Статья 3.10.2. Что такое Спасение и Освобождение? (ч.2).

продолжение

«Мокша (санскр. освобождение, избавление) — основное понятие индийской сотериологии, означающее высшую из целей человеческого существования (пурушартха), избавление индивида от всех страданий (духкха), серии безначальных перевоплощений (сансара) и механизмов «закона кармы», включая не только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых действий, но и потенции их «плодоношения».
Брахманизм и Индуизм. Впервые понятие мокши (в виде глаголов, производных от корня «мук» и синонимических терминов «мукти», «атимукти», «вимукти», «атимокша» и т.д.) намечено в ранних Упанишадах. В «Брихадараньяка-Упанишаде» речь идет об освобождении от власти смерти, а также временных условий бытия, в «Чхандогья-Упанишаде» — об избавлении от неведения с помощью наставника — таким же образом, как потерявший дорогу обретает ее с помощью того, кто эту дорогу знает. «Тайттирия-Упанишада» описывает состояние того, кто постиг «блаженство Брахмана»: его тогда уже не мучают мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?». В «Катха-Упанишаде» прямо говорится о тех, кто не возвращается в мир сансары: они должны обладать способностью распознавания, рассудительностью и «чистотой»; необходимым признаком «освобожденного» является способность управлять «городом» своего тела. «Мундака-Упанишада» сообщает, что «освобождаются» аскеты, постигшие мудрость Веданты (подразумеваются эзотерические наставления риши об Атмане и Брахмане) и очистившие себя отречением от всего. В «Шветашватара-Упанишаде» божественное начало мира называется причиной и закабаления, и сансары, и «устойчивости» мира, и «освобождения». Согласно «Майтри-Упанишаде», достигнув Атмана посредством разумения, человек уже не возвращается в мир сансары; использование психотехнических упражнений Йоги (надавливание кончиком языка на нёбо, сдерживание речи, мысли и дыхания, созерцание Брахмана) ведет к экстатическому самозабвению, и эта «лишенность собственного существа» является знаком мокши. «Освобожденный» взирает на круговорот жизни как на вращающееся колесо повозки; мокша наступает с устранением человеческих решений, а также всех представлений (типа «это — мое»), коренящихся в индивидуальном самосознании, которые связывают его, как тенета птицу; условием «освобождения» является, прежде всего, победа над мыслью, которую следует направлять к Брахману, отрывая от предметов этого мира. В успокоенном состоянии такая мысль уничтожает плоды как злых, так и добрых дел, а все остальное, кроме знания и «освобождения», — распростершиеся узы. В тех же поздних Упанишадах становится популярным понятие «кайвалья», означающее «обособление», «изоляцию», в котором акцентируется во всей полноте «отрицательное» ядро «освобождения». Термин произведен от интерпретации Атмана как по своей сущности «изолированного» (кевала, кевалин — «одинокий», «уединенный») и от внешнего мира, и от психофизического агрегата индивида. Поэтому тот, кто, согласно «Майтри-Упанишаде», достиг вершины экстатического состояния в непричастности как радости, так и страданию, достигает и «изолированности» (кевалатва). «Кайвалья-Упанишада» посвящена достижению истинного знания, завершающегося осознанием единства адепта с Брахманом через уединение как «отречение».
На этой стадии индуистское понимание мокши можно считать уже вполне сформированным, и дидактические тексты Махабхараты вносят лишь дополнительные штрихи. Единственное существенное добавление в «Бхагавад-Гите» — это учение о трех равноправных путях достижения высшей человеческой цели: можно избрать, исходя из личных склонностей, метод совершения «чистого действия» без привязанности к его «плодам» (карма-марга), трудоемкий путь познания Брахмана (джняна-марга) и, наконец, полное предание себя Кришне через безусловную «преданность» ему (бхакти-марга). Последний метод рекомендуется как наиболее эффективный: «Те, кто подвизается в освобождении от старости и смерти, опираясь на меня [т.е. Кришну], полностью познают Брахмана, Атмана и действие». Нормативный набор признаков того, кто уверенно продвигается к мокше и «разрешает узы», предлагает эпическая «Ану-Гита». Этот подвижник держится одного пути, молчалив и замкнут, дружествен ко всем живым существам, изживает аффекты страха, гордости, гнева, равнодушен к счастью и несчастью, а наряду с этим также к добру и злу, лишен приязни и неприязни, погасил все желания, одиноко странствует и размышляет о непостижимом абсолютном начале мира.
Буддизм. Термин, соответствующий мокше, «вимутти», был популярен в палийской литературе. В дидактических стихах «Сутта-нипаты» задается риторический вопрос: чем может быть истинная свобода, кроме избавления от чувственных желаний, стремлений и сомнений? Отбросивший три корневых аффекта — вожделения, ненависти и заблуждения — и преодолевающий все узы земного существования должен странствовать одиноко, подобно носорогу, стремясь подражать рыбе, избавившейся от сети, или огню, уже не возвращающемуся к сожженному им топливу. Освободиться — значит разрубить 10 «узлов» (ср. бандха) и пройти четыре стадии: 1) преодолевающего поток сансары, 2) возвращающегося в сансару лишь один раз, 3) не возвращающегося никогда, 4) совершенного — архата. «Освобождение» завершает ряд основных буддийских достижений, следуя в их списке непосредственно за нравственным поведением (шила), медитативным сосредоточением и «мудростью». Наряду с чисто индивидуалистической трактовкой мокши в «ортодоксальном» Буддизме обнаруживается и более альтруистическая: например, говорится об освобождении сердца посредством любви к живым существам. Некоторые тексты позволяют считать, что буддийская нирвана мыслилась как высшая стадия рассматриваемого «освобождения». Вместе с тем нирвана интерпретировалась и как более широкое понятие, включающее, наряду с «чистотой» и истинным знанием, «освобождение».
Философские школы. Несмотря на принципиальное единство в понимании основных характеристик «освобождения», индийские философы существенно расходились в интерпретации многих конкретных аспектов природы мокши, стадий ее достижения, стратегии ее реализации.
Большинство философских школ склонялись к ее пониманию как радикального прекращения эмоциональности, полагая, что любая эмоциональность чревата возвращением в сансарное состояние. Такова позиция школ классического Буддизма, Вайшешики, отчасти Ньяи, Санкхьи, Йоги, Мимансы. Этому учению противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и более всего адвайта-ведантистов, у которых мокша понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между сторонниками этих двух основных воззрений велись упорные дискуссии, нашедшие отражение во многих средневековых философских памятниках.
На вопрос о том, сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание, санкхьяики, йогины, вайшешики, а также адвайта-ведантисты отвечали отрицательно, хотя и по разным основаниям. Ведантисты, в частности, настаивали на том, что мокша есть слияние индивида с Абсолютом подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по образному сравнению Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Напротив, вишнуитские и шиваитские течения положительно рассматривали возможность понимания мокши как особого соприсутствия «освобожденных» душ и Божества (без их слияния), а также джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.
По вопросу о том, можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни, были выдвинуты три основные точки зрения. Большинство наяиков и вайшешиков, в том числе Ватсьяяна (IV-V вв.) и Прашастапада (VI в.), полагали, что освобождение наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддьотакара (VII в.), составитель комментария к «Ньяя-Сутре», и санкхьяики различали первое освобождение и второе: предварительное освобождение осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддьотакара считал, что на первой стадии «плоды» накопленной в прошлом кармы еще не исчерпаны). Ведантисты наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни» (дживанмукти): простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» носителя этой «пустой оболочки». По приписываемой Шанкаре «Атмабодхе», мокша наступает уже тогда, когда «знающий» ощущает блаженство Атмана и свою непричастность телу и прочим «ограничительным факторам», а в «Вивекачудамани» утверждается, что для этого достаточно полностью устраниться от всего преходящего, медитируя над ведантийскими текстами.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения мокши. К джайнам и буддистам, отрицавшим брахманистскую обрядовую практику, фактически присоединились также санкхьяики и йогины, которые видели в следовании этим предписаниям условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в мире сансарности. Шанкара, Мандана Мишра, Сурешвара и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освобождает» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта для мокши на предварительных стадиях его продвижения к ней. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые наяики в большей мере настаивали на необходимости и «пути действия».
Расхождения были связаны и с тем, достаточно ли для достижения мокши собственных усилий адепта или для этого требуется помощь извне. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Школы Буддизма Махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической Веданты» (школы Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Чайтаньи), а также и некоторые наяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость поддержки со стороны пантеона.
Наконец, имелись два ответа на вопрос о том, можно ли вообще «заработать» мокшу, приложив какие-либо усилия. Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что «освобождение» зарабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно достигается совершенно спонтанно через обнаружение ее вечноприсутствия.
Литература. Смирнов Б.Л. Нирвана, кайвалья, мокша в философских текстах «Махабхараты». // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. вып. 3. Улан-Удэ. 1968г.».

