестацию Абсолюта. Абхинавагупте принадлежит и систематизация Тантрической Йоги — направления Крама («постепенность» нисхождения божественных энергий), Каула (тантрический эротический ритуал) и Пара (почитание «Высшей» Богини). Абхинавагупта считается автором до 25 сочинений, в том числе трактатов, комментариев, гимнографии». 

(Абхинавагупта. Сайт www.mirznanii.com.)

«Абхинавагупта (конец X в. — начало XI в.) — индийский религиозный философ и эстетик, представитель Кашмирского Шиваизма. <…>. В основе учения Абхинавагупты — представление о космическом союзе двух аспектов единой Сущности, персонифицированной в образе Шивы и его возлюбленной Шакти. При этом Шива являет собой ясный, незамутнённый свет созерцания (пракаша), тогда как Шакти — динамический, активный аспект рефлексии, её направленность вовне (вимарша). Две стороны сознания пребывают в постоянной пульсации (спанда), в соответствии с ритмами которой развёртывается и снова свёртывается вся Вселенная. Та же пульсация сознания проявляется в каждом живом существе, и как только адепт верно усматривает в себе эту природу, он приходит к внезапному мистическому озарению (пратибха), «узнаванию» (пратьябхиджня) себя самого как верховного Господа. Та же концепция внезапного постижения нашла отражение и в эстетике Абхинавагупты. Художник и зритель, поэт и слушатель равновелики в своём творческом усилии; радостная дрожь «узнавания», приносящая эстетическое наслаждение (раса), возможна лишь потому, что в их душах изначально заложена одна и та же сущность. В переживании восторженного изумления (чаматкара) адепт очищается от суетных забот, и ему открывается истинная природа мира (сродни с греческим понятием катарсиса). (Н.В.Исаева)». 

(Большая Российская Энциклопедия. Сайт www.bigenc.ru.)

«Абхинава Гупта (конец X в. — начало XI в.) — индийский религиозный философ, поэт, мистик и автор работ по эстетике. Занимался музыкой, писал стихи, пьесы, толкования древних текстов, был богословом и логиком. Абхинава Гупта — один из наиболее ярких представителей недуалистического направления Кашмирского Шиваизма.
Абхинава Гупта родился в Кашмире в семье ученых и мистиков, изучал философию и искусство в течение пятнадцати лет. Родители Абхинава Гупты происходили из семей брахманов и обладали высокой учёностью. Отец был первым учителем Абхинава Гупты, занимаясь с ним грамматикой, логикой и литературой. Абхинава Гупта учился у многих учителей, но особо стоит отметить философа и тантрика Утпаладеву.
В творчестве Абхинава Гупты можно выделить три основных периода. Первый — тантрический — обобщение ритуальной и мистической практики Кашмирского Шиваизма (трактаты «Тантра-сара» (Сущность Тантры), «Тантра-алока» (Свет Тантры), «Пара-тримшика-виварана» (Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]) и др.). Второй посвящен работам по эстетике и поэтике (Комментарий к «Натья-Шастре», или «Шастре о драматическом искусстве», «Лочана» (Глаз) — комментарий к трактату «Дхваньялока» (Свет дхвани) Анандавардханы). Третий период включает собственно философские работы Абхинава Гупты (Комментарий на «Ишвара-Пратьябхиджня-Карику» Утпаладевы и др.), в которых он стремился найти приемлемый синтез между двумя главными философскими школами Кашмирского Шиваизма — школой «Спанда» и школой «Пратьябхиджня».
Основой учения Абхинава Гупты является представление о космическом союзе двух сущностей (точнее, двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), персонифицированных в образе Шивы и его возлюбленной Шакти. Шива и Шакти пребывают в состоянии постоянной пульсации, волнообразного движения «спанда», в соответствии с ритмами которого развертывается и снова свертывается Вселенная. Такая же пульсация сознания проявляется в каждом живом существе, и как только адепт верно угадывает в себе эту природу, он приходит к внезапному мистическому озарению «пратибха», «узнаванию» (пратьябхиджня) себя самого как верховного Господина, в момент экстатического транса полностью отождествляясь с Шивой. Та же теологическая концепция получила отражение и в эстетической теории Абхинава Гупты, согласно которой «узнавание», вызывающее эстетическое наслаждение, возможно лишь потому, что в душах художника и зрителя, поэта и слушателя изначально заложена одна и та же сущность. Само эстетическое наслаждение «раса» рассматривается скорее, как ведущее к освобождению, чем просто, как идея удовольствия.
Как один из величайших философов Индии, Абхинава Гупта оказал сильное влияние на индийскую культуру.
Абхинава Гупта критиковал те философские системы, для которых строгая дисциплина была необходимым условием духовности — системы, в которых стремление к просветлению было законным правом лишь нескольких избранных. Он был противником идеи, что духовное раскрытие возможно лишь в чисто монашеском окружении, и того, что те, кто ведут семейный образ жизни, должны ждать ее заката, чтобы полностью посвятить себя духовным целям». 

(Словарь. Сайт «Традиция Натхов». www.nathas.org.)

 

8.1. АНУБХАВА КАК ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ОПЫТ.

«Словарь имен и терминов. Анубхава — внешние проявления экстатической любви к Богу».

(А.Ч.Бхактиведанта Свами Прабхупада. Учение
Шри Чайтаньи. Сайт www.booksonline.com.ua.)

«Анубхава — («Натья-Шастра») последствия виябхичари-бхавы (вибхавы), физическая реакция».

(Словарь Бхарат Натьяма. Первый словарь танцевальных
терминов на русском языке. Сайт www.milana-art.ru.)

«Анубхава — одна из составляющих расы. Внешние проявления духовных чувств преданного, такие как танец, пение, и т.п. Всего выделяется 13 анубхав».

(Религиозный словарь вайшнавских терминов (глоссарий). Сайт www.hari-katha.org.)

«Том 2. Глава 19. Вечная религия и три истины: самбандха, абхидейя, прайоджана. <…>. Виджая Кумар поинтересовался: «Каковы признаки появления бхавы?». Бабаджи ответил: «Когда семя экстатических чувств (бхавы) к Господу Кришне созревает, поведение человека начинает отвечать следующим девяти требованиям: всепрощению, нежеланию напрасно тратить время, непривязанности, отсутствию ложной гордости, надежде, рвению, вкусу к воспеванию святого имени Господа, привязанности к описаниям трансцендентных качеств Господа, влечению к тем местам, где пребывает Господь, — то есть к храму или к священным местам вроде Вриндавана. Эти признаки называются анубхава, второстепенные признаки экстатических эмоций. Они наблюдаются у человека, в сердце которого начинает созревать семя любви к Богу. <…>.
Глава 22. Научное свидетельство о высшей духовной цели. Отношения с Кришной строятся на основном вкусе (стхайя-бхаве) — порыве служить Ему с любовью. Затем к нему добавляются привкусы (расы). Сочетания начального вкуса с привкусами называются вайбхава, анубхава, сатвика и вьябхачари. Они придают служению Кришне необыкновенно утонченный вкус. <…>. Таковы девять внешних (вторичных) признаков, именуемых анубхава. Их присутствие является свидетельством того, что в сердце человека пробудилась экстатическая любовь к Господу (бхава)». 

(Шрила Бхактивинод Тхакур. Шри Джайва-Дхарма
(Вечная религия души). Сайт www.saraswati.pro.)

