Статья 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.7).

«В данной работе я пытаюсь изложить по возможности просто и общепонятно мировоззрение, которое составляет сущность индийской философии. Мне хотелось, чтобы образованные люди нашего времени лучше узнали великих представителей индийской мысли, познакомившись с теми проблемами и идеями, которыми они занимались и выдвигали. Возможно, после знакомства с взглядами индийских мыслителей и их анализа наша мысль только выиграет в ясности и полноте. <…>.
Я полностью осознаю, сколь трудно представить ход развития индийской мысли, которая именно тем и замечательна, что стремится и способна не только четко различать противоположности, но и успешно преодолевать их разнородность и объединять друг с другом. И все-таки я верю, что мы, европейцы, вполне можем понять то, что представляет собой индийская мысль и какое значение она имеет для всего человечества, если только мы сумеем уловить то озарение, которое для нее так характерно. <…>.
Индийская философия, знакомство с которой началось еще в годы моей юности, когда я впервые прочитал труды Шопенгауэра, с тех пор всегда производила на меня огромное, притягательное впечатление. С самого начала у меня появилось убеждение, что всякая философская мысль занимается огромной проблемой: как человек может к единичному духовному становлению присоединить бесконечное Бытие. Индийская мысль привлекла мое внимание не только потому, что она поглощена этой проблемой. Но еще и потому, что по самой своей природе она является мистикой. <…>.
В результате противопоставления европейской и индийской философии становится ясно, что великая проблема философии заключается в том, чтобы мистическое учение было преобразовано в этическую форму миро- и жизне-утверждающего мировоззрения. И все-таки философской мысли пока не удалось мировоззрение в его идеальном виде объединить с мировоззрением, ценнейшим по своей сути. Чтобы добиться такого по видимости простого синтеза, оказывается, необходимо преодолеть головокружительные трудности. Но это не означает, что надо прекратить попытки достичь мировоззрения, которое одно является действительно существенным. До сих пор для достижения этой цели было приложено не слишком много усилий» (см. А.Швейцер. Мировоззрение индийских мыслителей: Мистика и этика. / Пер. с нем. Ю.В.Дубровина. М. Алетейа. 2002г. 288 стр. Сайт www.marsexx.ru.).

* * *

(продолжение)

6. МИСТИЧЕСКАЯ ИНДИЯ.

2.9 Фредерик Индия мистическая

«Аннотация. Древняя земля Индии овеяна бесчисленными легендами. Книга французского писателя рассказывает о достопримечательностях Индии и связанных с ними преданиях. Ганг — священная река индусов, города, связанные с рождением и смертью Будды, Агра — столица Великих Моголов, храмы Кхаджурахо, долины, по которым бродил Кришна… Туда поведет читателя книга Луи Фредерика».

(Фредерик Л. Индия мистическая и легендарная. М. Деком. 2004г. 296 стр.)

2.9 Мистическая Индии (фильм)

«Аннотация. Зритель совершит незабываемое путешествие по загадочной Индии вместе с Нилкантхом. С ним вы пройдете через весь этот непостижимый край и поразитесь разнообразию и гармонии религий, знаний, архитектуры и природных ландшафтов Индии. Маленький йоги поражал каждого, кто встречался на его пути, вдохновлял людей на духовное совершенствование, но, между тем, отвергал все приглашения остаться жить где бы то ни было… Когда Нилкантх поднялся в Гималаи, он, по обычаю йогов, был босиком и в одной набедренной повязке. Выжить в снегу и в холоде высоты ему помогли йога и специальная медитация. Наш герой пересек перевал на высоте 18000 футов, пробрался через глубочайшее в мире ущелье, и остановился в храме Муктинатх на несколько лет, практикуя Йогу и совершенствуя самоосознание, а затем ушел вниз, на равнины, где он, путешествуя через тропические джунгли и побережья, достиг города Джаганнатха Пури и был приглашен местным раджой на фестиваль колесниц — Ратха Ятру. Закончил молодой йоги свое странствие в деревне Лодж, в Гуджарате, где великий учитель Рамананд Свами убедил Нилкантху стать его преемником. Так наш путешественник стал Бхагаваном Свами Нараяной, чье учение до сих пор вдохновляет миллионы на духовное самосовершенствование».

(Мистическая Индия. Фильм. 2004г. Сайт www.dok-film.net.)

«А что такое настоящая Индия? Индию от всех остальных стран отличает культура, самая древняя на Земле, и материальные проявления этой культуры — храмы, священная география и т.п. Причем именно материальные проявления, а не памятники — культура и религия Индии живы и здоровы и становиться прошлым совершенно не собираются. Для меня это и есть — настоящая Индия. Я помню, как долго сам искал информацию о святых местах Индии и теперь, побывав во многих из них, хочу поделиться с вами короткими заметками по этому поводу. Сами индусы называют такие священные места — тиртха, что буквально означает «мост»; мост между небом и землей. Тиртха или мост — место, где по неизвестным нам причинам энергия Земли входит в резонанс с сознанием человека и может наполнить пришедшего чистотой и позитивностью. <…>.
Поскольку любая тиртха — это сочетание особенностей самого места и накопленной здесь за многие сотни лет молитвенной энергии приходящих сюда паломников, то «делать» вам ничего не нужно; попробуйте, не торопясь, проникнуться его атмосферой, уловить его вкус и настроение; другими словами, будьте открыты и «предоставьте инициативу Ему». Как говорил святой Шри Рамана Махарши: «В соответствии с прошлым каждого, Господь делает так, чтобы человек действовал. То, чему не случиться, никогда не случится, как бы человек ни пытался этого добиться. А то, что должно случиться, непременно случится, как бы человек не старался это предотвратить». И если человек стремится к ясности и свету, то это его желание не может в свое время не сбыться. А где и как это произойдет — зависит от каждого человека».

(Б.Гребенщиков. Эта загадочная и мистическая Индия.
Февраль. 2009г. Сайт www.vi-ta.ru.)