(Универсальная научно-популярная онлайн
энциклопедия «Кругосвет». Сайт www.krugosvet.ru.)

«Глава Четвертая. Философия Упанишад. XVI. Мокша или освобождение. Является ли высшее состояние религиозного сознания — искупление с помощью верховного божества — простым переходом в ничто? Упанишады считают, что в высшем состоянии имеет место распад индивидуальности, отказ от эгоистической изоляции, однако это состояние не есть просто ничто или смерть. «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идет к божеству, которое находится за пределами всего». Упанишады не признают первичной реальности узкого индивидуального я. Те, которые просят в молитвах личного бессмертия, основываются на первичности индивида и добиваются его сохранения за пределами мира. Реальное в конечной жизни — то, что является лучшим в природе индивида, — это бесконечное, и оно существует за пределами физического существования. Ничто ценное не теряется. Какова бы ни была та духовная ценность, которой мы добиваемся на земле и находим не полностью, мы обладаем ею абсолютно в высшем состоянии. Как человеческие существа, мы достигаем своих идеалов не полностью, проблесками, в моменты просветления. В высшем же состоянии мы постигаем их совершенно, в полной мере и абсолютно. «Тайттирийя-Упанишада» отмечает, что блаженство, которое мы получаем в этом мире, представляет собой только тень божественного блаженства, его слабое отражение». После всех наших трудностей плавания в море жизни мы не достигаем пустынного берега, где мы должны умереть от голода. Освобожденное состояние должно рассматриваться как наиболее полное выражение я. Восхождение к Богу было бы падением в пустоту или первичный хаос, если первичный Брахман рассматривается как абстракция. Тогда уничтожение — цель человека. Упанишады оспаривают такой вывод. Высшее — это состояние восторга, экстаза, состояние ананды, где творение, как творение, уничтожается, но становится единым с творцом или, выражаясь более точно, осознает свое единство с ним. Мы не в состоянии адекватно описать это совершенство. Мы пользуемся символами. Природа вечной жизни — это состояние ананды, или свободы, состояние радостного расширения души, где небо и земля ощущаются как бы слитыми. Ее природа не может быть охарактеризована, кроме как в образах и метафорах. В этой жизни мы имеем некоторые состояния, которые могут быть нами взяты как иллюстрации вечного или безвременного существования. Барон фон Хюгель рассказывает нам о состояниях транса, которые «представляются испытывающей душе, в соответствии со степенью сосредоточенности, как безвременные, то есть как не следующие одно за другим, одновременные, следовательно, как вечные… Вечность души не является здесь выводом из очевидного богоподобия души в других отношениях, когда она находится в этом состоянии; но вечность, напротив, является центром самого переживания и является главным побуждением для души в ее приверженности к божественному. Бессмертие души не может быть испытано раньше смерти, в то время как ее вечность, в указанном смысле, представляется или, по-видимому, является непосредственно испытываемой в некоторых «этой жизни» состояниях. Отсюда вера в бессмертие становится здесь производной, в то время как вера в вечность — первична». В наслаждении мелодией, в созерцании произведения искусства, в понимании доказательства как целого мы имеем мистическое состояние, видение Бога, переживание вечности. Временные события становятся вечными, если их рассматривать в отношении к абсолютному и, таким образом, устанавливать их подлинную ценность.
Поскольку с нашей человеческой точки зрения невозможно описать полноту Абсолютной Реальности, Упанишады не дают точного изображения состояния окончательной свободы. Во всем имеются две разноречивые оценки: что это состояние подобия Богу и что это состояние единства с Богом.
В Упанишадах имеются некоторые места, где говорится, что индивид становится единым с высшим. Пранава — это лук, Атман — стрела, а Брахман, как говорят, является целью. Он должен быть поражен тем, кто невозмутим, а то, что поражает, становится подобным стреле, целью которой является Брахман. Атман становится единым с Брахманом. Здесь выявляется абсолютное тождество между душой и Брахманом. И снова: «Все это становится единым в высшем непроходящем Брахмане». «Он сливается в высшем, неразрушимом Атмане». «Он становится всеведущим и объемлет все». «Он входит во все». Искупившая грехи душа входит во все вещи и становится всеми вещами в духе. «Достигнув его, провидцы, удовлетворенные своим познанием, достигнув своей цели, свободные от всяких желаний и полные спокойствия, постигнув со всех сторон всепроникающего Атмана, сосредоточив свой ум, входят во все». «Те, кто видит всю вселенную прочно опирающейся на единое всеохватывающее существование, не могут иметь каких-либо печалей или мучений. Хорошо постигнув, без сомнения, значение Веданты, ищущие, очистив души свои самоотречением, достигают миров этого Брахмана, и когда их тела падают, то их Атманы, будучи едиными с всевышним, бессмертным Брахманом, получают освобождение».
Из этого становится ясно, что каким-то путем, трудным для понимания нашим интеллектом, душа достигает освобождения, будучи лишена какой-либо активности, восприятия, мысли или сознания. Все это является симптоматичным для дуалистического видения. Эта активность покоится на противоположности субъекта и объекта и возможна только в мире относительности. В абсолютном мире вся множественность, как говорят, исчезает вместе со связанной с нею активностью восприятия и действия. Он становится тогда вечным, неизменным в себе, в чьем совершенстве все движения стихают, все цвета блекнут и все звуки замолкают. Это негативная сторона свободы, которая представляет собой все то, что только открыто конечному интеллекту. Но имеется также и положительная сторона. Просто из-за того, что мы — как конечное — не можем описать полноту абсолютного состояния, оно не становится от этого чисто отрицательной пустотой. Отрицательно душа, по-видимому, теряет все отличие и становится чем-то, что не представляет собой ни то, ни другое, а что-то туманное, неопределенное. Те беззаботные существа, которые принимают вид