«Любовь отождествляется и объединяется с самим экстазом. Но природа данного экстаза сильно отличается от этого. Это еще не зрелый экстаз, этот же полностью созревший экстаз… Я бы хотел продолжать. Второе — анубхава. Мы постоянно будем говорить о бхаве. Что означает в данном случае слово «бхава»? Здесь мы говорим о настроении любви. Это общее значение слова. Вибхава означает то, что делает, то, что придает вкус общему настроению любви. Что означает «ану»? Последующий или следующий за чем-то. Анубхава означает признаки, которые следуют за проявлением бхавы. Это относится к признакам. Они являются признаками поведения или поведенческими признаками. Это внешние признаки, которые проявляются как следствие бхавы, которые проявляются в поведении человека, такие как смех, танец, пение и так далее. Другими словами, когда бхава проявляется, она становится причиной изменения поведения личности. Это называется анубхава. Это внешние поведенческие признаки. Меняется ли поведение? Да. Далее следует саттвика-бхава. Когда бхава проявляется в теле, то она является причиной проявления определенных физиологических изменений, перемен. Это является влиянием духовных энергий на тело. И они производят определенный эффект на нервную систему. И саттвика-бхава — это экзистенциальный экстаз, то есть примерно это слово означает присутствующий или существующий в данный момент, ощущаемый в настоящий момент. Я хочу подобрать слово, чтобы записать это одним словом, будем использовать слово экзистенциальный». 

(Бхакти Бхринга Говинда Свами. Парикрама по
Вриндавану. Сайты www.vedasocial.ru; www.vedatext.ru.)

«Индийские эстетики подчеркивали разницу между искусством и жизнью уже в самом выборе терминологии. Вибхава (Vibhava), Анубхава (Anubhava) и Вйабхичари-бхава (Vyabhichari-bhava) являются эстетическими терминами, имеющими соответствующие им аспекты в реальной жизни, называемые Карана («определение»), Карья («следствие») и Сахакари («аксессуары»). Сам термин Раса («вкус») для области эстетики является эксклюзивным. Женщина в любви или человек, напуганный рутиной жизни, не могут быть классифицированы как охваченные шрингара(«любовь»)-расой или расой бхайанака («страх»). Раса является опытом отдельного респондента, и она всегда радостна, в то время как эмоции реальной жизни могут вызывать и радость и печаль.
Бхарата заявил, что без расы цель искусства не достигается. Что устанавливает расу — зрительский опыт Асвада (Asvada) или Расанубхава (Rasanubhava), то есть смакование или опыт «Раса»? В этом контексте Бхарата использует четыре термина — вибхава, анубхава, вйабхичари-бхава и стхайи-бхава (постоянные чувства). Непосредственно анубхавы (реакции или последствия), произведенные в вибхава (причинах или основаниях) приводит к ряду вйабхичари-бхав (добровольных и сознательных действий или переходных состояний). Вибхава, анубхава и вйабхичари-бхава направляются все вместе, чтобы произвести стхайибхаву, которая может быть определена как чувство, испытанное за короткий промежуток времени. Это стхайибхава, эссенция доминирующей основной эмоции, результатом которой является Раса.
Вйабхичари-бхавы или санчари-бхавы дают простор для разнообразия и творчества в рамках различных классических терминов. Различие между стхайи-бхавами (прочными эмоциями) и вйабхичари-бхавами (переходными эмоциями) занимает довольно центральное место в принципе Расы Бхараты. Согласно его «Раса-Сутре» эмоции в поэзии выражаются через вибхава (связку ее объектов), анубхава (внешние признаки или симптомы) и вйабхичар- бхава (другие вспомогательные чувства), которые сопровождают эмоции. Эмоция вызывается объектом, раскрывается через внешние реакции в человеке и подкрепляется другими союзными эмоциями». 

(Эстетический опыт. Еще о раса и ее бесконечных составляющих.
15.02.2014г. Сайт www.bharata-duga.blogspot.ru.)

«Глава I. Эстетика танца. Часть 1. <…>. Абхинавагупта давал четыре основных бхава (стаибхава), которые соответствуют четырем основным целям жизни: Кама, или удовольствие; Артха, или богатство; Дхарма, или добродетель, и Мокша, или духовная свобода. Последняя — самая важная из всех. Рати (любовь) соответствует Каме, которая является источником для шрингара-расы (противоположностью ее является Хасья); кродха (гнев, злость) соответствует артхе, дает начало рудра-расе (противоположность которой — Каруна, сострадание). Утсаха (энергия, сила), соответствует Каме, Дхарме и Артхе и дает начало вира-расе (героической, противоположностью которой является Адбхута, изумление). Ниведа (мировая усталость) соответствует мокше, которая дает начало Шанта-расе.
Эти восемь эмоциональных состояний вызываются постоянными или доминирующими эмоциями, или настроениями, которые называются стаибхавами, а те, в свою очередь, происходят от вибхава, анубхава, санчари-бхава и вьябхачари-бхава. Вибхава являются определениями — слов, жестов и представлений чувств. Анубхава — это последствия или видимый эффект намеренных действий. Санчари-бхава и вьябхачари-бхава — это проходящие эмоции, вариации на тему, направленные на развитие основной эмоции. Они сменяются в соответствии с чувствами, которые развивают. В «Натья-Шастре» перечислены 33 санчари-бхава. Комбинация из вибхава, анубхава и санчари- бхава зажигает глубинную стаибхава. Восемь стаибхава соответствуют восьми раса, но, хотя различие между ними весьма узко, они не являются одним и тем же, потому что опыт двух этих состояний качественно различен. <…>.
Эти термины звучат эзотерически, и процесс весьма путаный, но в целом это не так сложно. Вибхава — это определяющий фактор, стимул, генерирующий основную эмоцию. Она должна включать сюжет, тему, обстоятельства, время и место. Если основная эмоция — это любовь (стаибхава), ее определяющими факторами будут красота, приятное окружение, хорошая еда и прочее. Анубхава — это последствия или реакции на стимулы, физическая реакция на эмоциональные стимулы, выраженная в экспрессии, или жестах. Так что анубхавами будет улыбающееся лицо, ласковые слова и прочее. Санчари-бхава — это преходящая эмоция, которая развивает, поддерживает и усиливает основную эмоцию.
Изображение эмоции должно быть неразделимым целым. Так, например, злость может быть показана через следующие детерминанты (вибхавы) — обида, ругань, спор. Следствие, или реакция (анубхава) на это может быть пощечина или удар, широко раскрытые глаза, раздувающиеся ноздри и плотно сжатые губы, в зависимости от ситуации и протяженности реакции». 

(Кришна Сахай. История танца: бхаратанатьям. Сайт www.lib.vkarp.com.)

