Статья 3.1.8. Тантрология: Tantric Studies (тантрические исследования). (ч.4).

продолжение

«Имя: Мирча Элиаде. Тип персоны: современные исследователи. Профессиональные интересы: сравнительное богословие, философия, религиоведение. Краткая биографическая справка:
Мирча Элиаде родился 9 марта 1907г. в Румынии, в Бухаресте, в семье военного, был вторым из троих детей. По рождению был православным, но основательного религиозного образования и воспитания ни в семье, ни в школе, ни в лицее «Спиру Харета», где он обучался, не получил. Позднее он сам говорил о себе по этому поводу, следующее: «Я не слишком хорошо знал собственную традицию, Православие. Семья у меня была, что называется, «верующая», но в Православии, как вы знаете, религию изучают на основе традиции, в учебных программах не предусмотрены уроки катехизиса. Упор делается на литургию, литургическую жизнь, ритуалы, тайны. Я участвовал во всем этом, но особого значения этому не придавал». Этот факт предопределил, в конечном счете, увлечение нехристианским Востоком и пантеистический аспект мировоззрения Элиаде, которые сохранялись на протяжении всей его жизни.
Увлечение литературой, философией, восточными исследованиями, алхимией и историей религий начались, когда Элиаде еще учился в лицее. Относительно своей увлеченности итальянским возрождением в дни его учебы в колледже, Элиаде позднее писал: «Возможно, не осознавая этого, я был в поиске нового, широкого гуманизма, шире чем гуманизм Возрождения, который был слишком зависим от моделей средиземноморского классицизма… В конечном итоге, я мечтал заново открыть модель современного человека». К 1925 г., когда Элиаде поступил в Бухарестский университет на факультет филологии и философии, им было опубликовано уже около 100 статей. В университете его привлекает ориенталистика, он самостоятельно учил иврит, персидский язык, кроме этого, большим увлечением молодого Элиаде являлись история религий и мифология. Еще в лицее он познакомился с религиоведческими трудами Макса Мюллера и «Золотой ветвью» Фрэзера. Чтобы читать труды последнего в оригинале Элиаде изучил английский язык. Учась в университете, Элиаде посещает Италию, где встречается с известным историком религии Рафаэле Петтацони. В Риме он открыл для себя труд Сурендранатха Дасгупты «История индийской философии». Индийская философия буквально очаровала Элиаде. В этом труде он прочел, что автор выражал большую благодарность махарадже Касимбазара, Махендре Чандре Нанди, за представленную стипендию для занятий в Кембриджском университете. Элиаде написал им обоим письма, прося в них помочь ему в изучении индийской философии, санскрита и дать ему стипендию на два года. Через три месяца ему приходит ответное письмо от Дасгупты с согласием стать учителем Элиаде. А махараджа в ответном письме сообщал ему о гарантированной стипендии на пять лет, поскольку за два года невозможно освоить санскрит и изучить индийскую философию.
Элиаде отправляется в 1928г. в Индию. В Индии он занимается по двенадцать часов ежедневно санскритом. В Калькутте посещает лекции Сурендранатха Дасгупты. Сам Элиаде говорил об этом времени в своей жизни «Я вникал в индийскую культуру глубоко, «экзистенциально»». Именно, «в Индии, — по словам Н.Л.Сухачева, — сформировалось основополагающее для Элиаде-мыслителя восприятие «священного» как формы осмысления жизни в ее природной цельности, космическом «Всеединстве». В беседе с Клодом Анри-Роке Элиаде замечал, что Индия дала ему три важных урока: первым, из них было открытие единства космоса и человека, вторым — роль символов, как вместилищ сакрального, которое соотносится не с видимой стороной предмета, а с воплощаемым ими божественным или духовным началом, третьим, — роль земледелия в появлении мифологических представлений о непрерывном цикле жизни, смерти и воскрешения. Впоследствии ученый разовьет эти мысли на страницах своих книг. В 1930г. Элиаде расстается с Дасгуптой и уезжает из Калькутты в Гималаи. Четыре месяца он жил в гималайском монастыре — ашраме, в Ришикеше. Там Элиаде постигал практические занятия Йогой. Его учителем, «гуру» стал свами Шивананда, который по своей профессии был врачом. Что подвинуло Элиаде, человека, в общем-то, христианской, даже православной румынской культуры окунуться в «духовность» языческой Индии? Ответ на этот вопрос содержится в его беседе с К.Анри-Роке. «Я чувствовал, что-то существенное, что я в действительности должен найти и понять, мне надо искать не только в моей традиции, но и где-то еще. К тому же мне нужен был набор техник, дисциплина, чего я не находил в моей религиозной традиции. Впрочем, в ней я этого и не искал», честно признается ученый. Джозеф Китагава отмечает, что для Элиаде «Индия была более чем местом для научного исследования. Он чувствовал, что где-то в Индии была скрыта тайна, и дешифровка ее должна открыть тайну его собственного существования». Элиаде в то время, по его словам, не был знаком с Исихазмом — кладезем святоотеческого православного мистического опыта во Христе. Если бы он был знаком с этим сокровищем духа, то практика Йоги вряд ли показалась ему бессмертием и свободой. Как отмечает С.В. Пахомов: «Можно предположить, что опыт, приобретенный Элиаде во время прохождения им йогических «университетов», оказался решающим для формирования его взглядов на религиозные («сакральные») феномены».
Пребывание в Индии открыло ему глаза на существование общих элементов во всех крестьянских культурах — в Китае, Южной Азии, доарийской аборигенной Индии, средиземноморском мире — элементы, из которых он позднее произвел понятие «космической религии». Фактически, открытие доарийской аборигенной индийской духовности позволило Элиаде рассуждать о сравнительном синтезе в юго-восточной Европе, где «древняя культура даков сформировала «автохтонную базу» современной румынской культуры». Более того, Элиаде пришел к убеждению, что субстрат крестьянских культур юго-восточной Европы существует до настоящего времени. В своих выводах он зашел настолько далеко, что предположил, что крестьянские корни румынской культуры могут стать основой истинного универсализма, превосходящего национализм и культурный провинциализм. В своей «автобиографии» он писал: «Мы, люди Восточной Европы, должны быть способны служить мостом между Западом и Азией».