спящих, в действительности могут быть очень активными. Если делать упор на положительный аспект, то освобожденная душа рассматривается как совершенный индивид, достигший состояния абсолютного равенства с верховной душой. Те разделы Упанишад, которые заявляют, что освобожденная душа проходит через миры, осуществляя все свои желания, отмечают, что освобожденная душа все еще обладает активным существованием. Каковы бы ни были эти разногласия относительно подлинной природы высшего состояния, одно ясно, что это — состояние активности, полное свободы и совершенства. Строго говоря, мы не можем описать это состояние, но если описание желательно, то лучше всего будет рассматривать это состояние как состояние божественной жизни. Я уничтожается не больше, чем луч солнца теряется в солнце, волна моря — в океане или отдельные музыкальные ноты — в единой гармонии. Песня индивида не теряется в музыке мирового марша. Она вечно та же самая и все же не та же самая. Это значит, что освобожденная душа становится тождественной со всем и живет жизнью единства с богом. Положительное описание, по-видимому, намекает на чувство индивидуальности, которое помогает ему действовать в этом мире, хотя эта индивидуальность и не основана на каком-либо самоощущении. Эта индивидуализация жизни кажется необходимой для осуществления радости единого всевышнего. Но хотя для целей самовыражения имеется это обладание центром индивидуальности, мы говорим, что душа есть сознание его славы и величия бессмертия. Она чувствует, что Бог действует в той космической драме, где божественное сознание играет и действует. В той же самой драме освобожденный индивид также играет свою роль, полностью владея истиной. Нет ничего, что бы не подчинялось его целям. Философское примирение различных описаний должно было появиться позднее. Чувство эгоизма можно устранить даже в этой жизни, и тот, кто достигает совершенства в этой жизни, называется дживанмукта. Его радость бессмертия осуществляется в свободе движения.
Неопределенность доктрин Упанишад привела к развитию различных теорий на основе одних и тех же текстов. Некоторые буддисты толкуют эту идею Упанишад как полное исчезновение души, некоторые ведантисты — как самопогружение индивидуальной души во всевышнего. Другие считают, что это является вечным существованием, поглощенным мыслью, любовью и наслаждением всевышним, а не уничтожением. Возглас восторженного поэта: «Я хочу есть сахар, но не хочу стать сахаром», — выражает это воззрение. Религиозные философы Вишнуизма и Шиваизма принимают эту точку зрения. Однако почти все индийские мыслители согласны с тем, что Мокша является освобождением от рождения и смерти. Единение с Богом — это другое наименование для вечного становления. Когда «вечность» переводится в терминах мира явлений, она превращается в отсутствие рождения и смерти.
Часть II. Эпический период. Глава Девятая. Теизм «Бхагавад-Гиты». XII. Мокша. Какой бы путь мы ни избрали — путь мудрости, любви или служения, достигнутая цель будет одна и та же — соединение души с Высшим. Когда ум очищен и эгоизм уничтожен, индивид сливается с Богом. Если мы начинаем со служения человеку, мы кончаем слиянием с Богом не только в деятельности и сознании, но также в жизни и в бытии. Любовь достигает высшей степени в экстазе набожности, где душа и Бог становятся едиными. Каким бы путем мы ни шли, мы придем к видению, переживанию и жизни божественной жизнью. Это высшая форма религии или жизни духа, называемая джняна в широком смысле этого слова.
Джняна как метод достижения духовной реальности отличается от джняны как духовной интуиции, которая является идеалом. Шанкара справедливо замечает, что Мокша, или непосредственное восприятие Бога, не является актом служения или преданности Богу или актом сознания, сколь бы много это ни подразумевалось. Это — переживание или непосредственное интуитивное проникновение в истину. К достижению Бога можно стремиться различными путями. Гита не совсем последовательна в своей оценке различных путей к Реальности. «Попытайтесь познать меня. Если вы не можете созерцать меня, применяйте Йогу. Если вы не способны к этому, стремитесь служить мне, посвящайте мне все свои действия. Если даже это окажется трудным, исполняйте свой долг, невзирая на последствия и отказавшись от всякого желания вознаграждений за свои действия». И снова: «В действительности лучше мудрость, чем постоянное упражнение; созерцание лучше, чем мудрость; отречение от вознаграждения за свои действия лучше, чем созерцание; за отречением следует душевный покой». Любому из этих методов может отдаваться предпочтение в зависимости от обстоятельств. Ум автора принимает все методы, и вопрос о выборе того или иного метода он оставляет на усмотрение индивида. «Иные размышлением, иные созерцанием, иные действием, иные почитанием… выходит за пределы смерти».
Высшее непосредственное знание и есть освобождение, и слово джняна употребляется как для обозначения цели этого отважного плавания, так и для названия пути к этой цели. Вследствие этой путаницы некоторые были склонны предположить, что джняна как путь выше всех остальных путей и что сознание одно продолжает существовать в высшем состоянии освобождения, в то время как другие элементы, такие как эмоция, воля, отпадают. Такое мнение не имеет под собой какого-либо основания.
Освобождение, или Мокша, — это соединение с высшим Я. Оно носит различные названия: мукти или избавление; брахмистхити или бытие в Брахмане, найшкармья или недействие; нистрайгунья или отсутствие трех качеств; кайвалья или освобождение с помощью уединения; брахмабхава или бытие Брахмана. В абсолютном опыте содержится чувство единства всего сущего. «Атман — во всех существах, и все существа — в Атмане».