«Абхинавабхарати» — обширный комментарий, составленный Абхинавагуптой, знаменитым кашмирским философом XI вв., к древнему руководству по театральному искусству — «Натья-Шастре». Здесь, как и в комментарии к «Дхваньялоке», Абхинавагупта изложил свою эстетическую теорию, оказавшую глубокое воздействие на все последующие размышления об искусстве в средневековой Индии. Наиболее важным из эстетических текстов «Абхинавабхарати» является комментарий к так называемой сутре из гл. 6.
Сутрой традиционно считается правило, открывающее раздел о расе (театральной и — шире — эстетической эмоции). Правило это допускает, заметим, два чтения: 1) «раса возникает от сочетания [стхайи] с вибхавами, анубхавами и вьябхичари»; 2) «раса возникает от сочетания вибхав, анубхав и вьябхичари». Как будет видно дальше, Абхинавагупта придерживается второго чтения. В комментаторской традиции толкование сутры рассматривалось как повод для изложения взглядов на природу зрительского (и — шире — эстетического) восприятия. Не нарушая этой традиции, Абхинавагупта посвящает разъяснению сутры обширный трактат. <…>.
«Теперь сообщим, в чем состоит истинная сущность [расы]. Ничего нового тут нет, все уже было сказано [самим] муни (атвором «Натья-Шастры»). В самом деле, [определяя бхавы], он сказал, [что они] «делают сущими поэтические предметы». Значит, раса — предмет поэзии. <…>.
Будучи по природе своей чем-то вроде переключения, это познание [которое характеризуется устранением воспринятого ранее] в учениях разных школ (даршанах) именуется по-разному — озарением, становлением, понуждением, побуждением и т.д. Нечто похожее имеет место и в поэзии. Здесь также высказывания рождают у субъекта дополнительное познание, только [отличительной чертой] субъекта в данном случае является его наделенность чистым, способным к отражению сердцем. Так вот, когда подобный субъект слышит такие высказывания, как «Прелестно шею изгибая…», «Склонила Ума…», «И дрогнул Хара…», у него сразу же вслед за осознанием смысла этих высказываний от них же рождается познание, которое позволяет увидеть умственным взором [все в них описанное] и таким образом до известной степени снимает различия [между временем самого субъекта] и временем, воспринятым в каждом из этих высказываний. <…>. Как и в случае постижения обязательной связи между огнем и дымом или страхом и дрожью, общее — [то, что связывает опыт разных людей], — тут не ограничено, но, напротив, расширено. Лучше же всего это состояние сообщности расцветает [в театре], где актеры и разные сценические аксессуары [в высшей степени] способствуют созданию ощущения непосредственного вхождения [в изображенные в пьесе события], отчего реальные место, время, познающий субъект и иные ограничительные факторы и место, время, познающий субъект и т.д., изображенные в поэтическом произведении, приобретают взаимоисключающий характер и в силу этого совершенно устраняются. В результате познание всех зрителей становится единообразным, а это, в свою очередь, способствует расцвету расы, потому что во всех сознаниях, испещренных безначальными васанами, васаны [в этот момент] звучат согласно друг другу». <…>
Раса — это чувство, постигаемое познанием, свободным от помех и потому состоящим во вкушении (наслаждении). Устраняют помехи вибхавы и прочее. А в обиходе такое освобожденное от всех помех сознавание называют восторгом (чаматкара), захваченностью, вкушением, смакованием, наслаждением, поглощенностью, растворением, успокоением и т.д.». 

(В.Карп. Традиционный театр Индии. Абханавагупта. «Абхинавабхарати».
14.08.2013г. Театральная Библиотека. Сайт www.lib.vkarp.com.)

 

8.2. АНУБХАВА КАК ОПЫТ САМОРЕАЛИЗАЦИИ.

«Словарь. Анубхава (anubhava) — духовная реализация».

(Свами Сатьянанда Сарасвати. «Хатха-Йога-Прадипика». М. Аслан. 1994г.)

«Словарь. Анубхава — переживание, особенно переживание Самопостижения».

(Шри Рамана Махарши. Весть Истины и прямой путь к себе. / Пер.
В.Данченко, О.Могилевеpа, В.Семенцова. Л. 1991г., К. PSYLIB. 2003г.)

«Веданта выделяет особый вид откровения Брахмана — «апарокша-анубхути» («незаочное постижение», оно же «анубхава»)».

(Д.Б.Зильберман. Откровение в Адвайта-Веданте как опыт
семантической деструкции языка. Ж. «Вопросы философии»
№5 1972г. с.117-129. Сайт www.knigi.link.)

«Пятьдесят вторая мандала. Самадхи-Йога. Самадхи — это единение с Богом. Это сверхсознательный опыт. Это адхьятмик-анубхава».

(Свами Шивананда. Золотая книга Йоги. Йога-Самхита.
(Энциклопедия богопознания, самореализации и мудрости).
СПб. Северная столица. 2004г. Сайт www.yogalib.ru.)

«Анубхава (санскр. восприятие, переживание, опыт) — личные переживания, не исходящие из памяти. Непосредственное переживание чего-либо».

(Сайт «Инсай — вертикальное развитие». www.insai.ru.)
(Сайт «Твоя Йога». www.youryoga.org.)

«Глоссарий. Анубхава (ану — после; бхав — случаться) — прямое восприятие, опыт, сознавание. Опыт, получаемый в конце действия, восприятия, чувства или мысли. В любом переживании единственный переживающий — «я». Следовательно, любая анубхава ведёт к основе «я» — «я есть».

(Я есть То. Беседы с Шри Нисаргадаттой Махараджем.
/ Пер. с аудиозаписей на маратхи М.Фридмана.
Под ред. С.СДикшита. Сайт www.Lib100.com.)

««Anubhava» — санскритское слово, выбранное доктором М.В.Бхолом, чтобы описать свой подход к Йоге как образовательному и терапевтическому инструменту, а также искусству и науке самореализации. Одно из значений термина «анубхава» — ощущения, чувства и переживания».

(Dr. Bhole. Experiential Yoga. Сайт www.yogabhole.com.)

«Анубхава (санскр. «опыт») — в Веданте «опыт» или «интуиция», являются основой знания человека о Брахмане, Абсолюте. Для Шакары Брахман-Анубхава («интуиция Брахмана») является конечным опытом — безличным, трансцендентальным и абстрактным. В Адвайта-Веданте Просветление — это не вопрос домыслов или эмоций, а прямая и непосредственная анубхава». 

(The Concise Oxford Dictionary of World Religions. 1997. www.encyclopedia.com.)

«Анубхава-джняна — знание, полученное через опыт. «Совершая бескорыстные поступки, отдавая Богу все плоды своих трудов, служа Богу в каждом существе и сознавая пребывающую во всех Божественность, можно развить в себе анубхава-джняну, или практическую мудрость, то есть мудрость, основанную на опыте. На этой стадии раджасическая личность превращается в саттвическую» — Шри Сатья Саи Баба». 

(Словарь санскритских имен и терминов. Сайт ok.ru.)

«Согласно Адвайта-Веданте — влиятельнейшей школе Веданты, <…> Атман есть единое сознание, пребывающее до различения на субъект познания, инструмент и объект. Это абсолютный субъект, не могущий стать объектом дуалистического опыта. Его природа — самосущее сияние и безобъектное осознавание. Он всеобщ, вездесущ и вечен, полностью отличен от всякого иного и конечного, вне логики. В опыте сверхрационального личного постижения (анубхава) оказывается, что Атман тождествен Брахману, о котором говорят Упанишады, т.е. безличному единому, безкачественному и ускользающему от положительных определений и всякого описания началу сущего. Таким образом, абсолютный субъект есть абсолютный объект, и это есть единственная реальность. Все прочее есть кажимость, иллюзия (майя). <…>. (А.Парибок)». 

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред.
М.Ф.Альбедиль и А.М.Дубянского. М. Республика. 1996г.)