«Индия — одна из самых загадочных стран на планете, сохранившая древние традиции, культуру и религии. С раннего утра и до позднего вечера она пестрит разноцветными сари, пахнет пряными специями, оглушает звуками клаксонов на дорогах со своими особыми «индийскими правилами движения». А еще Индия — это страна, в которой живут люди с открытыми сердцами, умеющие дарить любовь, радоваться жизни и принимать ее такой, какая она есть. Может поэтому, она так притягательна для нас. Индия изумляет, шокирует, восхищает, удивляет — но никого не оставляет равнодушным. Индия многому учит и помогает увидеть себя настоящего.
Учимся путешествовать осознанно! Когда мы отправляемся в путешествие, то выходим за рамки привычного образа жизни. Мы получаем уникальную возможность не только посмотреть достопримечательности другой страны, но еще и заглянуть внутрь себя. Именно в незнакомых местах, в необычных условиях мы можем ярко увидеть те свои части, которые в обычной жизни редко проявляем, и которые несут в себе большой потенциал. Путешествие — это возможность расширить свои собственные границы, больше осознать себя и посмотреть свежим взглядом на жизнь. Окунаясь в энергию другой страны и открываясь ее особенностям, мы впускаем в себя присущие ей качества, обогащаем свой внутренний мир. В нас вливается новые силы, появляются свежие идеи, развиваются новые способности. Происходит обновление жизни! В этом отличие эзотерического тура от обычного. В эзотерическом путешествии мы познаем и изменяем свой внутренний мир, учимся быть в настоящем моменте, в результате — становимся более целостными. Быть внимательными к своим внутренним процессам, а также эффективно взаимодействовать с внешним миром вам помогут опытные руководители группы».

(Мистическая Индия с севера до юга. Эзотерический тур
с «Целым Миром». Сайт www.wholeworld.ucoz.org.)

«Индия… Далёкая и жаркая! Эти эпитеты — «далёкая и жаркая» — уже давно перестали пугать нас — россиян: привыкшие летать на дальние расстояния по нашей огромной и прекрасной Родине, мы с удовольствием греем наши промёрзшие косточки в индийской жаре. Но есть у Индии и другие эпитеты: «мистическая» и «таинственная» Индия. Эти эпитеты закрепились за Индией крепко и навсегда… Когда мы слышим одно название страны – Индия, то в голове сразу же начинают всплывать ассоциации: гималайские йоги, таинственные «места силы», Шамбала, Йети, и так далее и тому подобное.
На юге Индийского субконтинента в маленькой деревушке, затерянной в дебрях штата Керала, проживал один из известнейших индийских йогов — Прабхакара Сиддха Йоги. Его можно было бы назвать нашим современником, потому что умер он совсем недавно, в 1986г., и многие мои знакомые имели счастье повидать его и пообщаться с им, пока он ещё был в своём земном теле. Можно было бы назвать его нашим современником, если бы не одно обстоятельство. Прабхакара Сиддха Йоги родился в 1263г.!!! Так что в равной степени как с нами, он был также современником, например, Алауддина Кхилджи — самого харизматичного из султанов Делийского Халифата, оставшегося в истории под именем «Ал-Сикандер», что в переводе означает «Второй Александр Македонский», потому что за всю жизнь не проиграл ни одного военного сражения. Так же как с нами и с Султаном Алауддином Кхилджи, Прабхакара Сиддха Йоги был тоже современником всех Великих Моголов, Махатмы Ганди, Индиры Ганди, Раджива Ганди и многих других в разные времена индийской истории. Потому что прожил на этой земле 723 (!) года!
Учёные до сих пор до конца не изучили человеческие возможности. Среднестатистический человек, принято считать, живёт лет 70. Может ли человек дожить до семисот лет!? Должны ли мы этому верить? Поезжайте в деревеньку, где жил Прабхакара Сиддха Йоги, и спросите там местных жителей, верят ли они в это. Вы не увидите ни тени сомнения! Многие расскажут вам о том, как их бабушки или дедушки, когда сами были детьми, ходили со своими бабушками и дедушками на даршан к Прабхакаре Сиддха Йоги, а потом рассказывали об этом своим внукам и правнукам. <…>.
По Индии Прабхакару Сиддха Йоги знают под разными именами, например в соседнем с Кералой штатом Тамил Наду он известен под именем Памбатти Сиддхан (в переводе на русский означает Памбатти-Чудотворец). Любой сегодня может совершить паломичество к Самадхи (месту захоронения земных останков святого) этого великого йоги. Там вы сможете увидеть уникальную фотографию — Прабхакара с маленькой девочкой — сегодня эту девочку знают на всех континентах Земного шара! Это Амританандамай — знаменитая просветлённая женщина на юге штата Керала. Ее ашрам недалеко от города Коллам — Амритапури — знают многие россияне».

(Мистическая Индия. 19.08.2012г.
Сайт «Индия по-русски — живой путеводитель». www.indonet.ru.)

«Мало кто может набраться смелости, чтобы поспорить со смыслом моего заглавия в этой публикации. Индия действительно очень мистическая страна. Там даже воздух пропитан чем-то необычным. Вдыхая его, вы уже заряжаетесь необычной энергией, и ваша карма очищается на многих уровнях.
В этом сакральном по своему смыслу 2012г. я провел 38 дней именно в Индии. Это была чудная поездка и просто подарена мне судьбой. Какой-то незнакомый человек, который не открыл своего имени, оплатил мне полностью все дорожные и организационные расходы. Авиаперелет и страховка — это уже солидная сумма. Каждый день я задумываюсь над тем, почему этот человек не открыл своего имени и решил остаться невидимым героем.
В Индию прилетел рано утром. Я был первым пассажиром метро города Дели. Мне нужно было переехать в столичный район — Нью-Дели. Прилетев в международный аэропорт Индиры Ганди, я был несколько удивлен его современностью, хотя и понимал, что он должен соответствовать мировым стандартам, являясь главным аэропортом страны. Меня очень поразило богатство аэропорта и метро в этой стране. Все это не укладывалось в сознании, поскольку за окнами бушевала нищета. Запах нищеты и бедности присутствует в Индии на каждом шагу. Там миллионы людей живут просто на улице. Кому дом родной — обычное покрывало на лужайке, кому — просто картонная коробка под деревом. Бедных людей очень много! Но много и очень богатых.
Даже те, кто не был в Индии, знают, что по улицам городов этой страны всюду бродят никому не принадлежащие коровы. Корова и обезьяна — священные животные в этой стране. Кроме этих священных животных по дорогам и мусорным свалкам гуляют и другие бездомные звери: куры и козы, ослы и дикие свиньи, старые лошади и быки. Так они и бродят от одного мусорного бака к другому… Много крыс, змей, слонов, тигров… Польза от бродячих животных очень большая, как считают индусы, — они чистят улицы городов от загрязнений, мусора и гниющих продуктов. Впрочем, они не такие миролюбивые, как кажется на первый взгляд. То же самое касается и индусов. Я еще никогда в жизни не видел так много злых людей!
Свое путешествие и паломничество я построил по принципу «По следам Кришны и Будды». За это время я одолел более 20 тысяч километров, побывал во многих штатах, городах, селениях. Остановлюсь только на главных моментах. <…>.
Перед отправлением в Индию я встретил такую фразу: «Вы будете удивлены тем, что Буддизм в Индии отличается от ваших представлений о нем». Эта фраза соответствует действительности — такой вывод сделал для себя, когда очутился в Западном Тибете… <…>.
Даже нет слов, чтобы описать ту красоту и увиденное в тех местах. Особенно мне понравился пляж Палолем и та местная католическая церквушка на пляже. Само место пропитано аурой мистицизма. И чтобы вы поняли мое состояние, под мистическим опытом понимаю опыт прямого личностного общения с Божеством (Абсолютом). В утверждении возможности непосредственного единения с Богом состоит суть мистицизма. Различные мистические доктрины встречаются во всех мировых религиях и верованиях и имеют общие черты: тяготеют к интуитивизму и символизму; предполагают практику определенных психофизических упражнений или медитаций, необходимых для достижения определенного состояния разума и психики».