Мы уже упоминали о различных мнениях по вопросу о том, какое место занимает действие в высшем состоянии. Гита не говорит ясно, имеется ли какая-нибудь основа индивидуальности в высшем состоянии. Высшее состояние называется сиддхи или совершенство; пара-сиддхи или высшее совершенство; парам-гатим или высшая цель; падам-анамаям или блаженная обитель; шанти или спокойствие; шашватам-падам-авьяям — вечная нерушимая обитель. Эти выражения бесцветны и не говорят нам, продолжает ли существовать индивидуальность в состоянии освобождения. Есть тексты, в которых утверждается, что достигшие освобождения не тревожатся о делах мира. Они не обладают индивидуальностью и поэтому не имеют основы для действия. Двойственность исчезает, и деятельность становится невозможной. Достигший освобождения человек не имеет качеств. Он соединяется с вечным Я. Если пракрити действует и если вечное не зависит от изменений, вызываемых действиями пракрити, то тогда в состоянии мокши не может быть ни ego, ни воли, ни желания. Это — состояние вне всяких форм и качеств, состояние безмятежности, свободы и покоя. Это не только преодоление смерти, но и достижение высшего состояния бытия, в котором дух познает самого себя существующим выше смерти и рождения, бесконечным, вечным и не ограниченным внешними проявлениями. Шанкара, основываясь на этих местах, истолковывает освобождение в Гите в смысле кайвальи в Санкхье. Нам с нашей точки зрения кажется, что полное самоотречение есть цель всякого прогресса. Шанкара подчеркивает, что наш взгляд на бесконечное не является его истинным критерием. Вся полнота его жизни не может быть постигнута нами с нашей человеческой точки зрения. Принимая это положение, Шанкара утверждает, что те стихи Гиты, где говорится о множественности душ, относятся не к высшему состоянию, а только к относительным состояниям.
Наивысшее состояние — это не лайя, или растворение в Высшем, а состояние индивидуальности. Свободный дух, хотя и сосредоточивающийся в безличном, обладает своей собственной индивидуальностью, как часть божественной души. Подобно тому, как действует Пурушоттама, бытием которого пронизана вся Вселенная, должны действовать и освобожденные индивиды. Наивысшее состояние — это состояние пребывания в Пурушоттаме. Освобождение не есть уничтожение индивидуальности на вечные времена, но состояние блаженной свободы души с индивидуальным существованием в присутствии Бога. «Чтящие меня, идите ко мне». Кажется, что автор Гиты верит в продолжение существования индивидуального сознания даже в состоянии освобождения. Можно считать достоверным указание в ряде мест на то, что освобожденный не становится богом, но лишь достигает тождества сущности с Богом. Освобождение — это не чистое тождество, а только качественное тождество, восхождение души к богоподобному существованию, где ею не движут мелкие желания. Быть бессмертным — значит жить в вечном сиянии. Мы не перестаем быть самими собой, но мы углубляем нашу самость, избавляемся от всех грехов, рассекаем узел сомнений, начинаем сами управлять собой и вечно занимаемся тем, что творим добро для всех существ. Мы не освобождаемся от всех качеств, но обладаем качеством саттвы и подавляем раджас.
В Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся Богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного Бога и требует полного расцвета божественного в человеке, вплоть до достижения высочайшей степени мудрости и мощи, любви и всесторонности. Из этого, впрочем, мы не можем заключить, что взгляд Гиты противоречит точке зрения Упанишад.
Глава восьмая. Адвайта-веданта Шанкары. XLIII. Мокша. Мокша есть сущность непосредственного осознания того, что существует вечно, хотя и скрытно от нас. Когда ограничения устранены, душа свободна. Она остается там же, где она есть, чем она есть и чем она была всегда, — первопричиной всех вещей. Это — покой, которого мир никогда не может дать, не может и отнять, высшее и единственное блаженство. То, что реально в абсолютном смысле, неизменно, вечно, всепроникающе, как акаша, то, что свободно от всяких изменений, что дает полное удовлетворение, неделимо, то, природой чего является его собственный свет, в чем нет места ни добру, ни злу, ни действию, ни прошлому, ни настоящему, ни будущему — все это бестелесное называется «освобождение». Когда авидья исчезает, истинная душа самопроявляется — точно так, как блестит золото, когда его освободят от примесей, которые оказывали на него воздействие, или как сияют звезды в безоблачную ночь, когда день, который скрывал их свет, кончается. Избавление человека от всякой зависимости, созданной им самим, слава, которую совершенно неспособна представить себе наша мысль, мир, являющийся истинной целью всех наших стремлений, ближе нам, чем самое близкое нам сознание. Шанкара показывает нам не небо, лежащее где-то в стороне, не отличный от обычного порядок опыта, не землю, а небо, которое все время находится здесь, если мы только оказываемся способными видеть его. Это не нечто, лежащее в воображаемом будущем, не продолжение существования в мире, который появится, после того как теперешняя жизнь закончится, а состояние отождествления себя с реальным — здесь и теперь.
Свободная душа принимает форму своего истинного «я» (сватманьяваст ханам). Свобода — это не уничтожение я, а осуществление его бесконечности и абсолютности посредством расширения и озарения сознания. Читсукхасарья говорит, что мокша представляет собой осознание всякого блаженства. Существенная природа «я» как блаженства скрыта под страданием, порожденным незнанием; при отсутствии незнания страдание исчезает и природа я как чистого блаженства выявляется. Осознание мокши не является объективным процессом, посредством, которого мы пытаемся уничтожить весь мир. Это не «подобно тому, как добиваться, чтобы масло перестало быть жестким, бросая его в огонь». Такое громадное дело, как уничтожение мира, невозможно для простого человека. Если бы значение мокши состояло в уничтожении множественности мира, в таком случае весь мир был бы уничтожен, как только первый человек достиг бы освобождения. Осознание истины не означает уничтожения множественности, а оно только устраняет ощущение множественности. Это — проникновение, оно изменяет лицо мира и «обновляет все вещи». Это проникновение, которое изменяет позицию, с которой мы относимся к жизни и ее событиям, представляет собой не столько условие мокши, сколько самую мокшу. Развитие мира с его периодами подъема и упадка продолжается бесконечно, но прикрепленность освобожденного человека к нему кончилась.