«Реализованное знание. Веды, которые составляют Божественное Знание, появляются и исчезают с возникновением и уничтожением каждоо цикла времени. Они считаются неистощимым источником универсального и идеального знания. Но термин «знание» предполагает запись духовных опытов, полученных на сверхчувственных планах.  Тот момент, когда полученные таким образом опыты переводятся на человеческий язык и сводятся к записи, они приобретают форму и метод; а в тот момент, кода они приобретают форму и метод, ни теряют свою свежесть и жизнь, свое качество неограниченного бытия. В лучшем случае, они могут только указать на Истину, но они никогда не могут дать ее. Концепции Всеобщего, содержащиеся в них, остаются просто концепциями, так как их нльзя ни получить, ни вывести логически, ни правильно передать; они начинают обретать смысл только когда человек научится подниматься над эмпирическим планом и на опыте познает Истину сам.
Из изложенного выше вытекает неизбежный вывод, что «видение», или прямое и непосредственное восприятие, выше всякого доказательства и свидетельства. Именно видение в чистом свете Атмана свободно даже от малейшей тени соотносительности. Это не что иное, как прямой, целостный опыт души. Шрути, или священное писание-откровение, буз личного внутреннего опыта звучит бессмысленно. Все полеты мысли, воображения или фантазии т все эмпирическое знание неадекватны и не могут воздать должное Истине, или Конечной Реальности. Анубхава — поистине реальное и абсолютное знание, являющееся знанием Абсолюта. Это самоподтверждающийся опыт души, несущий доказательство записанного духовного опыта мудрецов, данного в Шрути». 

(Кратко и просто о Ведах. 03.09.15г. Сайт www.voronzova87.ucoz.ru.)

«Политика перевода Рамануджана. <…>. Свами Ниранджана обходит молчанием тот факт, что Рамануджан постоянно использует терин «опыт» для перевода двух сложных, часто используемых квазитехнических терминов в дискурсе Вирашайвы на досовременном [древнейшем, дравидийском языке] Каннаде, — «anubhava» и «anubhāva». Первое слово (из которого выводится последнее) является санскритским по происхождению, его возраст не менее 2500 лет, и оно пришло морфологически неизменным в большинство индоарийских и дравидийских языков в начале этого тысячелетия.
За последние два столетия постоянных усилий по переводу на английский язык никто еще не открыл или не придумал эквивалент для слова «анубхава», кроме слова «опыт», поскольку множественные значения этих двух термиов в значительной степени совпадают.
Свами Ниранджана не напоминает своим читателям, что Рамануджан подробно объясняет свое понимание концепций Вирашайвы «anubhava» и «anubhāva» во «Вступлении к разговору о Шиве» в разделе «Непосредственное Видение», где он сознательно ставит кавычки вокруг его различных переводов: «(Для святых Вирашайвы) весь истинный опыт [переживания] Бога есть «kṛpā» [санскр. कृपा — милость] — благодать, которую нельзя назвать, отозвать или заповедовать. Васаны [букв. «впечатления», «предустановки»] различают «anubhava» («опыт») и «anubhāva» («Опыт»). Последнее — это поиск «непосредственного видения», безусловный акт, непредсказуемый опыт.
Живя в истории, времени и стандартах, человек живет в мире предустановленных норм, полученных через Шрути (божественное откровение) и Смрити (запомненное, предание, традиция). Но Опыт, когда он приходит, приходит как шторм для всех таких этикеток и шелухи…»». 

(Винай Дхарвадкер. Теория и практика переводов А.К.Рамануджана.
// Сьюзан Басснетт, Хариш Триведи. Постколониальный перевод:
Теория и практика. С.114-141. 1999г. Сайт www.academia.edu.)

«Слово «anubhava» рядом специалистов, пишущих о Веданте, переводится на английский язык как «опыт». Подобный перевод оставляет желать лучшего. Слово «анубхава» означает «пратьякша-джняна» или «апарокша-джняна», т.е. непосредственное знание в определенных контекстах. Слово «опыт» не передает тот же смысл. Любой опыт не является окончательным с точки зрения знания. Можно обрести уверенность в знаниях из опыта, но сам опыт не является знанием.
Любое психическое состояние, вызванное чувственным восприятием или памятью, можно назвать переживанием, опытом, но нет необходимости в знании о том, что переживается. Эмоциональная боль — это определенный опыт, но знание об этом подразумевает и знание источника боли. Поэтому необходим определенный процесс рассуждения, ведущий к пониманию. Мы можем видеть объект снаружи, не зная, что это такое. Видение, без сомнения, является опытом, но знание — это совершенно иное.
Мы часто сталкиваемся с выражением «атма-анубхава в литературе Веданты, смысл которого — прямое Самопознание. Атма [индивидуальное «я»] — это Сознание, и его присутствие никогда не теряется в любом виде опыта. В видении, слушании, мышлении всегда присутствует Сознание. Сущность, истинная природа Атмы — это анубхути [переживание, постижение, осознание], содержание любого опыта. Сознание, содержание опыта признается как Брахман. Шастры раскрывают это в таких утверждениях, как «Тат Твам Аси» — «Ты есть То [Брахман]».
Сегодня сочетание «атма-анубхава» [само-восприятие] переводится как «сомосознание». Подразумевает ли такой перевод «самопознание»? Конечно, нет. Многие также говорят, что «Я» должно быть пережито. Это означает, что «Я» не находится в пределах какого-либо опыта, поэтому «Я» должно быть пережито с помощью некоторых специальных средств. Если «Я» есть сознание, может ли познающий быть независимым от Сознания? Познающий — это только «Я», в то время как «Я» не является познающим. Таким образом, познаваемый объект снова Сознание, и его опыт также находится вне Сознания.
Всегда присутствующее Сознание, «Я» воспринимается только как познающее, отличное от объекта познания. Эта двойственность, безусловно, довлеет над «Я», Сознанием. Веданта отрицает подобное давление и предлагает осознавать, что «Я» свободно от этой двойственности. Такое признание есть «атма-анубхава» или «атма-джняна» [«самопознание», «непосредственное зание Я»]. Хотя слово «опыт» не в состоянии передать значение самопознания, оно заставляет задуматься о приобретении знания «Я»». 

(Pearls of Wisdom: Anubhava. Talks of Swami Dayananda. (Жемчужины
Мудрости: Анубхава. Говорит Свами Даянанда). Сайт www.yogamalika.org.)
(Anubhava. Swami Dayananda Saraswati. Сайт www.avgsatsang.org.)

«В индуистской мысли «анубхава» относится к личному знанию или эстетическому опыту. Санскритский термин «anubhava», или «anubhavah» (अनुभव) представляет собой соединение: 1. «ану» — после; потом; позже; впоследствии; в результате; будучи проявленный благодаря; 2. «бхава» — вызывать; радовать; восхищать; испытывать; переживать, и имеет широкий диапазон возможных переводов.
Анубхава — «прямое, непосредственное восприятие или познание», «знание, полученное из личных наблюдений или опыта», «восприятие», «понимание», «предчувствие», «впечатление ума, не вытекающее из памяти», «один из видов знания», «опыт», «осознание», «результат», «следствие», «установленный опыт».
Анубхава — выражает ментальное (психическое) состояние, которое может быть передано другим лицам или представлено, либо словесно, либо физически, либо эмоционально, в одном или разных контекстах:
— чувство, эмоции, настроение, темперамент, настроение;
— особое состояние, которое порождает или развивает конкретное состояние ума или тела;
— величие, достоинство, твердое мнение, или решимость, внешнее проявление или проявление чувства соответствующими взглядами, жестами и т.д.;
— наслаждение, полнота вкуса, полнота опыта;
— осознание, реализация, самореализация. <…>.
Термин «аnubhava» относится к поэтическому, повествовательному, или ритуальному переживанию, опыту, наслаждению, удовольствию, радости, восхищению в результате духовного поиска Истины или экстатического переживания Божественного. Анубава — это осознание во время проживания собственной жизни истинной природы собственного «Я», которая есть истинная природа Атмана, и переживание возвышенного наслаждения (блаженства) единства с Высшим Я.
Считается, что познание бывает двух видов — Смрити (репродуктивный), который включает в себя неоднократное воспроизведение сообщаемых знаний и Анубхава (продуктивный), который включает в себя сознательное и осознанное восприятие Реальности. Разница между состоянием бодрствования и состоянии сна становится известной через Анубхаву («осознание»). <…>.
Виджняна — это анубхава, и анубхава — это осознание тождества индивидуального «Я» и Брахмана, опыт которого не зависит от какого-либо процесса, не создается каким-либо процессом и не является следствием какой-либо причины и является высшим состоянием развития. <…>.
Свами Даянанда отмечает, что Анубхава имеет более конкретное значение, а именно «прямое Знание», чем его обычное условное понимание как «Опыт». Даянанда объясняет, что интерпретация термина «anubhava» как «опыт» может привести к непониманию Адвайта-Веданты и ошибочному отказу от изучения Священных Писаний. Подчеркивая значение «анубхавы» как знания, Сарасвати утверждает, что Освобождение происходит от знания, а не от простого опыта.
Согласно Свами Вивекананде, анубхава — это основа и источник всех религиозных традиций, непогрешимый источник освобождающего знания и основной источник духовного знания. Согласно Резе Шах-Каземи, анубхава — это непосредственный опыт, через который трансцендентность Высшего «Я» за пределами всех ограничений становится понятной как собственное «Я», и тогда человек осознает истинную природу себя самого». 