(Т.Шевченко (мастер Рэйки, народный целитель).
Индия мистическая. Сайт www.key.in.ua.)

«Какие образы возникают в русском уме при слове «Индия»? Банальные — пальмы, зной, сари, рикши, священные коровы, Тадж-Махал, не на шутку затянувшийся «индо-пакистанский инцидент»; возвышенные — нирвана, Гималаи, Брахман, Будда, Йога; отвратительные — нищета, антисанитария, трущобы, перенаселение, загазованность, проказа, сожжение вдов, профессиональные попрошайки; родные — Афанасий Никитин с его «хождением за три моря», «чай со слоником», «хинди-руси бхаи-бхаи», Рави Шанкар, «бродяга» Радж Капур…
Все это Индия — калейдоскоп самых противоречивых, поразительных, шокирующих явлений, живая тайна которых продолжает привлекать со всего света искателей — как приключений, так и истины, причем нередко это притяжение происходит безотчетно, подобно гипнозу. Часто (особенно от русских) приходится слышать о чувстве узнавания, возникающем при первой же встрече с этой страной. Реакция же индийцев на русских неизменно дружелюбная, даже подчеркнуто дружеская. Один раз, подвозивший меня рикша, узнав, что я русская, радостно заметил: «ты русская, значит, ты моя сестра». Откуда ему знать? Ведь, он, может, и грамоте-то не обучен. И почему при слове «Индия» многие русские расплываются в необъяснимой улыбке?
Известно, что Индия оставалась неизменным магнитом для всех йогов и мистиков, живших за советским железным занавесом, который еще больше усиливал притяжение этого магнита, а душещипательные индийские фильмы заставляли рыдать целые кинозалы по всему Советскому Союзу, и даже камера для воров в законе на «фене» называлась «Индия». Здесь кроется нечто более глубокое и, скорей всего, «хинди-руси бхаи-бхаи» гораздо старше времени Неру-Хрущева.
Россия, до конца того не осознавая, с Индией близка. Некоторые историки (В.Н.Татищев) относят первые русско-индийские контакты к глубокой древности (IX в. н.э.), что подтверждается нумизматическими находками на территории бывшей Киевской Руси и в Поволжье, а также свидетельствами арабских путешественников. Кашмирское подворье, например, существовало в Москве с XII в. Огуречный рисунок на наших шалях, расписные лакированные шкатулки пришли к нам из Кашмира, самого северного штата Индии, в то время как кашмирцы греют воду для чая в самоварах, которые называются точно так же и внешне похожи на наши. В северном штате Химачал-Прадеш стоят древние деревянные храмы, посвященные богине-матери, как две капли воды схожие с северными русскими. Один монах-иезуит, посетивший Россию и Индию в средние века, писал, что индийские храмы напоминали ему московские церкви, а бесстрашные раджпуты и маратхи — наших казаков. Более глубокий слой этой связи — в языке. Русский (а в большей степени древнеславянский) близок Cанскриту — матери большинства современных языков Индии. И дело не только в сходстве грамматической структуры языка и в буквальном совпадении множества слов, а, прежде всего, в его способности передавать сакральное и точно описывать возвышенные состояния духа. На русский, например, переводить с Cанскрита проще, чем на английский. Но кроме этих внешних особенностей, есть нечто общее в характере и поведении индийцев и русских. Это принцип «авось», некоторая бесшабашность и безалаберность, вера в то, что «как-нибудь с Божьей помощью все образуется»; это жизнь сообща, скопом, малое внимание к индивидуальной личности и ее ценности, к неприкосновенности «privacy», т.е. «частной жизни», которая на Западе считается основным жизненным принципом. Все-таки, как бы ни старался Петр I, и как бы мы ни тужились мнить себя Европой, «скифы мы» и «азиаты мы». Хотя Россия и в середине (дай Бог, чтобы в золотой!) между Востоком и Западом, во всем ее укладе все же больше первого, и, по мнению историков, славянство ориентировалось на Восток с ранних пор своей истории. Даже тюрков, живущих на реке Рось, наши славянские предки ласково называли «свои поганые». И, заметьте, — у волшебников в русских сказках всегда восточный вид. В древнерусской литературе Индия неизменно представала граничащей с раем волшебной страной неиссякаемого богатства и изобилия. Она также считалась родиной рахманов, святых всеведущих праведников, живущих в непрестанном общении с Богом. Список «Повести о Варлааме и Иоасафе» (XI в.) — переложения жизнеописания Будды Шакьямуни, хранился почти в каждом монастыре, а во времена Петра I на основе ее сюжета ставились театральные представления.
Впитав, как губка, почти все мировые религии — Индуизм, Буддизм, Христианство, Джайнизм, Зороастризм, Ислам (здесь можно встретить даже православных эфиопов и евреев, которые ничем не отличаются от обычных индийцев, кроме особых фамилий, например, Абрахамс, и посещения синагоги), — Индия превратилась в своеобразный резервуар духовного поиска и потенциала планеты. В силу необъяснимых причин, связанных, возможно, с географическим месторасположением под определенными звездами, значительная часть населения этой страны на протяжении тысячелетий отдавала свои жизненные силы не социальному переустройству и повышению материального благосостояния, а поиску и реализации истины, которая виделась как постижение происхождения, сути и цели человеческой жизни. Традиция этого поиска передавалась (причем долгое время устно) из поколения в поколение и не прерывалась даже под гнетом жестоких завоеваний (самыми безжалостными захватчиками были афганцы, стиравшие все на своем пути), не менее жестоких и частых, чем выпали на долю России, почти полностью утратившей свои старые обычаи, во многом близкие древнеиндийским.
Считается, что эта древняя традиция не имеет начала и конца и заключает в себе некий вселенский неизменный кодекс знаний о природе человека и устройстве мира. Необходимым условием приобретения таких знаний была и остается простота жизни, поскольку слишком перегруженная материальными заботами жизнь не оставляет места для духовной жизни. Благодаря такой удивительной живучести на индийской земле древних обычаев, Индия представляет собой уникальное место, где на фоне всех радостей цивилизации, — супер-современных гостиниц, банков, магазинов и повсеместных интернет-кафе, — можно видеть облаченных в оранжевые одежды садху — аскетов, которые бродят по Индии с незапамятных времен, посещая святые места, ни в одном не останавливаясь надолго, и бесчисленные храмы, многим из которых несколько сотен лет. Таких примеров встречи глубокой древности с сегодняшним днем много: недавно индийские программисты обнаружили, что метод кодировки, который грамматист Панини применил около V в. до н.э. в своем трактате, содержащем в сжатом закодированном виде всю грамматику Санскрита, можно использовать в современном программировании. Сам же Санскрит, язык древнейшего мирового литературного памятника — Вед, нельзя назвать мертвым, так как на нем свободно по сей день говорят многие представители высшей касты брахманов. Кроме того, существуют бесплатные школы, где обучают разговорному Санскриту даже иностранцев. Так же как и Йога — искусство владения духом и телом, древняя наука о жизни, Аюрведа, становится все более популярной и в Индии, и за ее пределами.
Каждый штат Индии — отдельная страна со своей культурой, языком, манерой одеваться, кухней. И каждый, приезжающий в Индию, если он ищет не только новых экзотических впечатлений, может открыть для себя, вернее в себе, нечто превосходящее обыденность и заурядные привычки мыслить и действовать. Если правильно настроиться на Индию, она, как лакмусовая бумажка, может проявить подлинность внутренней или внешней ситуации и дать ответ. Марина Цветаева однажды назвала Россию «страной, которая граничит с Богом». Индийцы считают, что Бог, или, если говорить об Индуизме — боги, живут повсюду в бесчисленных и разнообразных формах, но, прежде всего, внутри. Русская пословица «не в брёвнах церковь, а в рёбрах» как нельзя лучше отражает индийские религиозные представления, согласно которым цель человеческой жизни — в обнаружении этого внутреннего Бога, или Универсального Принципа Всего Сущего. Возможно, именно этот взгляд и объясняет удивительную терпимость индийцев к представителям других вероисповеданий и звучит объединяющим лейтмотивом в фантастически многообразной индийской симфонии».