Слово «авидья» выражает сущность этой позиции. По достижении освобождения с миром ничего не происходит, меняется только наше мнение о нем. Его преходящие вещи, способные очаровать неосторожного, больше не смущают достигшего освобождения. Причиной страдания является просто заблуждение, проистекающее из ложного знания, и с устранением недоразумения приходит избавление от страдания. Таким образом, мокша — это разрушение не мира, а только ложной точки зрения. Озабоченный тем, чтобы доказать, что свободная душа не может снова оказаться в плену мира явлений, Шанкара настойчиво внушает мысль, что свобода состоит в полном распаде всех эмпирических категорий и различий субъекта и объекта.
Критическое утверждение, что мир является чистой иллюзией, опирается на мнение, что эмпирический мир с присущими ему различиями между душами, вещами и Ишварой перестает существовать для тех, кто познал свое единство с Брахманом и Атманом. Часто встречаются у Шанкары места, в которых он заявляет, что как неверное представление о веревке как о змее исчезает, когда веревка осознана, что как создания наших сновидений исчезают, когда мы пробуждаемся, точно так и сансара прекращает свое существование, когда достигает мукти. Форма, в которой мир является нашему конечному пониманию, изменяется после осознания тождества души и Брахмана. Вещи, о которых мы знаем как о том, что составляет содержание всего, что окружает нас в этой нашей практической жизни, не представлены как таковые в Абсолюте. Шанкара различными способами подчеркивает тот факт, что мир не существует для Абсолюта в том смысле, как он существует для нас. Брэдли, как и Шанкара, уверен, что различия в природе явлений не сохраняются в Абсолюте. Можно сказать, используя его выражение, что явления в Абсолюте оказываются как-то преображенными. Каким образом они переходят в Реальность, это выражается словом «как-то» у Брэдли и «анирвачанья» у Шанкары. Шанкара протестовал бы против употребления Брэдли слова «преобразование», потому что элемент несовершенства, который предполагается в этом слове, несовместим с неизменным совершенством Абсолюта. Чрезмерная приверженность Шанкары к логической точности приводит его к не совсем удачным утверждениям и к выводу, что мир — ничто. Когда мы говорим о «преобразовании» явлений в Реальность или о «смешении» нот в вечной гармонии, мы пользуемся рационалистическими категориями. Все это, по мнению Шанкары, представляет собой попытку внести множественность и эмпирические различия в самое сердце Абсолюта, на что нет никаких метафизических оснований. Реальность выше всех связей. Абсолют остается чем-то, что мы не можем выразить в наших понятиях. Относительное как таковое не имеет места в Абсолюте. Когда то, что ставит Абсолют в какие-то отношения, уничтожается, то, что остается, есть Абсолют. Комментируя «Мандукья-Упанишаду», Шанкара замечает, что турийя, или четвертое состояние (составной опыт), осуществляется путем поглощения в нем трех остальных состояний (бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений). Высшее состояние включает в себя остальные, будучи в то же время больше их всех в сумме. Используемое Шанкарой выражение «прапанчопашамам» означает погружение мира в Брахмана, а не его отрицание. Мы обладаем способностью отвечать на требования истины, и применение этой способности приводит к изменению всего характера нашей Вселенной. Когда мы достигаем состояния турийя, мы видим Реальность с другой позиции, освещаемую другим источником света; только эта позиция и этот свет — абсолютны. Когда мы воспринимаем Реальность с этой позиции, мы видим, что реальность мира — эта сам Брахман. То, что мы отрицаем, есть только иллюзорное обрамление, а то, что остается, — Реальность в самой себе. Майя, как то, что скрывает, не властвует над душой, достигшей свободы. Когда посредством анубхавы достигается уверенность в нашем единстве с Брахманом и Атманом, узы, которые связывают нас с формами, разбиваются, и формы сами по себе больше не привлекают нас. Они могут продолжать существовать и будут существовать, пока живы чувства и действует интеллект, но нет необходимости соединять их с постигнутым интуитивным путем Брахманом. Когда под воздействием научного знания иллюзия миража рассеивается, явление иллюзии остается, хотя оно уже не обманывает нас. Мы наблюдаем одно и то же явление, но придаем ему различную ценность. Растворяются ли формы сами по себе в бесформенности или они обнаруживают себя как явления Брахмана, и по тому и по другому мнению мир не является просто иллюзией.
Шанкара во многих местах заявляет, что природа освобождения представляет собой состояние единства с Брахманом; и, как этот последний стоит над всеми категориями опыта, точно так и состояние мокши не может быть описано в понятиях нашего познания. Поскольку наше познание имеет дело с различиями пространства и времени, причины и следствия, лиц и вещей, действия и вызываемого им переживания, Шанкара утверждает, что ни одно из этих различий не имеет отношения к состоянию свободы. Нельзя сказать, что освобожденные живут в географическом пространстве, называемом сварга или брахма-лока; и нельзя также сказать, что они существуют бесконечно. Ибо Шанкара согласен с Аристотелем, что «бесконечная продолжительность не делает ни хорошего лучшим, ни широкого еще более широким». Мы не можем рассматривать состояние мокши как состояние непрерывной деятельности. Это — высшее переживание, где интеллектуальная деятельность преодолена и уничтожено даже самосознание. Душа находится вне кругооборота мира — сансара-чакры — с его вечным ритмом подъема и гибели, рождения и нового рождения и приобретает тот опыт вечности, который Боэций определяет как «цельное и совершенное обладание безграничной жизнью в какой-то один момент». Свобода состоит в достижении состояния универсального духа, сарватмабхавы (буквально: все-я), или Брахмана, который стоит над всеми различиями эмпирического мира. Состояние мокши есть «не что иное, как присущая индивиду природа, как Брахман, а не такое состояние, которое приобретается, как сварга (рай). Священные книги (шрути) учат, и то же самое говорит нам разум, что Брахман един по своей природе, а поэтому и освобождение достигается одного вида, кто бы его ни добился, Брахма или человек. Салокья (или пребывание в одном мире с Брахманом) и другие упомянутые специфические разновидности освобождения являются достигнутыми результатами и поэтому допускают степени превосходства в соответствии с достоинством богослужения, но природа освобождения (мукти) иная». Поскольку Брахман «присутствует повсюду, во всем и представляет собой я всего сущего… то вообще невозможно, чтобы он когда-либо был целью процесса движения. Ибо мы не идем к тому, что уже достигнуто; опыт учит нас, что каждый стремится только к тому, что отлично от него». Почитающие личного бога могут иметь целью движение к брахма-локе, но только не те, которые достигли мокши.