(Anubhava (Hindu thought) explained. Сайты www.wikiwand.com;
www.everything.explaned.today; www.en.wikipedia.org.)

«Гуру пурнима — важный и благоприятный день для всех тех, кто находится на пути к Истине. И особенно он благоприятен для тех, кто ищет Истину посредством знания, поскольку Гуру является воплощенным знанием. Само значение слова «гуру» указывает на того, кто наделяет светом знания и устраняет тьму неведения. Этот день благоприятен для искателей Истины и исключителен для ученика, изучающего писания, поскольку в этот день мы молимся всем гуру в Гуру-парампаре, так как благодаря им у нас есть множество писаний, благодаря им они сохранились до наших дней и благодаря им мы узнали о них. <…>.
Два типа учеников приходят ко мне за благословением. Одни ученики просят благословения, чтобы обрести брахма-гйанам: «Пожалуйста, благословите меня на получения брахма-гйанам». Другие ученики приходят и говорят: «Свами джи, я ваш ученик уже много лет, я хорошо понимаю писания и благодаря вам я понимаю их суть». И после они добавляют: «Но все, что я знаю, это только слова книг, а мне бы не хотелось останавливаться на этом, поэтому я прошу у вас благословения, чтобы я смог пережить брахма-анубхавам (неопосредованное переживание своей природы как Брахмана). Изучая писания, я получил брахма-гйанам, но это только книжное знание, знание интеллектуальное. И сейчас я бы хотел пережить опыт брахма-анубхавам. Поэтому я ищу вашего соучастия и прошу благословения на неопосредованное переживание природы Брахмана, а также, если это возможно, прошу дать мне садхану, чтобы я смог достичь брахма-анубхавам». <…>.
Когда мы изучаем писания, мы видим, что они говорят о Брахмане как о Сознании, Сознании, которое мы переживаем каждый момент. «Сакшат апарокша брахма». Брахман — это Сознание, которое постоянно и непрерывно переживаемо каждым в каком бы то ни было состоянии [джаграт, свапна, сушупти] и даже прежде начала изучения писаний. Поэтому, к счастью или нет, брахма-анубхава — это то, что никому нет надобности искать вообще. Если и есть какая анубхава, для достижения которой не надо прилагать каких бы то ни было усилий, чтобы испытать которую не нужно никакого особенного благословения, для постижения которой не требуется вообще какой бы то ни было садханы, если и есть такая анубхава — это брахма-анубхава. Потому что Брахман — это Сознание, которое самоочевидно и переживаемо в любой момент, и лишь только благодаря нитйя-брахма-анубхавам любую другую анубхаву возможно испытать [«Кена-Упанишада» 2.4], пратибодха-видитам матам. Упанишады утверждают, что Брахман — это тот основной опыт, который лежит в основе всякого другого опыта в этом мире. Другими словами, брахма-анубхава есть у каждого, каждый испытывает брахма-анубхава, не прикладывая к тому никаких усилий, а изучение писаний необходимо для получения брахма-гйанам. Брахма-анубхава уже есть, но то, чего не хватает, это брахма-гйанам, для чего нам и необходимо изучать писания. Но ошибка, которую мы машинально совершаем, основана на том, что в повседневной жизни сначала у нас есть гйана, а после анубхава, это обычный порядок. Сначала мы узнаем о чем-то, а потом у нас есть опыт того, о чем мы узнали прежде. Так происходит в большинстве жизненных ситуаций: сначала гйана, потом анубхава. Мы механически, не задумываясь, применяем это правило в случае с брахма-анубхавой и совершаем ошибку, думая, что сначала брахма-гйана, потом брахма-анубхава. Но касательно брахма-анубхавам — это особый случай. Брахма-анубхава всегда присутствует, она непрерывный опыт для каждого из живущих, но то, чего нам не хватает —  это брахма-гйанам. <…>.
Ясность привносится знанием. Слова не порождают анубхавы, но слова дают гйанам того, что анубхава уже переживается, и потому нет нужды в какой-либо сторонней практике для того, чтобы ее пережить. <…>. Часто слова, которые, как нам кажется, мы слышим, остаются неуслышанными и неосознанными. <…>.
Брахман — это то, что непрерывно переживаемо в каждый момент. Брахман всегда анубхута. Шастры говорят о нем как о нитйа-сиддха-брахма. И поэтому, когда я изучаю писания, я получаю брахма-гйанам. И каково это, брахма-гйанам? Я знаю Брахмана как того, чье присутствие всегда было, всегда есть и всегда будет. И если у меня есть такое знание, я никогда не попрошу благословения у моего гуру, чтобы получить брахма-анубхаву. А если какой-нибудь ученик и попросит брахма-анубхаву, какое благословение я могу дать? Я никогда не дам благословения на брахма-анубхаву, я никогда не дам садханы для достижения брахма-анубхавы, я попрошу: «Пожалуйста, продолжайте и дальше изучать писания». И как долго вы должны учиться? Продолжайте до тех пор, пока не поймете, что не надо искать брахма-анубхаву или выполнять какую-либо садхану, чтобы пережить брахма-анубхаву. Брахма-анубхава иччха нивартакам гйанам ева брахма-гйанам. Какое определение мы можем дать брахма гйанам? Брахма-гйанам — это знание, которое уничтожает желание брахма-анубхавы. До тех пор, пока есть желание брахма-анубхавы, это значит, что изучение писаний неосмысленное. <…>.
Вы должны трудиться для получения другой анубхавы. Разумеется, не для обретения брахма-анубхавы, но… для брахма-гйана-пхала-анубхавы. Потому что брахма-гйана-пхала-анубхава — это то, что возможно пережить, почувствовать в уме, так как брахма-гйана-пхалам описана в шастрах как шанти, как трипти, как абхайам, как кшама. Все это переживаемо в уме: умиротворение, чувство удовлетворения, безопасности и уверенности, соучастия, любви, благородства. И эта пхала-анубхава не то, что уже есть, но это то, ради чего мы должны усердствовать. В этом необходимо старание. Сначала усилия для получения брахма-гйанам, затем усилия не для брахма-анубхавы, но для брахма-гйана-пхала-анубхавы. <…>.
Поскольку процесс устранения препятствий постепенный, то и брахма-гйана-пхала-анубхава будет проявляться постепенно, это не внезапно. Не однажды, как бы вдруг, вы получите подобный взрыву, опыт брахма-гйана-пхалам-анубхавы, это не некая вспышка. Брахма-гйана-пхала-анубхава — то, что проявляется постепенно, пропорционально устранению всех препятствий. Поэтому вы должны четко уяснить для себя три вещи: брахма-анубхава, брахма-гйанам, брахма-гйана-пхала-анубхава. Для одной из трех вы не должны трудиться, чтобы достичь ее. Для обретения же брахма-гйанам, так же как и брахма-гйана-пхалам-анубхавы, вы должны трудиться. Сначала мы изучаем писания, чтобы обрести брахма-гйанам, затем мы трудимся для обретения брахма-гйана-пхалам анубхавы, используя метод, представленный в форме трех составляющих. <…>. (Сказано Шри Парамартханандой Свами в беседе с учениками в день Гуру пурнимы)». 