(В.Дмитриева. Мистическое путешествие в Индию. Сайт www.sunhome.ru.)

 

6.1. ДРЕВНЕИНДИЙСКИЙ МИСТИЦИЗМ.

«В «Индийском мистицизме» (1927г.) Дасгупта прослеживает мистические слои в ведийских гимнах, Упанишадах, Йоге, Буддизме и индуистском движении Бхакти. Мистика в его трактовке — не только близкое общение адепта с Божеством, но основание религии как таковой. Исторический вектор индийского мистицизма рассматривается в направлении от экстравертной ритуалистической мистики Брахманизма к интравертной созерцательной мистике Упанишад; упадок мистицизма Дасгупта связывает с культивированием чувства преклонения перед «избранным божеством» в бхактических движениях».

(Научно-популярная энциклопедия «Кругосвет».)

«Маленькая, но чрезвычайно содержательная книжка Б.Вышеславцева [см. Б.Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. YMCA PRESS. Paris. 1929г. 77 стр.) посвящена проблеме, весьма актуальной в современной философии. Макс Шелер своим «эмоциональным интуитивизмом», т.е. учением о том, что чувство есть психический акт, направленный на объективные ценности и приобщающий их к сознанию субъекта, привлек внимание многих философов к учению Паскаля о «логике сердца», отличной от логики ума. В русской литературе эта проблема давно уже понята: вспомним хотя бы философию Юркевича и статью о ней Вл.Соловьева. В настоящее время печатается «История украинской философии» Д.Чижевского; в ней автор в числе своеобразных черт малороссийской мысли указывает склонность к разработке философии сердца и посвящает особую главу истории этой проблемы в Малороссии. В числе последних исследований в этой области следует упомянуть статью Б.Вышеславцева «Знание сердца в религии» (Путь, №1, 1925г.) и статью В.Зеньковского «Об иерархическом строе души» (Тр. Рус. Нар. Унив. в Праге, т. II), в которой Зеньковский рассматривает чувство как высшее эмпирическое выражение сверхъэмпирической духовной основы жизни человека. Ставя вопрос о сердце во всей его глубине, на основе христианской и индийской мистики, Вышеславцев разумеет под словом сердце не только способность чувства, но еще и нечто гораздо более значительное — именно то онтологическое сверхрациональное начало, которое есть истинная самость личности. Индийская мистика понимает это начало как тожественную основу всех живых существ, тогда как Христианство настаивает на первичной множественности индивидуальных я. Отсюда Вышеславцев объясняет различие между христианскою любовью и буддийским «состраданием без любви». Стоя выше разделения на дух и тело, метафизическое начало личности реализуется не только в сердце, как источнике любви и творческой свободы, но также и в сердце, как важнейшем телесном органе. Отсюда Вышеславцев приходит к пониманию католического культа Sacré Coeur, — снимающему с него обвинение в материализме, возводимое на него «ложным спиритуализмом», однако не упускает случая указать те особенности этого культа, которые делают его неприемлемым для православного религиозного чувства. В заключение Вышеславцев рассматривает антиномию сердца как непогрешимого судьи, и сердца, как источника не только добра, но и зла, и решает ее посредством учения о свободе, как сущности я. Из этого краткого обзора, далеко не полного, видно, какие значительные проблемы рассмотрены в книге Вышеславцева, заслуживающей широкого распространения».

(Лосский Н.О. Б.Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике.
Журнал «Путь» №28 (июнь 1931г.). Сайт www.odinblago.ru.)