Мокша описывается при помощи отрицательных определений — как состояние свободы, где нет ни дня, ни ночи, где течение времени остановилось, где исчезли с неба солнце и звезды. Различия в знании не имеют в ней силы. Мокша подобна небесам у христиан, наследство нетленное, незапятнанное, которое не блекнет и не исчезает. Однако отсюда не следует, что это есть состояние совершенной пустоты. Свободная душа не видит другую душу, но она видит самое себя во всем. Точно так, как Брахман с нашей эмпирической точки зрения кажется простым «ничто», так состояние мокши кажется полной утратой всего, исчезновением в забвении, погасшим светом, растворением в несуществовании.
Как Шанкара заявляет, что Брахман кажется несуществующим только тем, у кого слабый рассудок, так он же доказывает, что, хотя с нашей эмпирической точки зрения становление единства с великим Все кажется погружением в смерть, а не развитием жизни, однако, строго говоря, это не единственная точка зрения Шанкары. Имеются места, которые как раз показывают, что по достижении мокши остается сознание. Приводя одно из таких мест, Шанкара доказывает, что исчезает в мокше только индивидуальное сознание, а не сознание вообще. Чистая субстанция Атмана (виджнянагханатма) сохраняется. Подобно этому, он считает, что только конечные дополнения уничтожаются в мокше, а не сам Атман. Мокша — это не исчезновение в бездне. Для нас, с нашей ограниченной точки зрения, душа с ее кругозором, ограниченным телом, чувствами, умом и пониманием реальна; а освобожденная душа, постигшая свое единство с универсальным я, подчинившая себе время и достигшая вечной жизни, представляется нереальной. Мы претендуем на бессмертную жизнь в смысле продолжения личного существования. Шанкара допускает это для души, кругозор которой не выходит за рамки тела, чувства и ума. Он только рассматривает такую душу как простую частность, явление среди явлений, которые возникают и гибнут. Но когда все, что характеризует конечное как конечное, исчезает, когда тело — символ конечности — отбрасывается, то есть конечное возвышается до степени бесконечного, мы достигаем истинного состояния блаженства в данном месте и в данное время. Но каково его позитивное содержание, трудно сказать. Верно, что это состояние блаженства ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ничто от него не проникало в сердце человека, чтобы постичь красоту того, что должно быть открыто. Все же, если мокша имеет для нас какое-нибудь значение, мы должны облекать идею бессмертия в формы языка нашего времени и называть ее сарватмабхава, «все-я».
Подобно таким местам, имеются и другие места, где Шанкара заявляет, что истинной природой индивидуума будет природа верховного владыки: «я верховного владыки представляет собой реальную природу души, воплощенной в теле; и состояние воплощения обусловлено ограничивающими дополнениями; «точно так, как воображаемая змея становится веревкой по устранении авидьи, так и душа, кажущаяся индивидуальной, загрязненная в результате деятельности и переживаний любовью и ненавистью и другими элементами несовершенства, подвластная всяческому злу, трансформируется путем мудрости в безгрешную сущность всевышнего бога, противоположную всем этим несовершенствам». Аппая Дикшита приводит это место и замечает, что Шанкара явно поддерживает мнение о мокше как о единстве с Ишварой, которое принимает и он сам, Аппая Дикшита.
О свободной душе говорят, что она неотличима (авибхага) от высшей. Эта неотличимость трактуется по-разному. Джаймини рассматривает душу, достигшую избавления, как обладающую многими качествами — свободой от греха, истинным пониманием вплоть до всеведения и всемогущества. Аудуломи возражает на это и считает, что свободная душа имеет лишь одно положительное качество — духовную энергию (чайтаньям) и одно отрицательное — свободу от греха. Другие свойства, которые Джаймини приписывает свободной душе, связаны с ограничениями (упадхи). Бадараяна не видит противоречия между этими двумя мнениями. Шанкара согласен с Бадараяной. Аудуломи дает нам метафизическую истину, которая не может быть втиснута в эмпирические категории, но, если мы настаиваем на эмпирическом описании, мнение Джаймини следует принять. Таким образом, Джаймини и Аудуломи дают соответственно интеллектуальную и интуитивную оценку состояния свободы. Бадараяна, указав на почти безграничные силу и знание, которые появятся у души после достижения освобождения, делает замечание, что, тем не менее, она приобретает способностей создавать Вселенную, управлять ею и разрушать ее, поскольку это может быть делом одного только Бога. Это совпадает с мнением Мадхвы, который отмечает невозможность для души, занимающей подчиненное положение, приобретать неограниченную силу и независимость, свойственные Богу. Рамануджа, сего теорией существования внутренних различий в Брахмане и вечных различий, существующих между освобожденной душой и Богом, не испытывает в этом вопросе затруднений. Шанкара находит такую точку зрения несовместимой с неоднократными высказываниями Упанишад о том, что освобожденный достигает абсолютного «тождества с чистым единством»; что «он становится творцом мира», в то время как Бадараяна. несмотря на это, говорит, что освобожденный не может управлять миром. Шанкара объясняет, что на стадии окончательного освобождения нет ни субъекта, ни объекта, нет ни я, ни мира, и поэтому вопроса об управлении и способности творения не возникает; но пока мы находимся на стадии, в которой имеет место деление на Ишвару, души и мир, мокша в абсолютном смысле не достигнута, и, таким образом, на этой стадии освобожденная душа действительно обладает всеми качествами Ишвары, исключая способность к творению и т.п. Согласно Шанкаре, обладающий духовной проницательностью достигает единства с Брахманом, хотя стадия может быть изображена нами только как стадия тождества с Богом. Те же, которые не обладают духовным проникновением, а почитают личного Ишвару, не освободились полностью от авидьи, и они приобретают все способности, характерные для состояния брахмалоки, исключая способность творения и управления миром. Они сохраняют свою индивидуальность независимой от Ишвары, хотя они и наполнены духом Бога.