Постепенно в Элиаде растет убеждение, что его призвание не «поиск Абсолюта», а культуротворчество, причем в родном для него Отечестве. В следующем 1931г. заканчивается его отсрочка от военной службы и Элиаде возвращается в Румынию. В своей автобиографии он пишет следующее: «Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не мог отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения». Отслужив год переводчиком английского языка, Элиаде возвращается в науку. Он преподает в Бухарестском университете, участвует в деятельности просветительского общества «Критерион». В 1936г. в Париже отдельным изданием выходит его докторская диссертация «Йога. Эссе об истоках индийской мистики». После соприкосновения с традиционной индийской культурой, в которой религиозно регламентировалась человеческая жизнь и присутствием высшего наполнялся каждый предмет повседневной действительности, исследователь по-другому взглянул и на свою собственную культуру. Элиаде становится традиционалистом и убежденным противником западноевропейского светского либерального гуманизма. Это идейно сближает его с ультраправым движением Железной Гвардии. Мирча Элиаде вместе с другими молодыми румынскими интеллектуалами, такими как Эмиль Чиоран и Эжен Ионеску, становится идеологом железногвардейского движения. Обоснованию своего участия в нем и победы Железной Гвардии посвящена статья Элиаде «Почему я верю в победу легионерского движения», написанная в 1937г. В ней Элиаде озвучивает свои мысли относительно понимания судьбы Румынии. «Я верю в эту победу, так как, прежде всего я верю в победу христианского духа. Движение, возникшее и развившееся из христианской духовности, ментальная революция, в первую очередь, направленная против греха и против потери достоинства, не является никаким политическим движением. Победа легионерского движения не только восстановит добродетель нашего народа, создаст полную достоинства и силы Румынию, но она создаст новый тип людей, соответствующий новому цельному образу жизни. Я верю в победу легионерского движения, потому что я верю в свободу, во власть души над биологическим и экономическим детерминизмом». Это сближает Элиаде с другими традиционалистами XX в. Р.Геноном, Ю.Эволой и т.д. Надо сказать, что Православие было для Элиаде, преимущественно традицией, сплачивающей румынский народ и придающей высший смысл всем моментам народной, прежде всего, крестьянской жизни. В 1938г. Элиаде подвергается правительственным репрессиям против Железной Гвардии и отбывает четыре месяца в лагере для политзаключенных. В 1940г. Элиаде является атташе по культуре при посольстве Румынии в Лондоне. С 1941г., после того как Англия разрывает дипломатические отношения с Румынией, Элиаде — атташе по культуре в Португалии. После окончания Второй мировой войны Элиаде не возвращается в Румынию, где победила коммунистическая диктатура, а переезжает в Париж. Хотя он мог писать и преподавать во Франции, начало новой жизни в чужой стране в возрасте 38 лет потребовало значительного напряжения. С другой стороны, к этому времени он было уже достаточно уважаемым, зрелым ученым. В это время он писал: «Мне понадобилось 10 лет, чтобы понять, что только индийский опыт не может открыть для меня универсального человека, которого я искал». Именно здесь он осознал необходимость соединения истории религии, ориентализма, этнологии и других дисциплин. Он писал: «Правильный анализ мифов и мифической мысли, символов и первоначальных образов, особенно религиозных образов творения, которые возникают из ориентальной и «примитивных» культур, являются …единственным способом открыть западный ум и ввести новый, планетарный гуманизм…Таким образом, правильная процедура понимания их значения заключается не в натуралистской «объективности», но в разумной симпатии герменевта… Это убеждение руководило моим исследованием значения и функции мифов, структуры религиозных символов, и в общем, диалектикой сакрального и профанного».
В 1946г. Элиаде был приглашен профессором в Сорбонну. В Париже Элиаде тесно соприкасается с французским культурологом и религиоведом Ж.Дюмезилем. В 1949г. в Париже выходит один из основных религиоведческих трудов М.Элиаде «Трактат по истории религий» («Traite d’histoire des religions»), который в английском варианте 1958г. озаглавлен, как «Очерки сравнительного религиоведения» («Patterns in comparative religion»). Это фундаментальная монография по феноменологии религий, где рассматриваются структура и морфология сакрального. В основу труда положен курс лекций по истории религий, который Элиаде читал еще в тридцатые годы в Бухарестском университете. Через всю книгу проходит концепция Элиаде о непреходящей «ностальгии по раю» и стремлению к сакрализации космоса. Автор касается здесь функций мифа и символических структур, как универсальных способов ориентации человека в космосе. Развитием религиоведческих концепций М. Элиаде об архаическом восприятии времени и о противостоянии циклического времени мифа историческому времени, стал другой его труд «Миф о вечном возвращении», изданный в том же году. В 1950г. Элиаде знакомится с Карлом Густавом Юнгом. Первая встреча затем переросла в искреннюю дружбу. Идеи Юнга оказали на Элиаде определяющее значение. В 1951г. в печати выходит исследование Элиаде, посвященное проблеме происхождения Шаманизма — «Шаманизм и архаические техники экстаза». 1952г. отмечен выходом работы ученого «Образы и символы», а 1954г. — «Йога. Бессмертие и свобода». Сегодня можно сказать, что в течение своего пребывания в Париже (1945-1955) Элиаде сформировал большую часть своих важнейших концепций и категорий, включая homo religiosus, архетип, coincidentia oppositorum, иерофания, ностальгия по Раю, которые стали интегральной частью системы, которую Элиаде позднее назвал герменевтикой тотального.
В 1956г. Элиаде был приглашен Чикагским университетом для чтения Гаскелевских лекций, которые были опубликованы в 1958г. под названием «Рождение и перерождение». В 1957г. после смерти немецкого феноменолога религии Иоахима Ваха, пригласившего его в США, М.Элиаде возглавляет кафедру истории религий Чикагского университета. Там он создает свою школу феноменологического религиоведения. Университет Чикаго традиционно был важным центром изучения истории религий, и выпускники Иоахима Ваха были уже во многих городах Северной Америки. Число кафедр религиоведения в США во многом благодаря деятельности Мирча Элиаде возросло с трех в 1957г. до тридцати в 70-х годах прошлого века. Он сам говорил, что «Чикаго, бесспорно, способствовал развитию нашей дисциплины. К тому же нам благоприятствовал исторический момент. Нашлись американцы, которые поняли, что для диалога с африканцем или индонезийцем недостаточно знаний по политической экономии и социологии, что надо знать и их культуру: экзотическую же или архаическую культуру только тогда и поймешь, когда доберешься до ее истоков, а они всегда имеют религиозную природу». В 1958г. выходит его книга «Мифы, сновидения и мистерии», посвященная интерпретации религиозного мировоззрения и поведения архаических народов.
Было два фактора, которые оказали Элиаде огромную помощь. Во-первых, летом 1961 г. был основан новый международный журнал по сравнительно-историческим исследованиям, названный «История религии» (History of Religion). Элиаде предложил сделать этот журнал англоязычным вместо многоязычного. В открывающем выпуске Элиаде написал знаменитую статью, озаглавленную «История религий и новый гуманизм» (History of Religions and a New Humanism). В этой статье он выразил свою симпатию молодым ученым, которые стали историками религии, но которые, в мире узких специалистов, вынуждены становиться специалистами в одной религии или даже в частном периоде или одном аспекте этой религии. Историк религии, по мнению Элиаде, должен иметь более общий взгляд. Элиаде признавал опасность «редукционизма» в истории религий. Во-вторых, Элиаде стал активным участником, а позднее и президентом небольшой группы ученых, которая получила название Американского общества исследования религии (ASSR), созданного в Чикаго в 1958г. В 1963г. в печати появляется сжатое изложение «Трактата по истории религий» под названием «Аспекты мифа».
С 1961г. по 1986г. Мирча Элиаде руководит изданием энциклопедии «История религий» в 16-ти томах. В 1967г. в Лондоне и Нью-Йорке выходит его «Хрестоматия древних текстов» («From Primitives to Zen»). Аналога этим энциклопедическим изданиям в религиоведческой области нет нигде больше в мире до сих пор. К 60-м годам следует отнести его знакомство и сотрудничество с американским протестантским теологом немецкого происхождения Паулем Тиллихом — создателем целого направления в Протестантизме «Теология культуры». Влияние Элиаде отразилось в последней работе Тиллиха «Значение истории религий для теолога-систематика». В 1969г. в Чикаго выходит книга Мирчи Элиаде, посвященная его философии религии под названием «Поиски. История и смысл в религии». В 1970г. он становится член-корреспондентом Британской, в 1972г. — Австрийской академии наук. В том же 1972г. выходит из печати его исследование «Австралийские религии». В 1976г. Элиаде становится доктором honoris causa Сорбонны и в то же время появляется первый том его монументального труда «История религиозных идей». Второй том выходит из печати в 1978г. Тогда же опубликована в виде книги запись бесед прославленного ученого с Клодом-Анри Роке «Испытание лабиринтом». В 1980г. Мирча Элиаде выдвинут Лионским университетом им. Жана Мулена на Нобелевскую премию. В 1983г. в печати опубликован третий том его Истории религиозных идей. В 1986г. Мирча Элиаде умер в Чикаго. Уже посмертно в 1990г. он был избран членом румынской академии наук».