«Глава 2. Религиозный мистицизм как исторический и социокультурный феномен. 2.2. Основные разновидности религиозного мистицизма и их специфика. Восточный мистицизм (на примере Индуизма). Религиозные традиции Индии явили нам пример огромного разнообразия школ, сект, учителей. Тем не менее, в общих чертах мы можем выделить специфику индийского мистицизма.
Вынуждены сразу отметить, что индийский мистицизм предлагает как формы имперсоналистского, так и теистического мистицизма. Имперсоналистский мистицизм связан с восприятием безличностного и не имеющего атрибутов Брахмана, Адья-Кали, Шивы и т.д. Здесь происходит полное слияние и растворение мистика в Боге. Имперсоналистский мистицизм теснее всего связан с Адвайта-Ведантой Шанкары (Шри-Шанкарачарья), учением Упанишад. Другие индийские традиции — Вишнуизм, Шиваизм, Шактизм (Тантра) — связаны преимущественно с теистическим мистицизмом, правда в этих направлениях имеет место и имперсоналистское понимание Бога. Теистический мистицизм воспринимает Бога как личностного Бога, Верховную Личность с которой возможно прямое общение, любовные отношения, дружба и т.д. Спецификой «мистического опыта» в рамках имперсонализма является состояние, при котором мистик полностью теряет собственное самосознание, растворяется в Боге. В Адвайта-Веданте Шанкары переход к такому состоянию (Брахману) осуществляется посредством мгновенного осознания иллюзорности мира и собственного отдельного существования. Для адвайта-ведантистов нет пути к Богу, подобно лествице Православия, когда шаг за шагом и постепенно верующий продвигается к Абсолюту. Для адвайта-ведантиста достаточно интеллектуально осознать свое тождество с Брахманом. Понимание этого уже ведет к полному освобождению. Иллюзорность мира в Адвайта-Веданте своеобразный аналог христианского понимания мира как греховного, оторванного от Бога. Несмотря на то, что Христианство не знает идеи иллюзорности мира, тем не менее, в своих радикальных формах — иночестве, монашестве — Христианство также отвергает этот мир. Как в Адвайта-Веданте, так и в Христианстве конечный смысл один — осознать незначимость материального мира и полностью сконцентрировать внимание на мире трансцендентного (сверхъестественного).
Индийские теистические формы мистицизма по существу мало отличны от западных аналогов. Основное отличие между ними в количестве методов и техник единения. Это и духовные гимны, песни, танцы, жертвоприношения, аскетика и множество других специфических индийских методик, не имеющих даже близких аналогов на Западе. Например, различные варианты индийских пудж (богослужений), которые в каждой традиции имеют свои специфические особенности. В целом, «мистический опыт» индийского теистического мистицизма сходен с аналогичными западными формами. Имеет место как полное слияние и отождествление с личностным Богом, так и его созерцание со стороны. Естественно, что имперсоналистский мистицизм декларирует только полное отождествление с Брахманом. Последний невозможно наблюдать со стороны (созерцать) или вести с Ним общение (молитвенное обращение), так как Он является бескачественным и не имеет атрибутов, в отличие от личностного Бога теизма.
В индийском мистицизме имеется место как индивидуальному «мистическому опыту», ведущему к единению, так и коллективным формам воспроизведения «мистического опыта». Также необходимо отметить, что существует масса смешанных форм индийского мистицизма, где теизм переплетается с имперсонализмом. Также как в Христианстве, идея нераздельной Троицы позволяет совместить имперсоналистские представления об Абсолюте (Бог как Дух, не имеющий формы и атрибутов) с теистическими (Иисус, как личностное воплощение Бога)».

(Климович А.Г. Религиозный мистицизм как философская проблема. Автореферат
диссертации на соискание ученой степени к.фил.н. Тюмень. 2003г. Сайт www.km.ru.)

«Многообразие форм вероисповедной практики и религиозных течений в Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений — Индуизма и Синтоизма, отсутствием их привязки к какому-то одному конкретному основателю, с их уходящими в родоплеменное общество корнями. Обе традиции — синкретическая японская, возникшая в результате синтеза, смешения Синтоизма и Буддизма и испытавшая немалое воздействие Конфуцианства и Даосизма, и индуистская, вобравшая в себя культы как ведийских богов, так и божеств народов субконтинента, — превращали Японию и Индию в страны «тысячи богов».
Сохранение политеизма уже само по себе создавало возможность складывания многочисленных религиозных групп, объединявшихся по принципу преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур религиозного пантеона: в Японии главным образом в виде культа ками — божеств и духов, населяющих и одухотворяющих всю природу, или горных божеств, в Индии — в виде групп сампрадайя, выделяемых в зависимости от почитания основных божеств Индуизма — Вишну, Шивы, Брахмы и др.
Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х.Б.Эрхарт, пишет: «Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю религии в Японии, — близость человека, богов и природы. В этом контексте под богами могут пониматься как ками-синто, так и будды и бодхисатвы (буддийские божества)… Тенденция иудео-христианской теологии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте божество, на втором человек, на третьем третируемая как «низкое» природа. В религии японцев все три начала более или менее равноправны. Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических отношений и взаимосвязей… Гармония между человеком, богами и природой есть краеугольный камень японской религии».
Такой «краеугольный камень» синкретизма лежал в основе индуистского мироощущения с той непринципиальной разницей, что он сложился на базе одной религии. Сама эта религия тоже не представляла собой единого целого, слагалась из множества течений, местных культов, была настолько разнообразной в своих проявлениях, что позволяла и самим приверженцам и некоторым исследователям определять ее как смешение различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных воедино общим происхождением. В своем исследовании Индуизма крупнейший индийский ученый Н.Чаудхури приходит к заключению: «… в конечном счете Индуизм явился чрезвычайно развитой формой анимизма, не проводившего пограничной черты между материальной и духовной сферами».
Из этого, пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социальных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость развитости Мистической Традиции от политеизма обращает внимание американский религиовед Р. Зэнер: «Можно со всей определенностью утверждать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасположены сами по себе к мистицизму».
В современном религиоведении отсутствует единое понятие слова «мистицизм». Ряд авторов связывают мистицизм с шаманизмом и магией, рассматривая шаманизм как первоначальную форму мистицизма и как исходную форму религии вообще. Мистицизм есть особая форма мировосприятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с силами, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реальностью.
С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное переживание единства с этими силами, но разделяет то, что в первом случае носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которого индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от него сущности, а во втором — отдельная личность, выпавшая в ходе общественного развития из своего первичного социально-природного места и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность на более высоком, филофизированном уровне. Вообще говоря, мифологическое сознание есть форма группового культового сознания, мистицизма — индивидуалистического.
Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно, на том этапе, когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религиозного сознания — мифологическим и мистическим — был связан идентичный состав религиозных деятелей. Носителями мистицизма выступало монашество — буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифологического сознания и в Японии, и в Индии являлись жрецы. Наконец, на периферии, в рамках «народной религии» существовали многочисленные фигуры, еще более архаичные, чем жрецы, но также связанные с мифологическим сознанием, — разнообразные шаманы, маги, чародеи, особенно значимые для японской традиции. Если жречество представляло, условно говоря, религиозную ветвь мифологического сознания, то шаманы и маги — магическую.
Итак, чертами, сближающими религиозные традиции Индии и Японии, были устойчивое сохранение мифологического восприятия и развитость генетически преемственных по отношению к нему форм мистицизма. Как их следствие в религиозных системах превалировали недуализм мирского и сакрального, материального и духовного, бога и человека, выражающийся в частности, в признании божественного, полубожественного статуса или прямой связи со сверхъестественным началом за определенными категориями религиозных деятелей. Вот с таким, довольно отличавшимся от средневекового христианского, религиозным «багажом» подошли Индия и Япония к контакту с западным миром».