Совместимо ли состояние мокши, или избавления от сансары, с деятельностью ради мира? Шанкара склонен отвечать на этот вопрос отрицательно, поскольку всякая деятельность, в которую мы вовлекаемся, предполагает чувство дуализма и расходится с осознанием монистической истины. Все же, поскольку это касается дживанмукти, деятельность допускается. Отсюда следует, что деятельность как таковая не является не совместимой с истиной монизма. Достигшие освобождения, даже пока они еще живы, стоят выше эгоистического чувства и не подчинены закону кармы, и они действуют, всегда имея перед собой как цель Высшее. Здесь нет существенного антагонизма между действием и свободой.
В этой связи обсуждался вопрос о возможности возвращения достигшего свободы на землю в новом существовании. Утверждалось, что такие мудрецы, как Апантаратамас и другие, хотя и владели высшей мудростью, возвращались для телесного существования. Шанкара говорит, что они так поступали, выполняя миссию (адхикара), имеющую целью благо мира. Когда их миссия выполняется, их индивидуальное существование заканчивается без возможности нового возвращения. Как бы то ни было, ясно, что даже после приобретения способности проникновения в Реальность мы можем иметь интерес к миру, хотя наше возвращение в него по своей природе является скорее посещением его, чем пребыванием в нем. Тем не менее, Шанкара настаивает на том, что состояние освобождения противоположно состоянию сансары; и поскольку деятельность служит общей характеристикой для последней, она не присутствует в первом.
В поздней Адвайте дают себя знать различные точки зрения на мокшу. Те, которые придерживаются теории единой дживы, объявляют мокшу поглощением в Брахмане и уничтожением мира явлений, включая Бога и человека. Те же, кто принимает теорию множественности джив, выводят мир явлений из авидьи каждой души. Хотя этот мир рушится при прекращении авидьи, он продолжает существовать в глазах тех, кто не достиг освобождения. Согласно теории, что, Бог и индивид представляют собой отражения Брахмана, мокша означает уничтожение всех этих отражающих зеркал и поглощение их самим оригиналом. Существует также и такое мнение, что, в то время как чистый дух лежит в основе и Ишвары и дживы, последняя представляет собой некую рефлексию Ишвары. По этому мнению, освобождение — это не единство с Брахманом, а единство с Ишварой, пока существуют дживы, не достигшие освобождения. Когда одно единственное лицо отражается во многих зеркалах, устранение одного из зеркал вызывает поглощение его отражения оригиналом; однако лицо не перестает быть оригиналом, пока все зеркала не разбиты. Соответственно, пока имеются души, не достигшие освобождения, избавление означает единство с Ишварой; но как только все души освободились, Ишвара теряет свой характер бимбы — оригинала и погружается обратно в Брахмана, обеспечивая, таким образом, всем освобожденным душам единство с Брахманом. Однако, поскольку, согласно ортодоксальной Адвайте, сансара не имеет конца, освобождение означает единство с Ишварой.
Поднимается интересный вопрос о природе ведущего к спасению познания. Пока имеется познание, мокша не достигается, но если мы располагаем познанием Брахмана, мокша невозможна. Не является ли это последнее познание познанием, несовместимым с окончательным достижением освобождения? Принято считать, что никакого познания, находящегося на высшей стадии, не существует, и уничтожение этого высшего познания выясняется на многих примерах. Как порошок, получаемый из плода катака, если его всыпать в загрязненную воду, увлекает вниз всю грязь и сам погружается на дно, как капля воды, которую капнули на докрасна раскаленный железный шар, частично лишает шар жара и сама исчезает, как огонь, который после того, как он сжег кучу травы, становится чем-то отличным от самого себя, так познание Брахмана уничтожает наше невежество и само уничтожается.
Шанкара допускает возможность постепенного освобождения (крама-мукти). Комментируя одно место в «Прашна-Упанишаде», разбирающее размышление по поводу «АУМ», он говорит, что такое размышление ведет к брахма-локе, где мы постепенно приобретаем совершенное познание. В другом месте он доказывает, что почитание личного Ишвары имеет своей целью очищение от греха (дуритакшая), приобретение святости (айшварьяпрапти) или постепенное освобождение (крама-мукти). В брахма-локе душа пребывает как отдельная, в самой себе завершенная личность. Для Шанкары, как для всех мистиков, концепция рая, где душа стремится к Богу, и одному только Богу, не является идеальной. Возможно, что души созерцают Бога лицом к лицу и наполнены им, но здесь еще сохраняется различие между душой и ее объектом. Душа здесь не есть объект своего собственного созерцания, и ее конечная и производная природа не дает ей стать таким объектом.
Что вечная жизнь — это не стадия существования, следующая за физической смертью, ясно из оценки Шанкарой дживанмукти. Когда возникает способность проникновения, хотя бы и здесь, на земле, освобождение достигается. Наличие тела до смерти не имеет значения. Как гончарный круг продолжает еще некоторое время вращаться уже после того, как сосуд сделан, точно так жизнь продолжается после освобождения, поскольку в нем отсутствует какая-либо причина, препятствующая действию импульса, данного прежде. Шанкара проводит также аналогию с человеком, который вследствие некоторого дефекта зрения видит луну удвоенной и не может избавиться от такого восприятия, хотя он знает, что в действительности имеется лишь одна луна. Всякая деятельность воспринимается освобожденной душой как присущая Брахману».