(Мирча Элиаде. Научный богословский портал «Богослов». Сайт www.bogoslov.ru.)

«В 1931г., получив степень лиценциата Бухарестcкого университета, Мирча Элиаде отправляется в Индию. Там, помимо занятий Санскритом и традиционной философией, он осваивает теорию и практику Тантра-Йоги в горных монастырях северо-востока страны, в Хардваре и Ришикеше. Одним из его духовных учителей был знаменитый саньясин Свами Шивананда Сарасвати, некогда отказавшийся от карьеры врача, чтобы целиком посвятить себя изучению тайных доктрин Индуизма.
Тайноведческий опыт, обретенный паломником и послушником за время пребывания в Индии, явным образом сказался в последующих трудах ученого и писателя. О духовном масштабе события свидетельствует библиография: «Эссе о происхождении индийской мистики», «Йога. Бессмертие и свобода», «Патанджали и Йога», а также прозаические произведения: «Майтрейя», «Серампорские ночи», «Загадка доктора Хонигбергера».
Перед войной Элиаде навсегда оставляет Румынию, чтобы, спустя многие годы, перебравшись за океан, уже до кона жизни обосноваться в Чикаго, где вместе со своим другом и единомышленником Анандой Кумарасвами он создает знаменитую «Чикагскую Мифологическую Школу». Снискавшие ему всемирную славу ученые труды, написанные по-английски и по-французски, в совокупности составляют метафизическую систему, не в гегелевском, а в геноновском смысле слова. И если представить некую вымышленную карту, отображающую перемещения души в символическом измерении мира, то его земная родина, Румыния, куда ему не довелось возвратиться въяве и куда он возвращался не раз зыбкой стезею сна, оказалась бы своего рода Итакой, отправным пунктом странствия к духовному полюсу, в Индию, ставшую географически достижимым доминионом страны стран, священной Шамбалы. Свидетельством этого паломничества стала проза, целиком написанная по-румынски, «на языке сновидений», по признанию самого Элиаде. Тут впервые возникает тема зеркальности, «двойничества».
Как и многие другие художественные произведения Элиаде, рассказ «Пелерина», о котором пойдет речь, является как бы зеркальным складнем, вторая створка которого — мир символов, мир истинной реальности, а первая — его искаженное отражение в обыденном сознании, образ образа, регрессирующий к небытию. При знакомстве с «Пелериной» поначалу кажется, будто читаешь диссидентскую прозу с региональным привкусом. В пространстве, замкнутом ключами Кафки, мелькают детали коммунистического быта. Персонажи обмениваются банальными, ничего не значащими репликами — кто бы мог подумать, что каждая из них тщательно обдумана и выверена, наделена глубоким символическим смыслом?
Элиаде относится к художникам, в совершенстве владеющим материалом, и потому его обращение к Кафке следует считать обдуманным приемом, оправданным преемством самого материала. Лабиринт, где плутают, не находя выхода, кафкианские персонажи, сродни Бухаресту, в декорациях которого разворачивается действие «Пелерины». И хотя с Румынией (под редакцией Чаушеску) Элиаде был знаком разве что по газетным заметкам и впечатлениям вернувшихся оттуда друзей, тем более удивительно, что, насыщенный многими легко узнаваемыми деталями, рассказ читается как абсолютно реалистический. С той поправкой, что это — портрет эпохи, когда «кафка уже сделалась былью», как в свое время каламбурил один удачливый советский щелкопер.
Заглянув во вторую и главную створку нашего складня, мы оказываемся в пространстве символическом, которое нельзя помыслить в системе картезианских координат. Неплохо бы разжиться масштабной линейкой, хотя бы и у Булгакова, чей роман всегда под рукой у любого московского обывателя. Мы имеем ввиду некую «лествичку несовершенств», на которой благообразный Берлиоз, стоящий на самой нижней ее ступени, удостаивается вечного небытия, а зубоскал Азазелло выглядит чистейшей воды гуманистом, хотя и несколько падким до курятины. Иными словами, Москва эпохи Москвошвея, озаренная луною, отображенной в сумасшедших зрачках поэта-профессора Понырева, пребывает в столь глубоком ничтожестве, что мир люциферический оказывается в сравнении с нею едва ли не царством справедливости и добра, посланцы которого преображаются в финальном эпизоде романа.
Подобный же масштаб задает в «Пелерине» Элиаде. И здесь Луна не только сияет на земном небе, но и предстает в качестве центрального символа, вокруг которого свивается подлинный сюжет. «Благодаря луне, — пишет Элиаде в «Священном и мирском», — человек мог сопоставить обширные области явлений, не имеющих между собой видимой связи и в конце концов свести их в единую систему. В эту разнородную символику сплавлены мотивы рождения, становления, смерти и воскрешения, сюда же относятся образы воды и растительного мира, женского начала, плодородия, бессмертия, космического мрака, пренатального и посмертного существования, а также судьбы, времени, смерти и т.д., т.е. множество идей, связанных с понятием цикличности».
Или, вообще говоря, со всем, что связано с идеей Времени и Вечности, от которых отпал фантасмагорический континуум, где, как за стеклом аквариума, барахтаются персонажи да гримасничают второстепенные бесы в чине не выше полковника. Светящийся циферблат Луны как часы, отсчитывающие подлинное время, — вот центральный образ «Пелерины». Ввиду этого пелерина как эмблема инобытия указывает на сдвиг во времени мнимом, непреложную ложь земных часов, настроенных по Москве. О том же свидетельствует необъяснимая для гэбистов «псевдозагадка с передатировкой» газет, дающая толчок сюжету повествования, внутреннему и внешнему.
Вот краткий этимологический экскурс. Пелерина (одеяние паломника) происходит от французского слова pelerine и, далее, от латинского — peregrinus (паломник, странник). Многозначительная лексика! И Зеведей, временный владелец Пелерины, одержимый идеей постижения Времени, является как раз паломником, отправляющимся к святым местам. В этом отношении занимателен эпизод прослушивания магнитофонной пленки с речами Зеведея, когда тот цитирует ответ фон Брауна на предложение Гитлера ускорить работу над ракетами, чтобы обеспечить победу. «А меня не интересует, как скорее выиграть войну, меня интересует, как скорее долететь до Луны». Подобно фон Брауну, Зеведей политически индифферентен, хотя и отсидел когда-то пятнадцать лет в лагерях. «На политику у меня ушло пятнадцать лет, на тюрьму еще пятнадцать, и я хочу понять смысл этих тридцати лет, потому что обе фазы вместе взятые составляют целое. Потому-то меня и занимает время как проблема. А такие, как я, абсолютно безопасны в политическом плане».
Но не в метафизическом. Не будем забывать, что Св. Иоанн Богослов был сыном галилейского рыбаря Зеведея. Преемство имен указывает на тему апостольского служения, посланничества в мир с поручением, и потому подозрительность тайной полиции небезосновательна, хотя ей и невдомек, откуда исходит подлинная угроза. Так, по версии старшего беса, Гиберчи, Зеведей является связным, потерявшим связь с центром, и эта бредовая догадка оказывается в некотором смысле верна!