(О достижении брахма-анубхавы. 04.01.14г. Сайт www.jyotinarayana.livejournal.com.)

«Глава 8. Адвайта-Веданта Шанкары. XXI. Анубхава, или составной опыт. Объект является реальным, идея считается правильной, когда из их отрицания вытекают следствия, которые признаются противоречащими самим себе и поэтому являются несостоятельными. Это, по-видимому, должно быть признано последним критерием для рассудка, подверженного ошибкам. Никакого строгого доказательства существования Атмана логически получить невозможно. Ставить вопрос, является ли Атман реальным или нет, значит ставить бессмысленный вопрос, потому что вся жизнь, все мышление, весь опыт — все является постоянным, хотя и несформулированным утвердительным ответом на затронутый вопрос. Но любая попытка осознать Реальность с помощью интеллектуальных средств приводит нас в запутанный лабиринт противоречий. Если интеллект хочет избежать этой трагической судьбы, он должен подавлять самого себя, и тогда эта пелена развеется. Неудовлетворенность нашими логическими категориями — это признак того, что мы являемся лучшими, чем себе это представляем, и что мы можем выйти за пределы границ нашего ума в сферу Истины, хотя она находится явно вне нашего интеллекта, стремящегося выйти за пределы того, что ему доступно, но никогда не достигающего этой цели. Пределы, которые, по-видимому, для интеллекта неизбежны и непреодолимы, указывают на имеющуюся внутри нас безграничную основу более высокого порядка, чем логический ум. Если мысль совпадает с Реальностью и отдельный субъект, восходя в своей всеобщей сущности, избавляется от своей индивидуальности, то цель мысли достигнута, но тогда она уже перестает быть мыслью. Мысль исчерпывается в опыте. Познание возвышается до мудрости, когда оно познает самого себя как тождественного с познанием, в котором сияет, как вечное познание, один только Атман (нитья-джняна) 251. [251 «Понимать духовную реальность, более того, познавать ее — это для познающего означает сравнивать ее с самим собой» (Gentile. Theory of Mind as Pure Act. p.10)]. Это абсолютное познание является неудачным вследствие того, что он ассоциируется с эмпирическим. Лучше всего этот смысл выражается термином «составной опыт», или анубхава.
Шанкара показывает реальность интуитивного сознания, анубхавы, в котором стираются различия между субъектом и объектом и посредством которого постигается истина высшего Я. 254. [254. См. «Atmabodha» p.41.]. Это невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи, опыт, который преобразует всю нашу жизнь и создает уверенность в присутствии Бога. Это — состояние сознания, которое возникает, когда индивид снимает с себя все ограничивающие условия, в том числе и свою разумность. Это состояние сопровождается тем, что мистер Рассел называет «истинным духом наслаждения, экзальтации, более чувством бытия, чем бытием человека». Предвосхищение подобного рода блаженства мы получаем в моменты лишенного эгоизма созерцания и эстетического наслаждения. Это — сакшаткара, или непосредственное восприятие, которое обнаруживается, когда разрушена авидья и индивид понял, что Атман и джива едины. Оно также называется саньягджняна (совершенное познание) или саньягдаршана (совершенная интуиция). В то время как для саньягджняны требуется необходимая подготовка мышления, саньягдаршана указывает на непосредственность интуиции, в которой первичная реальность является объектом как непосредственного представления (икшаны), так и размышления (дхьяны). Шанкара разъясняет, что для нас возможно размышление о нереальных объектах, но не переживание их в опыте; таким образом, его анубхава отличается от идеализированной фантазии. Утверждается, что йогин может видеть Бога в состоянии санрадханы, которое Шанкара объясняет как сосредоточенность на благочестивом размышлении. Шанкара признает аршаджняну, посредством которой Индра и Ямадева отождествляются с Брахманом. Психологически аршаджняна по своей природе является восприятием, так как она представляет собой непосредственное сознание реальности, но реальность по своей природе не существует во времени и в пространстве.
Анубхава не является сознанием того или иного предмета, но она должна знать и видеть в самой себе бытие всякого бытия «основу», «первичный хаос». Непосредственный опыт, или анубхава, в том смысле этого слова, в каком оно применяется в системе философии Ньяйи, представляет собой единственное средство познания внешнего мира; анубхава недуалистического бытия является сокровенным опытом, от которого зависят наше познание сверхчувственного мира и вера в него. Объектом интуиции является не личная фантазия или субъективная абстракция ума познающего человека. Она реальный объект, который не затрагивается нашим пониманием или непониманием его, хотя его реальность более высокого ранга, чем реальность отдельных объектов, существующих в пространстве и во времени, которые подвержены постоянным изменениям и поэтому не могут при строгом подходе считаться реальными. Все споры философских школ умолкают перед голосом души, говорящей, что она постигла Реальность.
Всякая вера и поклонение Богу, всякое изучение и размышление имеют своей целью подготовить нас к этому опыту. Однако интуитивное познание достигается только разумом, который к этому подготовлен. Интуиция не падает с неба. Она — самый благородный цветок человеческого разума. Она — не фантазия, отказывающаяся обращаться за помощью к человеческому разуму. То, что истинно, есть истина для каждого разума, осознающего ее. Нет частичной истины, как нет частичного солнца или частичной науки. Истина имеет глубочайший внутренний, присущий ей и только ей всеобщий характер, который не зависит ни от индивида, ни даже от Бога. Частичным или единичным может быть осознание Реальности, а отнюдь не осознаваемый объект. Реальность не может быть реальностью теперь и тогда, здесь и там, а всегда и везде. <…>. Как для Плотина, так и для Шанкары Абсолют не есть нечто, данное как объект, он постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание. Так как интуитивное познание не содержит в себе противоречий, оно является высшей истиной 268. [268.  В «Шаташлоки» отмечается: «Священное писание говорит о двойственном познании Брахмана, а именно: посредством опыта, относящегося к самому себе (сванубхути), и умозаключения определенности (упапатти). Сванубхути возникает в отношении к телу (деханубандхам), тогда как упапатти применяются по отношению к вселенной (сарватмакатват). Прежде всего возникает опыт, что «Я — Брахман»].
Анубхава не есть непосредственность непрерывного ощущения, в котором существование и содержание того, что постигается, не отделены одно от другого. Анубхава родственна скорее художественной интуиции, чем восприятию животного. Она — непосредственность, которая выше опосредствованного рассудочного познания. Реальность, несомненно, является проблематичной, и наши идеи о Боге, свободе и бессмертии представляют собой только названия и символы сокровеннейших человеческих ценностей, к которым мы можем стремиться, но не сможем их достигнуть до тех пор, пока не выйдем за пределы бесконечной борьбы разума с его антиномиями. Анубхава и адхьяса, интуиция и интеллект указывают на разрыв, существующий между бесконечной Реальностью и конечным умом.