(Миф и мистицизм в религиозных системах Японии и Индии. 2007г. Сайт www.studzona.com.)

«Очищая Тайну от Мистицизма. Во многих случаях — я показал параллели между учениями Махариши и мистиков, но это никоим образом не делает ТМ таинственной. Мистицизм имеет мало общего с тайной — ведь открытия, пережитые мистиком, как бы снимают тайну. Это правда, что оба слова — тайна и мистицизм — произошли от одного греческого корня «цио» — что значит закрыть глаза и губы, но в то время, как «тайна», — это недостаток знания, часто результат молчания других, «мистицизм» — это полнота знания, обретаемая в результате личного ухода из мира в состояние внутренней тишины. Любая тайна, которая могла бы быть в мистицизме — просто следствие несовершенного понимания и недостаточного ощущения этих состояний.
Сидней Спенсер в своем замечательном исследовании в этой области охарактеризовал мистицизм как «мгновенный контакт с Трансцендентом». ТМ, безусловно, соответствует этой оценке. Другие ученые — Вильям Джеймс, Уолтер Стейс, Рудольф Отто, Ф.С.Хэпполд, Маргуэнита Ласки, Эвелин Андерхилл и Олдос Хаксли, также изучавшие учения и записи мистиков, попытались детально установить более специфические особенности этого ощущения (опыта). При рассмотрении их выводов, обнаруживаются полдюжины повторяющихся тем: чувство «единства» с целым мирозданием; большое и глубокое знание космоса; чувство большей реальности знания, чем другие знания; ощущение радости и полноты; чувство благоговения и связи с божественным; невыразимая радость (невозможность описать ощущения в словах). Эти характеристики присущи и высоким состояниям сознания, развивающимся в процессе ТМ.
Некоторые из критиков обращают внимание на то, что мистический опыт лежит в основе всего религиозного опыта. Хэпполд пишет, что мистицизм — это сырой материал всех религий, а Вильям Джеймс говорит, что личный религиозный опыт имеет свой корень и центр в мистических состояниях сознания, т.е. ТМ можно рассматривать как ядро религиозной практики. Но это не делает ТМ религией. Махариши всегда обеспокоен, подчеркивая — ТМ всего лишь техника приведения тела и ума в состояние покоя. Нет необходимости в вере. Ведь человек может медитировать вполне успешно (многие люди так и делают) без принятия теории, без веры, на чем и настаивает Махариши.
Можно было бы возразить, что все религиозные традиции связаны с повышением индивидуального уровня сознания, как и в ТМ. И хотя подобные оригинальные, практики могли быть, они неизбежно искажались на протяжении веков. Большая часть из того, что осталось сегодня, находится на уровне ритуала и веры. Если бы не стало горючего, пришлось бы выбросить машины за ненадобностью, и их основная функция была бы забыта. Многие книги о машинах и вождении могут сохраниться, и может оказаться, что многочисленные секты будут ревностно вычитывать разделы из непонятного им материала, изучать карты дорог и ритуально манипулируя механизмами управления. Если игнорировать факт, что под капотом был мотор, который при наличии горючего может сделать их мечты реальностью, то их единственным утешением была бы надежда, что дух Генри Форда тепло взглянет на них и благословит на «путешествие». Другие, помня, что само назначение машины — двигаться, могли бы дать развитие технике, с помощью которой можно было бы механически толкать ее по дороге, прилагая значительные усилия. Но без знания важности горючего любое утверждение, что такой тяжелый предмет может двигаться сам по себе, воспринимался бы с насмешкой, если не как ересь.
Горючее религии — это практика, которая своей простотой и эффективностью дает возможность рядовому человеку понять цели, о которых говорит учитель. Без этого все, что остается — это сухое и часто лишенное значения умозаключение. В поисках смысла учения искажаются так, что ничего не остается от первоисточника. Бессчетное множество учений остается, преображаясь в неверные концепции, бесплодно пытающиеся определить неверное понимание. Часто они перерождаются в прямо противоположное того, что предлагалось изначально. И сегодня мы обнаруживаем огромное наслоение различных техник и доктрин, не потому, что первоначально было множество различных практик. Это может быть результатом искажения оригинала в разных направлениях различными культурными, политическими силами. Как заметил в XVIII в. Уильям Ло: «Нет одного пути для иудея, а другого для христианина, а третьего для язычника. Бог един, человеческая природа одна, спасение одно и Путь один».
В «Дао-Дэ-Цзин» сказано:
Когда Путь потерян, есть доброта,
Когда доброта потеряна, есть любезность,
Когда любезность потеряна, есть справедливость,
Когда справедливость потеряна, есть ритуал,
Теперь ритуал есть скорлупка веры и верности, и начало смущения.
Поскольку речь зашла об Индии, Махариши считает, что техники очень схожие с ТМ, обнаруживаются в древних Ведах на Санскрите. Многие современные переводы рассматривают их на уровне мифологических сказаний и гимнов индийским божествам. Но это очень низкий уровень интерпретации. Махариши говорит: «Веды можно также понимать на более глубоких и значительно более богатых уровнях и, если рассмотреть внимательнее, можно увидеть, что они хранят точные указания по медитации, которые очень похожи на технику ТМ сегодня».
Традиционно Веды распевались и передавались потомкам как устная традиция, поскольку основная ценность лежит в звуках слов, составляющих их. Если их записать, а еще хуже, перевести — ключ к знанию теряется. Веды воспринимаются только на уровне поверхностного значения и настоящий смысл ускользает.
Древний Санскрит был очень кратким языком. В его письменной форме многие нежелательные слова пропускались и настоящий смысл данной фразы очень сильно зависел от ее контекста. Веды затрагивали реализацию высших состояний сознания и важно, чтобы каждое утверждение понималось в контексте. Но если критик сам не находится в высшем состоянии, ему недостает главного ключа для понимания. Он должен основывать свой анализ на «традиционном взгляде», таким образом, сохраняя и поддерживая существующие ложные концепции. Правильный и верный комментарий этих текстов может быть сделан одним из тех, кто находится на таком же уровне сознания, на котором основаны изначально эти тексты. В Индии такой человек называется «риши», что значит «видящий, мудрец», и титул Махариши означает «великий видящий». Сам Махариши создаеь новые комментарии к Ведам с намерением вернуть миру мудрость, которая была утрачена на многие века.
Махариши считает, что со времен Вед это знание терялось и обреталось неоднократно. Что касается Индии, оно было в основном повторено в «Бхагавад-Гите», учении Будды и Шанкары. Махариши проходит этот цикл утраты и возрождения достаточно глубоко в своем введении к «Бхагавад-Гите».