Ибо угроза исходит от подлинно сущего, от того, что воистину есть. И потому складывающаяся из будто бы бессмысленных фрагментов в послание всему миру шифрограмма считывается именно с циферблата лунных часов, поверяющих как биоритмы каждого живого существа, так и макроскопическую пульсацию всей планеты. Для одержимого шпиономанией гэбиста Пантази это — всего лишь пацифистская пропаганда, не имеющая политического смысла. «С трудом верится, — вторит ему Пантелимон, наиболее деятельный персонаж рассказа, сумевший декодировать послание. — Такие затраты средств и сил — только чтобы посылать тексты из Евангелия или там из Ганди!». Ну что ж! Знать бы, где упадешь, соломку подстелил бы.
Вообще говоря, инобытийное, сакральное может предстать перед человеком в любом виде, вторгаясь в естественные пространство и время как некая безличная и оттого еще более устрашающая или просветляющая сила. Элиаде называл это столкновение мирского и священного «иерофанией». Когда священное приоткрывается нам посредством иерофании, то сквозь зазор, образовавшийся между различными модальностями пространства и времени, мы, хотя бы на миг, обретаем доступ к высшим слоям бытия, чтобы воочию убедиться: «Мир существует потому, что он создан богами, сам факт его существования что-то значит, он — не бесцельное, бессмысленное и глухонемое нечто, а «живой» и «говорящий» космос» («Священное и мирское»). Таким образом отнюдь не случайно «космос заговорил» цитатами из евангельских «Заповедей о Блаженствах», как и то, что в финале Пэнтази вдруг заводит речь о чаше Грааля: «Было много нищих духом на этом свете, но самым знаменитым останется Парцифаль. Потому что он единственный задал себе вопрос: где находится чаша Святого Грааля?».
В чашу Святого Грааля, на поиски которой, по преданию, отправились рыцари Круглого стола, была собрана кровь Христова. В символическом плане она — не только священный сосуд, но и священный текст, Книга Откровения. Именно этот аспект символики чаши явлен в рассказе. Сам того не сознавая, Пантелимон в высшей своей ипостаси предстает как Парцифаль, отыскавший чашу сию. Так, Сообщение, — смесь цитат из Евангелия и «других подобных источников» — прочитанное по наводке Пантелимона рыцарями невидимого фронта, — это и есть священный текст, тот самый Грааль, «который нам суждено искать», как говорит в финале рассказа потрясенный Пантази.
Мы стали свидетелями иерофании, вторжения в человеческий мир инобытийной силы, ставящий под сомнение его, казалось бы, незыблемые законы: путаница с датами в несколько гротескном ключе как раз символизирует нарушение прямого хода времени, сдвиг в привычном миропорядке. И, кстати сказать, так или иначе поданый мотив иерофании является тайной пружиной почти всех произведений румынского мифотворца.
А теперь — подставим зеркало ко всему, что было сказано о метафизике Луны, и нам откроется иной, зловещий ее лик, неслучайно неявленный в рассказе, но подробно прописанный в других произведениях Элиаде, скажем, в «Девице Кристине». Там Луна оказывается безжалостной и мертвящей повелительницей оборотней, Кристина же олицетворяет в романе эту хтоническую ипостась Луны, нисходящей во мрак преисподней.
Вернемся, однако, к нашему рассуждению о «лествичке несовершенств», вооружившись той же масштабной линейкой. В «Пелерине» нам предстает мир, до того богомерзкий, что на его фоне меркнет инфернальный модус Луны, которая, уже не будучи зеркалом, отражающим свет, сама становится своего рода светилом, солнцем ночи.
Вот еще одна тема, возвращающая нас к начальному пункту наших рассуждений, в Индию. «Мир был сотворен при участии двух полярных принципов — Шивы и Шакти. Но поскольку Шива представляет собою абсолютную пассивность, неподвижность Духа, то движение, а следовательно, Созидание и Жизнь на всех космических уровнях предстают проявлением Шакти». Шакти, согласно тантрическому мифу, — является воплощением женского начала, творящего и губящего миры. В «Пелерине» олицетворением Шакти становится Санда Иринеу, невеста Пантелимона, покинувшая его по причине банального несходства характеров, как думает Пантелимон.
И если Шакти, в благом своем обличье, как уже было сказано, — Матерь всего сущего, «корень бытия», покровительница жизни и плодородия, то ее зловещим двойником оказывается ночная ипостась Великой Богини, которую в Греции именовали Гекатой, в Индии — Кали-Дургой, а в талмудических писаниях — Лилит, первой женой Адама, олицетворяющей бесплодную похоть, способную породить лишь вялотекущее подобие жизни, вроде той, какую ведут персонажи «Пелерины». Слияние космических начал, союз Шивы и Шакти в этом контексте мыслится довольно пресным сожительством: «Пора тебе жениться, ты же у нас перспективная молодежь, — говорит Ульеру, товарищ Пантелимона. — Завели бы себе телевизор, смотрели бы, как все люди, девятичасовую программу…». С образом Шакти, Матери материального мира, связана солярная символика. Шива же, как пассивное мужское начало, освящается Луною. Проследим, как вплетаются эти мотивы в ткань повествования.
Санда Иринеу, вскоре после разрыва с Пантелимоном, становится «невозвращенкой». Но шведский климат ей претит, и она перебирается на юг, в Уганду, что, по мере удаления от Румынии, как бы усиливает солнечный аспект ее существа по отношению к Пантелимону, пребывающему в лунном пространстве. Единственное послание, внятно читаемое по-румынски, закодировано в лунных фазах Уганды и, несомненно, адресовано Пантелимону, будучи излюбленной цитатой Иринеу из тех же «Заповедей о Блаженствах». Таким образом, разрыв с нею вырастает до масштаба космической катастрофы, оказываясь разрывом между Шивой и Шакти, неминуемо ведущим к гибели того мира, где остается герой.
Несколько замечаний по части оптики. Мир подлинный, откуда нисходит Сообщение, а на взгляд тайных агентов — невинная абракадабра, по отношению к нижнему миру совершенно абсурден, ибо бесконечно значительней его. Искаженное его отражение в мелководной голове гэбиста совершенно не соответствует объекту, как в перевернутом бинокле, и, значит, не может быть осмыслено. Так, все происшедшее представляется неизменно жующему зубочистку Пантази, который умнее своих соратников, диковинным сговором, имеющим целью свержение государственного строя. «Если моя гипотеза верна, это — испытания чрезвычайной важности. Их организаторы ищут пути передачи информации, а на более позднем этапе, не исключено, инструкций военного порядка». И он, как это ни парадоксально, по существу прав. Ибо дыхание Абсолюта, даже едва ощутимое, потрясает самую основу миропорядка, охраняемого секуритате; так, по свидетельству Сведенборга, дух, укоренившийся во зле, попадая в чистилище, не выдерживает даже слабого света, нисходящего с внутренних небес.
Развязка рассказа в смысловом отношении рифмуется с финалом «Приглашения на казнь», когда декорации кошмара рушатся и Цинциннат выходит на свет. Или развязкой уже упоминавшегося «Мастера и Маргариты». Поскольку герои Элиаде, как бы ни были они слабы, боязливы, даже безбожны, все же поворачиваются к небесам. И небеса отвечают им. Так, Егор-Георгий-Змееборец («Девица Кристина»), вспомнив о железе и кресте, вступает в мучительное сражение с нежитью и побеждает, видя, как «рушатся и горят заставы сновиденья». Так, в повести «Иван» солдаты, потерявшиеся во временах, переходят по светозарному мосту в мир блаженства. Так же и Пантелимону брезжит надежда, в отличие от персонажей Кафки, навек обреченных блуждать в своем лабиринте между пустым небом и отчаявшейся землей. И даже Пантази скрывается за кулисы «слегка запрокинув голову, словно бы его коснулось дыхание лип».