(Радхакришнан С. Индийская философия. тт. 1-2. М. 1956-1957; 1993г.)

 

5. ЧТО ТАКОЕ МУКТИ?

«Мукти — способность исполнять любые желания».

(Хариш Джохари. Инструменты для Тантры. Чакры:
энергетические центры трансформации. София. 2001г. 261 стр.)

«Мукти (санскр. освобождение) — то же, что мокша».

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред.
М.Ф.Альбедиль и А.М.Дубянского. М. Республика. 1996г. 576 стр.)

«Мукти — эмансипация, свобода, свобода от влияния иллюзий».

(Источник неизвестен.)

«Мукти (санскр. освобождение, избавление; окончательное освобождение) — мокша».

(Октагон. Экзотерический словарь смыслов Школы
Русской Йоги. Сайт www.ashram.ru.)

«Мукти (Мокша) — освобождение от круговорота смертей и рождений, реализация Бога».

(Словарь санскритских и восточных терминов и понятий.
Сайт www. nirmalayoga.ho.ua.)

«Мукти (санскр.) — освобождение, окончательное спасение души от цепи рождений и смертей».

(Йога. Электронная библиотека по Йоге. Сайт www.yogalib.ru.)

«Мукти-Дикша — это прямая передача состояний единства и пробуждения от Божественного Сознания».

(Пробуждение к единству. Сайт www.1ness.ru.)

«Мукти — высвобождение, освобождение, конечное отрешение сознания от цепи рождений и смертей и от иллюзий майи».

(Хатха-Йога Прадипика с комментариями Свами
Сатьянанда Сарасвати. Сайт www.all-yoga.ru.)

«Мукти (санскр.) — освобождение от материального рабства. Под мукти, как правило, понимают растворение в безличном Брахмане».

(Ведический словарь. Сайт www.veda.co.ua.)

«Мукти (тибет.) — избавление; соответствует санскритскому термину «нирвана». Иногда применяется как синоним понятия мокша».

(Степанов А.М. Большой словарь эзотерических терминов. Толковый
словарь по оккультизму, эзотерике и парапсихологии. Сайт www.ezoezo.ru.)

«Словарь. Мукти — освобождение от материального рабства. Под словом мукти, как правило, понимают растворение в безличном Брахмане».

(Бхактивинода Тхакур. Шри Чайтанья Шикшамрита. Сайт www.profilib.com.)

«Краткий словарь санскритских терминов. Мукти — духовное освобождение, которое не является окончательным; состояние, когда остается чувство «я есть Он»».

(Что нужно знать, чтобы понять Маргу (Путь)? Сайт www.anandamarga.ru.)

«Мукти — букв. «освобождение», уход из сансары, т.е. прекращение странствования души, новых рождений, страданий, смертей. Этот процесс зависит от состояния кармы».

(А.Тюрин, А.Щёголев. Доктор Джонс против Третьего рейха. Сайт www.profilib.com.)

«Мукти (санскр.) — освобождение от чувствующей жизни; осчастливленный или освобожденный; кандидат на мокшу, свободу от плоти и материи, или жизни на этой земле».

(Теософский словарь Е.П.Блаватской. Сайт www.edudic.ru.)

«Мукти (букв. освобождение; спасение) — освобождение от цикла перевоплощений, сансары, круговорота рождений и смертей, происходящее после того, как карма будет исчерпанной, а нирвикальпа-самадхи, реализация истинного «Я», Парашивы, — достигнутым».

(Свами Шивананда. Господь Шива и Его почитание.
М. Золотое сечение. 1999г. 384 стр.)

«Словарь санскритских понятий и имен. Мукти (ж.) или Мокша (м.) — см. Избавление. Избавление (подразумевается: от цикла рождений) — санскр. мукти или мокша — слова, обозначающие высшую цель всех ортодоксальных даршан Индуизма: достижение несвязанности Атмана с царством иллюзии (Майя), миром».

(Мартынов Б.В. Упанишады Йоги и Тантры. Алетейя. 1999г. 256 стр.)

«Вопрос: Что в действительности есть Мукти (освобождение)?
Бхагаван: Мукти можно определить разными способами. Моё общее определение Мукти — это освобождение чувств. Сейчас, когда вы смотрите на что-то, вы не видите это без вмешательства ума. Когда вы можете видеть без вмешательства ума, тогда это Мукти. Если вы можете слышать без вмешательства ума — это Мукти. То же самое касается запахов, прикосновений и даже мыслей.
Мысль тоже можно наблюдать без вашей вовлечённости в неё. Сейчас, когда вы думаете, вам кажется, что это вы думаете. Но в действительности можно заметить, что мысли текут независимо от вас. Это физическая реальность, — на самом деле вы можете наблюдать мысли: как любая мысль втекает и вытекает из вас.
Когда вы можете наблюдать поток мыслей, проходящих сквозь вас, — это состояние Мукти. Это полное освобождение чувств от контроля ума. Только такой человек на самом деле живёт.
При любых обстоятельствах, если ум контролирует, вы в действительности не живёте. Но когда ум затихает, только тогда вы живёте на самом деле. Вот почему, когда люди спрашивают меня, какова цель жизни, я отвечаю: «Если вы живёте, вы не станете задавать этого вопроса».
Цель жизни — чтобы жить. Что это означает? Это означает жить жизнью чувств. Чувства должны быть независимыми и свободными от контроля ума. Что происходит сейчас — вы не переживаете реальность полностью. А реальность для вас — это то, что течёт через чувства.
Сейчас вы всё время интерпретируете всю информацию, поступающую к вам. Вы смотрите на дерево и говорите: «Большое дерево, дерево манго, зелёное дерево, то, это и т.д.». Всё время происходит комментарий. Когда вы садитесь поесть, вы не едите пищу — вы начинаете беспокоиться о своей семье, о своей работе или комментируете саму еду. Вы не переживаете вкуса той пищи, которую едите.
Когда вы переживаете реальность такой, какая она есть, тогда вы просто чувствуете блаженство. Тогда вы осознаете, что всё мироздание совершенно. Это самое прекрасное. Вы уже на небесах. Но вы превратили всё это в ад.
Поэтому вся цель этого движения — помочь вам переживать реальность такой, какая она есть. Когда это происходит, вы открываете безусловную любовь и безусловную радость. Вы чувствуете связь со всем и каждым. Вы не чувствуете себя отделенным.
Вы больше не живёте для себя. Потому что ваше «я» стало «каждым». Вы живёте ради всего человечества, и для вас это — не концепция или нечто выдуманное. Когда вы становитесь просветлённым, это повседневная реальность. Тысячи людей уже вошли в это состояние. Это то состояние, которое вы получите через дикши».

(Что в действительности есть мукти (освобождение)? Интервью
с Бхагаваном. Ответы на часто задаваемые вопросы. Сайт www.kony-yoga.ru.)

* * *