(Питеp Рассел. Высшее Сознание. Сайт www.ligis.ru.)

«Предмет и основные направления. Мистика как способ постижения божественной реальности. Мистические представления характерны для Индийской Религиозной Традиции, в которой они постепенно дифференцируются и выделяются из жертвенной концепции Брахманизма. Основная идея жертвы в ведический и брахманический период — открытая пророками внутренняя связь между союзом людей и богов и божественным, космическим, культовым (или человеческим и духовным), другими словами, корреляция между богами, микро- и макрокосмосом. Жертва является взаимодействием этих трех сфер, которое поддерживает универсальный и внутренний порядок вещей. Во время Упанишад такое взаимодействие становится уже не ритуальным, а познавательным. Самый значимый символ этого процесса — космический прачеловек Пуруша (Ригведа X. 90), из его самопожертвования возникает мир, а он сам превращается во «внутреннего человека», продолжая существовать и в поздних направлениях Индуизма.
Существенным в мистике Упанишад оказывается переосмысление представлений о карме и сансаре. Первоначально карма в Брахманической Традиции понималась как совокупность ритуальных действий, которая вела человека после смерти либо «путем богов» (путь, не предполагающий нового рождения), либо «путем предков» (путь к новому рождению). Но оба пути оценивались положительно, и человек попадал на них в результате того, что стал ведающим — «так знающим» («Брихадараньяка-Упанишада» VI. 2. 15-16). Никакого преодоления кармы или освобождения от сансары не предполагалось. Когда же под кармой стали понимать совокупность всех действий вообще, это понятие переходит из сакральной сферы в профанную. Естественно, изменяются те исходные человеческие переживания, которые соответствуют данным представлениям: мистика Упанишад — ответ пророков на жгучую потребность освобождения. Тот, кто насытился жизнью, должен вновь и вновь возвращаться. Вера в возвращение после смерти в тела людей и животных была связана в Индии с идеей нравственного воздаяния. В зависимости от того, как кто-либо действует, как живет, так он потом и рождается заново — хороший человек — в счастливой, плохой — в несчастливой жизни. Судьба есть следствие поступков в более ранних существованиях. Хотя вера в перевоплощения, которая становится в Индии устоявшейся мировоззренческой позицией, дает возможность улучшить человеческую судьбу, она не в состоянии преодолеть суету жизни. «Освободи меня, потому что я ощущаю себя в этом мировом круговороте, как лягушка в безводном источнике» («Майтрейя-Упанишада» I. 4) — так звучит призыв жаждущих освобождения к мудрецам. А к божеству они обращаются с молитвой: «Из небытия приведи меня к бытию, из мрака приведи меня к свету, из смерти приведи меня к бессмертию».
Но путь к освобождению лежит через собственный внутренний мир. У того, кто отрешается от внешнего чувственного мира, умиротворяет страдания в своем сердце и наполняет его стремлением к духовному бытию, внутри зажигается свет, и он достигает, наконец, в экстазе полного внутреннего единства. Безмятежный покой и невыразимое блаженство этого переживания, выходящего за пределы нормального сознания, сравнивается в Упанишадах с глубоким сном без сновидений и любовным соитием мужчины и женщины. Человек познает высшую, удивительную действительность, которая вызывает у него возглас: — «Это есть!».
В таком переживании действительности мистик остается абсолютно один без «другого». Для него не существуют никакие ценности — он по ту сторону добра и зла. Преодолевая любое различие «Я» и «ты», субъекта и объекта, сознание устремляется в бесконечное: «Этот мой Атман внутри в сердце меньше, чем зернышко риса, или ячменя, или горчичного зерна, или проса, или ядра зернышка проса, и больше, чем земля, чем воздух вокруг земли, чем небо, больше, чем все миры». Бесконечная пустота переходит в бесконечное изобилие. В Атмане человек познает весь мир, видит все как самого себя, поэтому восклицает: «Я — это вся Вселенная».
Ощущение действительности, единства, бесконечности и всеобщности так сильно и чудесно, что у мистика нет для обозначения этого другого слова, кроме жреческого «Брахман», которое символизирует космическую силу. Единство с высшей действительностью выражается рядом идентифицирующих формул; «Это есть То», «Атман есть Брахман», «Сердце — это высший Брахман», «Я есть Брахман», «Что есть Ты, это Я». Заключает их самая важная из формул, абсолютно «великое слово» — «Это есть Ты сам». Иными словами, то, что ищет мистик и к чему стремится, оказывается имманентным ему самому. Подобное экстатическое единение не мимолетное переживание, оно становится все более длительным, постоянным познанием — в нем и кроется освобождение. Кто познал единство Атмана с Брахманом, тот вышел из круговорота рождений.
Безличностная мистика Упанишад является в Индии основой мистики освобождения. В ней корни и буддийской мистики нирваны, и бхакти-мистики, возникшей после того, как Буддизм утратил свое влияние. Движущей силой в ней является бхакти — наполненная верой любовь к господину, т.е. личному богу-спасителю. Через Плотина индуистская мистика оказала влияние и на мистическую традицию Христианства.
Происхождение феноменального мира из божественной первоосновы представляется в различных религиях как волшебное действо, как оформление хаотической первоматерии, или творение из ничего, как порождение жизни из божественной субстанции, как дифференциация, эманация последней и т.д. Порой сферы творения и благости совершенно оторваны друг от друга, например, в древнем Буддизме, марционизме и манихействе. Наряду с божеством в развитых религиях появляются бесчисленные добрые и злые духи, ангелы и демоны. Среди множества демонов выделяется единый образ мирового зла (инд. Мага, перс. Angro-Mainyu, евр. Satan). Человек среди всех творений представляет собой самое совершенное соединение духа и материи. Его дух понимается как божественный или полностью ему подобный. Причиной греха, страдания и смерти считается рок или выход за пределы исконной чистоты и счастливого блаженства; «нечистота» может быть обусловлена «жаждой», эросом, отказом подчиниться божественной воле из-за человеческого высокомерия и т.п. В развитых религиях зло понимается весьма различно: в манихействе как субстанция, в Буддизме и Веданте как иллюзия, в иудейско-христианской и исламской традиции как отход от воли Творца.
Божество открывается человеку, когда оно принимает земной вид или открывает свою волю через послание. Если в мистических религиях спасения Бог рассматривается как часть великого мирового видения, то в пророческих религиях Откровения он реально входит в историю. Самый сильный прорыв Бога в пространственно-временную конечность есть, согласно христианской вере, Боговоплощение. Учение об Откровении переплетается с учением о спасении, об искуплении грехов, а идея блага отдельных народов и всего человечества связана с надеждой на приход Царства Божьего. Спасение, согласно христианской интерпретации, возможно после жертвенной и искупительной смерти Иисуса Христа на кресте. В учении древнейшего Буддизма человек достигает освобождения через Путь, который ведет к познанию взаимосвязей всех причин и к «видимой нирване». В индийской мистике бхакти-освобождение есть милость Бога (Вишну, Кришны, Шивы).
На основе многообразных понятий о мире и Боге складываются религиозные переживания — чувства, аффекты, волевые импульсы и оценки. Одни и те же религиозные переживания воплощаются в разные культовые действия и религиозные представления, связанные, например, с Дао, Атманом, Брахманом, Вишну, Кришной, Шивой, Кали, Аттисом, Яхве, Аллахом, Иисусом Христом. Таким же образом психическое переживание веры и доверия может основываться на совершенно различных фактах святости или опираться на профанные события. Степень воздействия обладающего силой внушения политического деятеля, который воспламеняет веру, такая же, как и у любимого человека, пробуждающего мистико-экстатическое ощущение полноты жизни. Основным отличием религиозного переживания от профанного является отнесенность к трансцендентному, потустороннему, святому объекту. Культовые действия и религиозные представления служат формами выражения и рефлексами действительных переживаний и побудителями новых чувств.
Первичное религиозное чувство — благоговение или святой страх — вмещает в себя страх, благоговейный трепет, самозабвение, восхищение, любовь, тоску и преданность. Спонтанным проявлением выступает самоуничижение, страх умаляется до простой боязни, когда восхищение и любовь исчезают. Большая часть примитивных религий обусловлена страхом перед табуированными объектами и духами мертвых. Хотя подобное переживание еще занимает важное место в развитых религиях (прежде всего, страх временного или вечного божественного наказания), существует тенденция его преодоления.
Полной противоположностью страху являются вера, доверие, чувство защищенности в настоящем, надежда на благополучие в будущем. Вера перерастает в отважную борьбу со всеми превратностями судьбы, внутренними и внешними искушениями. С ней связано переживание любви к богу, которая проявляется иногда как агапе — смиренная благодарная преданность, иногда как эрос — страсть к высшему добру, божественной правде, красоте. Вера и любовь приводят в состояние длительного душевного покоя.
Наряду с этими обычными формами религиозных переживаний есть и другие, предпосылками которых выступают необыкновенные способности. Они порождают переживания выдающихся религиозных деятелей. Их видения и слышимые явления Бога приобретают интенсивность чувственного восприятия. В экстазе религиозный человек, совершенно оторванный от внешнего чувственного мира и собственного «Я», познает свою идентичность с высшим существом. Бывают и другие необычные переживания: неожиданное обращение в веру и просветление, пророческое предсказание будущего, кардиогнозия (видение чужого сердца), подчинение собственного тела духу (преображение внешнего облика, левитация, биолокация, анастезия при мучениях), власть над чужим телом (излечение больных), над животными (в особенности дикими), наконец, над неживой природой. Все эти феномены, присутствуя в легендах различных религий, встречаются на всех ступенях религиозного развития — у пимитивных магов, пророков, мистиков и святых».