И последнее. Интерес к творчеству Элиаде, совмещавшего в одном лице мифолога и мифотворца, стал закономерно расти у нас лишь в последние годы. Прежде его имя было известно лишь в университетских кругах, да и то произносилось с опасливой оговоркой: «беглый румынский диссидент». «Мы занимаемся демистификацией наизнанку, — как-то сказал он. — Мы прозреваем священное в обыденном». И мы — попытались сделать нечто подобное. А насколько это вышло убедительно, судить вдумчивому читателю.
(Пользуясь случаем, процитируем несколько строк, которые, возможно, могли бы послужить эпиграфом к были «Профессор и андрогин»: «В понимании пистелей-декадентов, андрогин — просто-напросто гермафродит, в котором анатомически и физиологически существует два пола. Их не интересует не обладающая полнотой бытия целостность, которая есть результат слияния двух полов в одно, а сверхизобилие эротических возможностей, заключенных в двуполом существе. В произведениях декадентов мы сталкиваемся не с описанием нового человеческого типа, наделенного новым сознанием, которое возникло в результате «сплавления» полов и потому чуждо полярных противопоставлений, — а с воспеванием мнимого чувственного совершенства, порожденного активным присутствием двух полов в одном человеке. Эта идея гермафродита могла быть спровоцирована некоторыми античными скульптурами, известными писателям-декадентам. Но при этом они не ведали о том, что во времена античности гермафродит олицетворял собой некое идеальное состояние, которого люди пытались достичь духовно, через подражательные обряды». М. Элиаде «Мефистофель и андрогин»)».

(Стефанов Ю., Туманский А. Священное в обыденном или
мистическое диссидентство Мирчи Элиаде. Сайт www.gumer.info.)

«Элиаде и Йога. (С.В.Пахомов). В мае 1928г. 21-летний выпускник Бухарестского университета Мирча Элиаде пишет и отправляет письмо, ответу на которое суждено было стать поворотным пунктом в его судьбе, равно как и в его отношении к Востоку в целом и к Индии в частности. Он пишет махарадже карликового государства Кассимбазар, Маниндре Чандре Нанди, славившемуся своей бескорыстной помощью различным индийским учреждениям культуры, с просьбой предоставить ему, Элиаде, материальную возможность заняться в Калькутте написанием диссертации и «поработать пару лет с Дасгуптой, живя достаточно скромно, как живут индийские студенты». Именно индийскому ученому Сурендранатху Дасгупте юный румынский философ и филолог был обязан ростом своего интереса к индийской духовной культуре: незадолго до этого Элиаде познакомился с первым томом его «Истории индийской философии». В ответном письме махараджа любезно соглашался предоставить будущему диссертанту все необходимые условия для работы.
И вскоре, почти без всяких проволочек и хлопот, Элиаде оказался в стране, которая в дальнейшем оставила неизгладимый отпечаток в его душе, равно как и в его сочинениях. Забегая вперед, можно сказать, что образ Индии навсегда слился в сознании Элиаде с духовным порывом к освобождению, с выходом за пределы «времени и истории» и в целом — с Йогой. Под чутким руководством профессора Дасгупты он приступает к штудированию текстов индийских даршан (в первую очередь классической Йоги), а также к изучению Санскрита (который начал учить еще в Бухарестском университете). Посещает лекции профессора в университете, причем Дасгупта специально для своего любимого ученика, который был там единственным европейцем, читает свой курс на английском. Элиаде не упускает возможности ближе познакомиться с Индией — посещает места, почитающиеся у индийцев, старается побывать на религиозных праздниках; вместе с профессором они однажды съездили в Шантиникетан, где Мирча Элиаде был околдован личностью Рабиндраната Тагора. Попадал он и в переделки: как-то ему пришлось испытать атаку сильнейшего урагана и одновременно солнечный удар, от которых целую неделю приходил в себя. А когда он захотел посетить таинственный Сикким, то начавшийся муссонный дождь испортил все дороги и оживил огромные скопища пиявок, преградившие путь группе, в которой находился Элиаде, и изрядно ее искусавшие.
Страна грез и свободы привлекала его гораздо больше, чем жизнь осевших в Индии англичан, с их чопорностью и ограниченностью, презрительно относившихся к «туземцам» и не воспринимавших достижения их культуры. Тем не менее, примерно год после прибытия в страну Элиаде, по совету профессора, хотевшего, чтобы тот смог акклиматизироваться к Индии, прожил в пансионе миссис Перрис, где вдоволь насмотрелся на английские нравы и на отношение к бенгальцам. Но через год Дасгупта пригласил румынского ученого пожить в своем доме, на что тот с радостью согласился.
Поистине, о такой удаче мечтал бы любой ученик — находиться бок о бок с наставником, иметь возможность в любой момент подойти к нему с вопросом и помогать ему в его занятиях! Последнее выражалось, в частности, в том, что Элиаде помогал гуру выполнять техническую работу, составляя индекс для одного из томов его «Истории индийской философии». Но основная деятельность Элиаде проходила за письменным столом, в бдении над Санскритом и индийскими философскими трактатами. При этом он еще умудрялся сочинять романы (и отправлять их для публикации в Румынию), гонорары от которых давали ему возможность путешествовать по стране.
Теоретические занятия перемежались практическими. Последнее оказалось едва ли не самым важным (с точки зрения смыслоопределения) моментом для пребывания в Индии будущего автора «Йоги»: Элиаде вплотную знакомится с Йогой, причем не как с «историческим документом», но как с живой и современной традицией. В гималайских ашрамах, в том числе в Ришикеше (где в ту пору начала восходить звезда Свами Шивананды (1887-1963), великого йогина, врача, общественного деятеля, основателя «Общества Божественной Жизни»; Элиаде впоследствии выведет гуру Шивананду персонажем в своей повести «Серампорские ночи»), он осваивает сложную науку Йоги, в течение шести месяцев упражняясь в медитации, задержке дыхания, асанах и т.п. Шивананда отмечал прогресс в его занятиях, пророча Элиаде успех «второго Вивекананды»; впрочем, фигура Вивекананды не очень привлекала Элиаде, тот находил его пафос слишком морализаторским. Что касается тех переживаний, которые испытал будущий творец «Йоги» во время пребывания в скромной хижине отшельника на берегу Ганга, то о них он ничего поведать миру не захотел, руководствуясь, во-первых, традиционным мнением о том, что говорить на подобные темы можно лишь с учителем, и, во-вторых, из-за невозможности найти адекватный язык для выражения невыразимого. Тем не менее, кое-что из пережитого попало на страницы написанных им произведений. Так, в «Йоге» он описывает технику созерцания огня, «как этому обучают сегодня», а в романе «Загадка доктора Хонигбергера» (1940) в художественной форме повествует о некоем докторе Зерленди, которому удалось овладеть секретами Йоги и, оторвавшись от «профанного» мира (в том числе и от собственной семьи), исчезнуть с ее помощью в Шамбале, таинственной и волшебной, блаженной стране. Как автобиографично звучит горестное признание человека, который разбирал архив доктора: «Если бы я остался в моей хижине на левом берегу Ганга, в моем скрытом джунглями убежище, о котором я думаю не иначе как о потерянном рае, может быть, там меня и настигла бы разгадка тайны, может быть, после долгих лет приуготовлений и упорных попыток я бы нащупал путь, ведущий в невидимую страну. Но мне на роду было написано лишь до самой смерти лелеять ее в своих печалях и не узнать никогда».