Шанкара признает, что, хотя эта анубхава и доступна всем, но ее достигают лишь немногие 269. [269. Ср. Dean Inge: «Полное познание представляет собой полное единство познающего и познаваемого, потому что в конечном счете мы можем только познавать самих себя. Таким образом, процесс божественного познания состоит в том, чтобы привести в движение способность деятельности, которой, как утверждает Плотин, обладают все, но пользуются ею лишь немногие. Кембриджские платоники называют ее зародышей природы божественной формы в человеческой душе» («Outspoken Essays», Second Series. p.14)]. Однако важно то, что она открыта для всех. Всегда присутствует объективная Реальность, ожидающая познания себя индивидуальными умами, способными ее постигнуть.
По-видимому, Шанкара не чувствовал симпатии к той точке зрения, что реальное раскрывается только перед немногими избранными душами в моменты откровения через сновидения или мистические прорицания. Бог, который обнаруживает себя только перед одними, а не другими, является фикцией, религиозным воображением. Действительно, интуиция, или идеальный опыт, касается только некоторых индивидов, хотя она и представляет собой всеобщее достояние, тогда как разум является общим для значительной массы мыслящего человечества. В то время как одни способности развиты хорошо у всех людей, другие способности в это же время не получили у них развития в одинаковой мере. На данной ступени эволюции анубхава может быть субъективной, и ее очевидность заслуживает доверия только тогда, когда она бывает в соответствии с предписаниями разума.
XXII. Интуиция (анубхава), интеллект (тарка) и священные книги (шрути). Несмотря на то, что интуитивный опыт имеет наиболее высокую степень достоверности, он имеет небольшую степень концептуальной ясности. Вот почему необходимо истолкование, но в этих истолкованиях возможны ошибки, и поэтому они требуют бесконечного пересмотра и исправления. В Шрути делается попытка рассказать о вещах, о которых высказаться полностью невозможно. Человек, обладающий познанием (видьей) или способностью провидения, говорит о том, к чему язык и логическое мышление не были предназначены, когда создавались. Те, кто не обладает способностью проникновения в Реальность, обязаны принимать на веру воззрения Вед, которые заключают в себе самые возвышенные переживания некоторых из величайших умов, имевших дело с данной проблемой осознания Реальности. Для простого человека основная истина высшего сознания раскрывается, по существу, как откровение, а не выясняется путем какого-либо свидетельства, как например путем восприятия или вывода. Вывод дает нам только предположения, хотя и определенные, но не положительное доказательство. Шанкара признает, что Истина должна быть исследована, и сам принимает принцип непротиворечия, подвергая критике другие системы философии. Его возражение против других философских концепций, в особенности против концепций Буддизма, заключается не столько в том, что последние требуют критического разбора, сколько о том, что у них нет ясного понимания несостоятельности диалектического метода. Шанкара утверждает, что свидетельство Вед стоит выше свидетельства органов чувств или выводов разума, хотя, конечно, оно бесполезно в сфере, доступной восприятиям и выводу. Сотня текстов не может потушить огня. Цель священных книг состоит в том, чтобы передать такое знание, которое не может быть достигнуто с помощью обычных познавательных средств.
Целью Вед является учение о единстве Атмана. Шанкара указывает, что такое изучение Веданты не является причиной нашего освобождения от авидьи, потому что всякое изучение, так же как и всякое познание, приводящее к расчленению познания на субъект и объект, служит препятствием к познанию Брахмана. Оно помогает нам скорее снимать маску с глупости, чем достигать мудрости 275. [275. Ср. у Плотина: «Бога невозможно выразить ни в устном рассуждении, ни в письменной форме. Но мы говорим и пишем, чтобы возвысить душу к Богу и способствовать ее возвышению от мысли к интуиции, подобно тому как кто-либо указывает на подъем на пути, по которому должны пройти все, кто следует за богом. До сих пор наше учение достигло только того, чтобы указывать путь, по которому следует идти, но видение само должно явиться собственным достижением тех, кто вступил на этот путь» («Enneads». VI. 9. 4; Card, Greek Theology. vol. II, p. 237)]. Избавиться от авидьи — значит постигнуть Истину, подобно тому как ясное представление о веревке означает устранение неправильного представления о ней как о змее. Для осознания Истины не требуется никаких дополнительных инструментов или нового акта познания.
«Познание не ожидает даже момента, следующего непосредственно за уничтожением двойственности, иначе был бы бесконечный регресс, и двойственность никогда не была бы устранена. Познание и уничтожение двойственности одновременны». Когда устраняется неправильный взгляд, то мы достигаем Реальности. Если ставится вопрос, кто помогает нам в переходе от авидьи к видье (но это неправильная постановка вопроса, поскольку, когда ошибка устраняется, то Истина, представляющая собой самодовлеющее, раскрывается), то невозможен никакой иной, лучший ответ, чем приписывание всего этого божьей милости. Чистая душа подобна слепому человеку, у которого утраченное зрение восстановлено по милости Бога. <…>.
Философская деятельность Шанкары направлена на разрушение наших иллюзий, касающихся систематической философии, и на доказательство, что логика сама по себе ведет к скептицизму. Мы допускаем, что весь мир — рационален и справедлив. Мы верим в целостность мира, не требуя какого-либо знакомства с его имеющими важное значение деталями. Это мы называем предположением, поскольку мы не можем надеяться на открытие вечного миропорядка, лежащего в основе видимого беспорядка. Признавая реальность божественного ума, Ишвару, наша жизнь выигрывает в отношении своего богатства и безопасности. Кроме того, Истина должна быть тождественной, непротиворечивой и общепризнанной, — но результаты рассуждения не рассматриваются в таком плане.
Анубхава есть жизненный духовный опыт, который может быть передан только посредством языка воображения, и Шрути представляет собой выражение на письме этого опыта. Без опыта как основы догмы Шрути является просто звуком без всякого смысла. Тексты, содержащие осуждение или восхваление (артхавада) и не имеющие никакого самостоятельного значения, усиливают силу предписаний шрути (видхивакья). Они не стоят выше восприятия. Тексты, описывающие природу Реальности, авторитетны. Конечно, Шрути должны соответствовать опыту и не могут его отвергать. Вачаспати говорит: «Тысяча древних писаний не могут превратить горшок в ткань». Так что и в религиозных беседах догмы священного писания должны соответствовать интуитивным фактам. Наивысшим свидетельством служит восприятие, безразлично — является ли оно рациональным или чувственным, которое мы можем переживать в опыте в соответствии с некоторыми условиями. Авторитетность Шрути вытекает из того факта, что они служат лишь выражением опыта. Таким образом, Веды содержат в себе истины, которые человек мог бы открыть, упражняя свои собственные способности, хотя — и в этом состоит наше преимущество — эти истины даны нам как откровение, поскольку не все люди обладают мужеством, имеют время и необходимые условия для проявления подобного рода инициативы». 

(С.Радхакришнан. Индийская философия. Том II. М. 1957г. Сайт www.yogalib.ru.)

* * *

Таким образом, согласно выше приведенной информации, а также информации, представленной в статье 3.13.6. Тайны термина «свабхава», а также в сети Интернет и различной литературе, можно говорить о следующих значениях и толкованиях слов, понятий, терминов «бхава» и «анубхава».