Можно предположить, что опыт, приобретенный Элиаде во время прохождения им йогических «университетов», оказался решающим для формирования его взглядов на религиозные («сакральные») феномены. Вот, например, что он писал впоследствии в предисловии к своему труду «Поиски истории и значение религии»: «К несчастью, у нас нет более точного слова для обозначения опыта сакрального, чем «религия». Но, наверное, слишком поздно искать иное слово; впрочем, термин «религия» все еще может быть полезным, при условии, что он не обязательно будет подразумевать веру в Бога, богов, духов, но, скорее, будет иметь в виду переживание сакрального и, следовательно, выражать идеи бытия, значения, истины».
Значит, можно считать, что йогические переживания Элиаде в полной мере были религиозным опытом «встречи с трансцендентным», опытом, оставившим самые яркие, неизгладимые впечатления и в то же время послужившим основой, на которой выстраивались теоретические выкладки Элиаде и его отношение к практическим способам «вхождения» в «запредельные» состояния.
Однако этот религиозный опыт, столь счастливо начавшийся, не был доведен до конца. Ученик Дасгупты и Шивананды пал жертвой гордости, качества, которое незаметно подстерегает духовного странника почти в самом конце его сложного пути. Некая Дженни, приехавшая из Йоханнесбурга «в поисках Абсолюта» и обосновавшаяся, как и Элиаде, в Сварга-ашраме, предложила ему практиковать тантрическую майтхуну, не дожидаясь разрешения учителя. Элиаде, которому Тантра нравилась куда больше «классических» форм Йоги, отрицавших мирскую жизнь и тяготевших к аскетизму, поддался соблазну быстрого продвижения к цели. Спустя несколько недель после начала этой эротической практики, когда жизненная энергия ходуном ходила в его теле, готовясь к растворению с Абсолютом через «дыру Брахмы», он был вовремя предостережен одним аскетом, который предрек ему скорую кончину в случае продолжения таких опасных игр. Этот ушат холодной воды был для Элиаде полезным и отрезвляющим. Признав свое духовное поражение, сняв одеяние отшельника, в котором он пребывал последние полгода, и переодевшись в европейский костюм, бывший йогин простился с гуру Шиванандой и вернулся в мир, чтобы уже никогда его не покидать.
Это был второй удар судьбы, который перенес в Индии Элиаде и который, по его словам, закрыл ему дорогу в «спиритуалистическую, трансисторическую Индию». Первый был более прозаичен, но и более болезнен: когда Элиаде жил в доме профессора Дасгупты на правах члена его семьи, он слишком тесно сблизился с юной дочерью профессора, Майтрейи, и их отношения, начавшиеся как искренняя дружба, переросли в не менее искреннюю любовь. Несмотря на то, что молодые были готовы пожениться, родители Майтрейи оказались другого мнения, и Элиаде было отказано от дома. Именно тогда (сентябрь 1930г.) он и отправился в Гималаи, чтобы в глубоком уединении поразмышлять о непостижимых хитросплетениях Майи.
Оставление же гималайского ашрама в марте 1931г. совпало с осознанием необходимости осуществить свое призвание не в «поиске Абсолюта», а в культуротворчестве. «Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не имел права отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения, т.е. до тех пор, пока не истощил бы свой творческий потенциал… Верить, что я мог, в двадцать три, принести в жертву историю и культуру ради «Абсолюта», было еще одним доказательством того, что я не понимал Индию. Моим призванием была культура, а не святость».
По сути, это было прощание с Индией; и, хотя Элиаде оставался в стране еще более полугода, работая над своей диссертацией, копаясь в библиотеках, посещая музеи и древние индийские города, хотя ему довелось встретить хорошего мастера, который чуть не стал его гуру, все было решено еще в марте 1931г. И словно знамением послужило письмо от отца, который сообщал, что Элиаде призывался на службу в румынскую армию. Еще три месяца после этого Элиаде жадно вдыхал атмосферу индийской «спиритуальности»; он не верил, что уезжает навсегда, и говорил себе и друзьям, что обязательно вернется года через два-три. Однако этому желанию никогда не суждено было сбыться. Приехав в конце 1931г. в мир «румынского языка и литературы», он вскоре окунулся с головой в творческую и преподавательскую деятельность, а Индия, страна чудес и свободы духа, заняла прочное место в мире его воображения и снов, маня душу к вечному покою и блаженству и периодически становясь местом действия некоторых его художественных сочинений, например автобиографического романа «Майтрейя» (1933) или «Серампорские ночи» (1940).
Две основные тенденции духовного пути Индии, согласно Элиаде, проступают в течение всей ее многовековой истории, две линии, одинаково мощные и подкрепляемые выдержками из Писаний (Вед). Речь идет о пути аскезы и пути эроса, причем эроса не во фрейдовском, но скорее юнговском варианте, т.е. как полноте жизненной энергии (сексуальный аспект которой — только один из многих других). Аскетический вариант предполагает третирование и, в идеале, нивелирование жизни в пользу прекращения череды перерождений и ухода в окончательное инобытие, невыразимое, абсолютное (понятно, что не подразумеваются аскеты мифов и легенд, стремившихся через аскезу заполучить побольше материальных благ). «Эротический» (витальный) способ отношения к высшей цели не предусматривает уничижения жизни; напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную «недвойственность» мира земного, изменчивого — и мира вечного, бесконечного, неизменного.
Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и «профанных»), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение — единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: «Именно с этого времени [конец 1929г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению, но и жажду свободы; Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени». Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930-32гг. и которая содержала основные положения будущей книги о Йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам Йоги, как тантрического толка, так и «архаического». Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936г. под названием «Йога. Эссе о происхождении индийской мистики» и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к «нашей» книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги «Йога: бессмертие и свобода», впервые вышедшей в той же Франции в 1954г. Помимо этих произведений, тема Йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как «Техники Йоги», «Патанджали и Йога», статье «Космическая гомология и Йога» и др.; в отдельных аспектах своих она «всплывала» практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.
Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и Шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной «религиозной антропологии», выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между «человеком религиозным» и человеком как таковым: «Быть — это значит быть религиозным», писал он. Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия — это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.
Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме Йоги — бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с «классическим» и «неклассическим» видами Йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие «йога» чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая Йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то Хатха-Йога нацелена на достижение «несокрушимого» физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды Йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два «лагеря», согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально…
«Триумф Йоги» Элиаде связывает с расцветом Индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под Индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных «героев» ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами — Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие «нужду в более конкретном религиозном опыте», помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет Бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): «Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах». Сращивание Йоги с Индуизмом и проходило в основном через «низы», как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе «спасение» заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; «спасенный» полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога — спасение и заключалось в осознании этого положения.
Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в Махабхарате, Элиаде затем сосредоточивается на «Бхагавад-Гите», этой квинтэссенции индуистских идей. «Демократизм» обеспечил «Бхагавад-Гите» невероятный успех, на долгие века определивший становление религиозно-философской мысли Индии. А вместе с Гитой успех выпал и на долю Йоги, поскольку самое популярное в Индии произведение поставило ее, впервые за многие столетия, на верхнюю ступень. С точки зрения Элиаде, именно со времен «Песни Господней» Йога стала прочно внедряться в структуры индийской духовности.
Сделав изящный переход через изложение эсхатологических воззрений Буддизма, рассуждающего о том, каким должно быть наиболее адекватное учение в эпоху полного упадка истины, Кали-югу, Элиаде попадает (шестая часть «Йоги») в свою любимую стихию Тантризма. Этот «духовный комплекс» он освещает едва ли не подробнее Йоги Патанджали, хотя с первых же шагов оказывается в довольно двусмысленной ситуации, ибо, преследуя все те же свои синтезирующие цели, не проводит отчетливой границы между буддийским (Ваджраяна) и индуистским Тантризмом. Двусмысленность усугубляется тем, что Элиаде, явно апеллируя к традиции, общей для того и другого, но следов почти не оставившей, пользуется попеременно текстами, принадлежащими гораздо более позднему времени, когда разделение традиции состоялось. Его пафос опять направлен на выявление точек сходства, хотя, как справедливо заметил выдающийся бурятский ученый и буддист Б.Д.Дандарон, «соединение Шивы и Шакти — процесс феноменальный, а соединение яб и юм (мужских и женских божеств буддийской тантрийской иконографии) — процесс трансцендентный, ведущий к прекращению всего феноменального». Разумеется, поскольку автор склонен видеть в Буддизме «продолжение Брахманизма», то и буддийский Тантризм в принципе рассматривается им сквозь призму Тантризма индуистского. Этот момент следует постоянно держать в уме при чтении данного раздела, иначе неизбежны недоразумения, связанные с вопросом о том, к какому же Тантризму подчас относятся те или иные высказывания автора. Если это учитывать, то глава о Тантре может послужить неплохим путеводителем в мир индуистского Тантризма, тем более что русскоязычному читателю до сих пор предлагались достаточно средние книги, в которых фигурировал Тантризм, наполненные квазиэзотерической лексикой и полностью лишенные аннотаций, критического разбора и комментариев; в этом своем разделе произведение Элиаде отчасти заполняет информационную брешь в отечественных индологических изданиях; обстоятельная же монография по данному предмету еше ждет своего часа и своего исследователя.
Практически с первых же страниц главы о «приблизительных очертаниях» Тантры возникает чрезвычайно важная для последней тема, а именно значение женских божеств. Возвышение их до невероятной степени автор связывает с подспудным давлением «автохтонного элемента», который не только не прекратил своего существования с приходом индоариев, но и постепенно «реабилитировал» и укрепил свои религиозные воззрения, изрядно этим приходом задавленные.
Одним из существеннейших моментов автохтонных верований являлась «религия Матери», вселенской владычицы, мирохранительницы, подательницы всех благ. Когда арийская «религия Отца», господствовавшая в Индии примерно полтора тысячелетия, начала с течением времени ослабевать, лакуна заполняется женскими божествами. Элиаде называет двух богинь в Буддизме (Праджняпарамита и Тара, хотя они, надо сказать, и сами часто сливались в одно целое) и Шакти в Индуизме как занявших первое место в умонастроениях того времени (рубеж двух эр). Понятно, что понимание женского божества как инкарнации сакральной силы, космической энергии, ведет к фокусированию внимания именно на индуистских богинях, воплощающих активный принцип бытия в противовес пассивности божества мужского; в Ваджраяне же, где все наоборот и где женское начало, воплощающее мудрость и созерцание, контрастирует с деятельным характером мужского начала, эта «энергетика» имеет совершенно иной смысл: не Шакти ищет Шиву, чтобы воссоединиться с ним в центре мироздания, но сострадающий всем живым существам Будда или Бодхисаттва (Элиаде не проводит различие между ними, хотя оно, несомненно, имеется) разрушает плен иллюзии с помощью своей мудрости-«супруги».
Метафизика парных божеств выражает, с точки зрения автора, высший момент тантрической садханы (практики) — coincidentia oppositorum, «совпадение противоположностей», о котором частично речь шла выше. Два полярных принципа постигают свою изначальную недвойственность, сливаясь в одно целое и пребывая в состоянии возвращенного рая, андрогинной идиллии. На постижение этой ситуации направлены все силы садхаки, адепта. Очевидно, что здесь не срабатывает обычная логика «классических» йогинов с их настойчивыми, целеустремленными и длительными практиками, упорными поисками Абсолюта, полностью отделенного от косной материи; подобные йогины, с точки зрения тантриста, даже если и достигают своей цели, все равно остаются в тисках «двойственности» хотя бы потому, что разделяют мир на «запредельное» и «обыденное», отвергая одно в пользу другого. Но для Тантризма весь мир представляет собой иерофанию Абсолюта, поскольку между ними нет нет ни малейших различий. Гностический момент явственно проступает в Тантре: спасение обретает знающий; незнание же является причиной кармического страдания. Достижение цели в Тантре оборачивается ее постижением. Поэтому тантрические практики кардинальным образом отличаются от тех, что использовала прежняя Йога, хотя, как постоянно показывает Элиаде, каждая из этих практик имеет своих предшественниц.
Автор достаточно подробно останавливается на технике визуализации, в ходе которой практикующий идентифицируется с определенным божеством, образ которого претерпевает чрезвычайно сложные трансформации; описывает ньясу, или ритуальное проецирование адептом божеств в те или иные части собственного тела (что лишний раз свидетельствует о важности соотношения микрокосма с макрокосмом через принцип аналогий); говорит о мантрах и дхарани, что дает ему возможность высказать идею о существовании «сакрального языка», арсенал которого кажется «языку коммуникаций» набором бессмысленных звуков. Однако «фонемы, открывающие свой смысл во время медитации, возможно, выражают такие состояния сознания, которые являются «космическими» по структуре и которые оттого с трудом могут быть артикулированы средствами повседневного языка… Такие переживания, в некоторой степени, связаны с обнаружением первичного языка»; иначе говоря, мантраянист тоже погружается в недифференцированное единство, но уже через все большее утончение словесно-звуковой среды, до тех пор пока, в конце концов, не останется один-единственный звук, сосредоточивающий в себе все богатство аудиальной вселенной. Это постепенное смысловое сгущение «Логоса» Элиаде показывает на примере праджняпарамитской литературы.
Немалый интерес представляет освещение автором темы мандалы, где для него вновь открывается широкий простор для сравнительного анализа. Мандала — это графическое воплощение идеальной вселенной, которое в процессе медитации приобретает отчетливые онтологические очертания. Кроме того, она — манифестация сакральных энергий, а также алтарь, куда с вышины спускаются на землю боги. Но на этом сравнения не заканчиваются: Элиаде сопоставляет мандалу с лабиринтом, вследствие чего мандала становится, с одной стороны, «домом бытия» для посвященного, а с другой — мощным заслоном от попыток враждебных сил вторгнуться внутрь. При этом автор склоняется к тому, чтобы отождествить работу над мандалой с психоаналитическим сеансом, во время которого психоаналитик пробуждает в пациенте те стихийные силы бессознательного, которые отвергало его «эго»; эти силы, однако, должны стать для его будущей «самости» материалом для совершенствования. Здесь, как никогда, Элиаде близок к корифею «глубинной психологии», влияние которого он начал ощущать еще задолго до их встречи в годы Второй мировой.