БХАВА — это:
— мир
— суть
— сущее
— смысл
— жизнь
— бытие
— истина
— явление
— признак
— природа
— феномен
— сознание
— качество
— действие
— существо
— сущность
— рождение
— состояние
— реальность
— восприятие
— пребывание
— становление
— сфера жизни
— связь с Богом
— естественное
— существующее
— существование
— сфера сознания
— происхождение
— общение с Богом
— уровень сознания
— категория бытия
— состояние бытия
— природа чего-либо
— свойства чего-либо
— отношения с Богом
— стремление к жизни
— абстракция свойства
— развертывание бытия
— непрерывность жизни
— состояние явленности
— то, что одухотворяет
— предрасположенность
— присутствие чего-либо
— ощущение (пребывания)
— категория становления
— расцвет жизни и мысли
— сущность внутренней силы
— стремление к становлению
— особое душевное состояние
— уществующая вещь, явление
— бытие в ходе его реализации
— то, что создает покой в душе
— то, что дает опыт иного мира
— бытие проявленное и не-проявленное
— существующее-как-присутствующее
— предрасположенность к существованию
— положительное бытие души или дхармы
— особый аспект естественного состояния
— существование как динамический процесс
— устойчивое, статическое состояние вещи
— само существование в эмпирическом мире
— продолжающееся мирское существование
— тип внешнего проявления состояния бытия
— естественное, непосредственное состояние
— тип внешнего, проявленного состояния бытия
— устойчивое, статическое состояние вещи, явления
— термин, означающий интеллектуальное состояние
— то, что меняет, духовно развивает, даёт опыт для эволюции
— то, что дает знание обоих миров (пространств), рост Знания
— то, что заполняется (как «пустота»), то, что материализуется, то, что проявляется
— и др.

БХААВА – это:
— смысл
— жизнь
— экстаз
— эмоция
— эмоции
— манера
— переход
— процесс
— чувство
— природа
— сознание
— действие
— страсти
— характер
— рождение
— намерение
— состояние
— отношение
— настроение
— пребывание
— становление
— темперамент
— воодушевление
— реакции чувств
— существование
— происхождение
— реакции чувств
— базовое чувство
— эмоциональный фон
— внутреннее чувство
— душевное состояние
— диспозиция сознания
— внутреннее состояние
— умственное состояние
— отношение к чему-либо
— испытываемое чувство
— религиозное настроение
— божественная гордость
— эмоциональное состояние
— эстетические переживания
— интеллектуальное состояние
— состояние сознания индивида
— сильное внутреннее состояние
— тип человеческого темперамента
— сильное внутреннее расположение
— любовь и проявление любовных эмоций
— психологическое проявление действий трех гун
— отчётливое проявление трансцендентных чувств
— отношение, которое выражает особое взаимоотношение
— некое длящееся или постоянно воспроизводящееся состояние
— врожденная, кармически обусловленная склонность, привязанность
— естественное состояние, выражающее мироощущение, переживание
— и др.

Согласно Bhaktivedanta VedaBase. Сайт www.vedabase.com:
анубхāва — мощь
анубхāвам — нрав
анубхāвам — слава
анубхава — любовь
анубхāвам — деяния
анубхāва — милость
анубхāвāн — величие
анубхāвам — влияние
анубхава — ощущение
анубхāвам — действие
анубхава — восприятие
анубхāвам — результат
анубхāвам — могущество
анубхāва — зависимый экстаз
анубхāва — понимание Кришны
анубхāва — подчиненный экстаз

Согласно Sanskrit Dictionary for Spoken Sanskrit. Сайт www.spokensanskrit.de:
anubhava — experience — опыт
anubhava — fruition — осуществление
anubhava — consequence — следствие
anubhAva — consequence — следствие
anubhava — result — результат, следствие
anubhAva — firm opinion — твердое мнение
anubhava — direct cognition — прямое познание
anubhava — usage — применение, употребление
anubhava — cognition — постижение, восприятие
anubhAva — dignity — достоинство, благородство
anubhava — direct perception — прямое восприятие
anubhAva — good resolution — хорошее разрешение
anubhava — understanding — понимание, постижение
anubhava — understanding — понимание, постижение
anubhAva — ascertainment — установление, выяснение
anubhava — custom — обычай, традиция, обыкновение
anubhAva — authority — авторитетность, полномочие
anubhAva — indication of a feeling — индикация чувства
aNUbhAva — becoming an atom — становиться атомом
anubhAva — determination — определение, установление
anubhAva — belief — убеждение, представление, воззрение
anubhava — consciousness — сознание, осознание, осознанность
anubhava — perception — восприятие, осмысление, постижение
anubhAva — sign or indication of a feeling — знак или признак чувства
anubhava — apprehension — понимание, представление, восприятие, осмысление
anubhava — impression on the mind not derived from memory — впечатление не из памяти
anubhava — knowledge derived from personal observation or experiment — знание из личного наблюдения или опыта

АНУБХАВА — это:
— слава
— опыт
— экстаз
— величие
— признаки
— интуиция
— следствие
— понимание
— результат
— сознавание
— восприятие
— великолепие
— могущество
— переживание
— предчувствие
— прямое Знание
— осуществление
— духовный опыт
— прямое видение
— эффект эмоции
— составной опыт
— жизненный опыт
— внешние признаки
— прямое восприятие
— внешние симптомы
— запредельный опыт
— самоосуществление
— живое переживание
— интегральный опыт
— духовная реализация
— один из видов знания
— эмоциональная мощь
— установленный опыт
— опыт Божественного
— интуитивное сознание
— следствие, или реакция
— незаочное постижение
— высший духовный опыт
— опыт в соответствии с
— реакция или последствия
— непосредственный опыт
— сверхсознательный опыт
— внешние (вторичные) признаки
— непосредственное постижение
— непосредственное переживание
— переживание Самопостижения
— непосредственное испытывание
— прямое восприятие или познание
— внешние признаки или симптомы
— самоподтверждающийся опыт души
— осознание, реализация, самореализация
— состояние переживания духовного опыта
— непосредственное переживание чего-либо
— последующее телесное выражение восторга
— впечатление ума, не вытекающее из памяти
— наслаждение, полнота вкуса, полнота опыта
— личные переживания, не исходящие из памяти
— опыт сверхрационального личного постижения
— второстепенные признаки экстатических эмоций
— невыразимый опыт, находящийся вне мысли и речи
— прямое, непосредственное восприятие или познание
— знание, полученное из личных наблюдений или опыта
— осознание тождества индивидуального «Я» и Брахмана
— последствия или видимый эффект намеренных действий
— состояние максимального переживания духовного опыта
— физическое выражение постоянных экстатических эмоций
— неопосредованное переживание своей природы как Брахмана
— реальное и абсолютное знание, являющееся знанием Абсолюта
— опыт, получаемый в конце действия, восприятия, чувства или мысли
— непосредственность, которая выше опосредствованного рассудочного познания
— последствия или реакции на стимулы, физическая реакция на эмоциональные стимулы
— опыт, который создает уверенность в присутствии Бога и преобразует всю нашу жизнь
— сокровенный опыт, от которого зависят наше познание сверхчувственного мира и вера в него
— жизненный духовный опыт, который может быть передан только посредством языка воображения
— пеpеживание, особенно пеpеживание Осyществления своей Истинной Пpиpоды — Само-осyществления
— интуитивное сознание, в котором стираются различия между субъектом и объектом и посредством которого постигается истина Высшего Я.

* * *

N 36. 01.11.15г.