Подобно пациенту психоаналитика, адепт мандалы тоже учится извлекать из собственного воображения ужасных чудищ, воплощений своих затаенных страхов, и побеждать их. Правда, еще до их появления он получает подробные инструкции от своего гуру (излишне говорить, что тантрические дисциплины тоже обязательным условием ставят инициацию), но все равно эффект от воздействия этих проявленных кошмаров ощутим. Мандала, с ее строгой симметричностью и структурностью позволяет сознанию концентрировать все силы на постижение и разоблачение той хаотичной, бесструктурной психической массы, которая уводит его от самого себя; однако в конце концов приходит понимание, что хаос и порядок — две грани одного и того же «феномена» (ноумена), и это понимание настигает ученика в тот момент, когда он «вступает в центр» мандалы (либо мысленно, либо, что более часто, буквально, если мандала вычерчивается прямо на земле). Так благодаря мандале достигается недвойственность — высшая цель тантрического пути.
Исследование Тантрической Йоги (как и вообще любой другой) Элиаде строит по принципу «словарных статей». Каждая глава в принципе представляет законченное произведение на какую-нибудь конкретную тему; при этом конец каждой из них плавно перетекает в начало следующей. Одни «статьи» разбиваются на отдельные подтемы, другие соединяются друг с другом для освещения единой темы. Второй случай, в частности, характерен для Хатха-Йоги, которая является самостоятельной формой Йоги, но которую автор все же помечает знаком Тантры. Это имеет под собой основания. Во-первых, Элиаде вообще рассматривает Йогу не в ее «самостийных» модификациях (типа Хатха-, Карма-, Раджа-, Лайя- и прочих «Йог»), а как элемент некоего духовного комплекса (Ведизм, Брахманизм, Индуизм, Буддизм и т.д.). Во-вторых, Хатха-Йога обнаруживает слишком большое сходство с Тантризмом, чтобы можно было сомневаться в их близком родстве. Пристальное внимание к физическому телу (даже, на современный взгляд, чересчур пристальное), отчетливо магическое отношение к упражнениям (от которых ожидают не только укрепления здоровья, но и победы над смертью), использование эротических практик, интерес к сиддхи — это и многое другое роднит Хатха-Йогу и Тантру. Известно, что многие выдающиеся тантрические мастера использовали хатха-йогические техники.
На примере Хатха-Йоги Элиаде разбирает «тонкую физиологию», т.е. энергетическое тело человека, в котором, собственно, только и работают йогины. В частности, он касается вопроса, связанного с нади, бесчисленными внутренними «каналами», по которым протекают энергетические волны. Суть работы с нади заключается, во-первых, в их периодической чистке, а во-вторых, что более важно, в пробуждении «змеиной силы» Кундалини, которая «спит» у основания позвоночника, свившись клубком. Пробужденная Кундалини движется вверх по главной нади, Сушумне, проходя на своем пути шесть (или семь) чакр, пока не достигнет высшей точки, «дыры Брахмы». и не пройдет через нее для растворения в Беспредельности. (Насколько опасен может быть подобный процесс без контроля со стороны наставника, видно из гималайского тантрического опыта самого Элиаде.) Подъем Кундалини описывается в соответствующей главе.
Хотя существует масса способов поднять Кундалини, Элиаде особое внимание уделяет эротическим практикам, что, видимо, связано с его повышенным интересом к проблематике «совпадения противоположностей». Со свойственной ему любовью к истокам он прослеживает элементы эротической магии в Ведах и Упанишадах, сопоставляя тантрический эрос с архаическими обрядами плодородия и иерогамией, «священным браком» бога и богини. Однако больше всего его интересует тема обретения «спасения» (бессмертия) через эротические практики. Элиаде описывает ритуал майтхуну, который мог исполняться, как и все другие ритуалы Тантры, и мысленно, и буквально, и всячески подчеркивает его сакральность, что, по мнению автора, может оградить подлинный смысл этой «встречи с абсолютным» от многочисленных искажений в лице «оргиастических культов».
Тем самым в разделе о Тантре Элиаде вводит четвертый «лик» Йоги, четвертую ее разновидность — эротическую, которая по значимости оказывается едва ли не самой важной. В ее тени остаются и неэротические истолкования Кундалини, и чисто спиритуалистические, созерцательные техники (в основном, буддийские). Этот перекос мог бы быть поставлен автору на вид, если бы в основе его не лежало стремление связать тантрический космос с архаической вселенной; а что, как не эрос, может служить связующим звеном между ними? Отрешенное созерцание — ступень «высокой классики», на которой не всегда можно проследить преемственность традиций; Элиаде же, будучи историком религий (и, напомним, архаиком), был озабочен постоянным «наведением мостов» между культурами разных эпох и народов, с обязательным приоритетом в пользу архаических культов, за которыми, кроме того, он всегда оставлял последнее слово (что, в частности, видно из того, что он заканчивает книгу на Индской цивилизации).
В лице Тантризма Элиаде видит безусловную реабилитацию жизни, принятие всех ее сторон — как положительных, так и отрицательных. Разумеется, тот привкус «зла», который на поверхностный взгляд можно различить в Тантре как доминирующий, является на самом деле лишь уравновешиванием того крена, который допускает мир обыденных отношений, разводящий в разные стороны благо и зло, вред и пользу, свое и чужое. Тантристы, часто акцентируя позицию «зла», лишь указывают на подспудное существование дуалистической картины, в основе своей иллюзорной; однако этот акцент не означает приверженность злу, он только выводит на свет то, без чего не может, по их мнению, существовать другой член этой оппозиции — благо. Но в «лучах» просветления, к которому стремится садхака, оба оппонирующих аспекта в конечном счете оказываются абсолютно равнозначными, образуя единый недифференцированный матрикс. Для классического йогина это — безусловное погружение в толщу пракрити, буддист Хинаяны увидит здесь прочное застревание в сетях сансары, однако для тантрика постижение и усвоение подобного «совпадения противоположностей» позволяет «выпадать из времени», встретиться лицом к лицу с абсолютным.
Элиаде касается и интересного вопроса о «сумеречном языке» (сандхабхаша), который он по-феноменологически называет «интенциональным», восстанавливая тем самым исконное значение этого термина. Существенно, что в этой главе Элиаде целиком опирается на идеи буддийских тантриков (авторов «Чарьев»), что, конечно, не случайно, поскольку они лучше сохраняют дистанцию от буквалистского истолкования тантрических практик, стремясь, как правило, не выходить за пределы созерцания. «Интенциональный язык», в таком случае, оказывается, как пишет автор, средством пробуждения, а не средством утаивания или умолчания; но это «средство» действует только на тех, кто уже стоит на пороге нирваны. Сандхабхаша, подобно мантре, непонятен для обычного языка, ибо «густота смысла» в нем может коррелировать лишь с достаточно развитым и продвинутым в «недвойственности» сознанием. Кроме того, подобный язык в завуалированной форме есть точная «калька» с универсальных космических движений, ибо он насквозь пронизан разнообразными аналогиями, гомологиями и отсылками к самым разным уровням бытия и сознания; примеры подобных перекрестных ходов Элиаде приводит, опираясь на «Доха-Кошу» тантрического поэта Канхи. Иначе говоря, этот язык реализует ту непосредственную истину, которая во многих мистических формулах звучит как «Все есть Одно». Подобно тому, как практики Тантры разрушают профанный мир — но только для того, чтобы, в конечном счете, оправдать его! — так и тантрический язык, выражая больше того, что он содержит (ибо одно слово может отсылать ко многим денотатам), подвергает деструкции язык «нормы» — но с тем чтобы найти некое глубинное основание, на котором они оба становятся тождественными».

(Мирча Элиаде. Йога: бессмертие и свобода. / Пер. с англ. С.В.Пахомова. СПб. 2004г. 301стр.)