(Феноменология религии. Сайт www.5rik.ru.)

«Ни одно определение не смогло бы быть одновременно содержательным и достаточно емким, чтобы охватить все опыты, которые в том или ином смысле называются «мистическими». В 1899г. Дин У.Р.Инг составил список из двадцати пяти определений. С тех пор исследование мировых религий значительно продвинулось, и повсеместно распространились новые, якобы мистические культы. Этимология данного термина почти не помогает сформулировать точное определение. Вероятно, в греческих мистериях глагол muein («хранить молчание») указывал на сокровенность обрядов инициации. Однако позднее, особенно в Неоплатонизме, значением «мистического» молчания стало безмолвное созерцание. Но даже это «созерцание» не совпадает с нашим употреблением данного термина, поскольку theōria, а также то, что мы называем созерцанием, обозначают спекулятивное знание. Раннехристианский термин «mustikos» также не соответствует нашему современному пониманию, потому что он указывает на духовный смысл, который христиане искали в свете откровения за исходным и буквальным смыслом писаний.
В итоге представление о смысле, сокрытом за внешней видимостью, распространилось на все духовные реалии (на таинства, в особенности на таинство евхаристии, и даже на саму природу как проявление божественного величия). Однако строго индивидуальный характер, который мы с такой легкостью связываем с термином «мистический», никогда не был ему присущ. Где-то между IV и V вв. христианское значение данного термина стало впитывать греческие коннотации молчания и тайны. С точки зрения Дионисия Ареопагита, влиятельного сирийского богослова, мистическое умозрение заключалось в духовном познании невыразимого Абсолюта, находящегося за пределами теологии божественных имен. Однако даже для него мистическое постижение по существу было связано с христианским сообществом, а не с индивидуальным размышлением или субъективным опытом.
В противоположность этому объективному, общинному значению, западное Христианство, главным образом под влиянием Августина, со временем пришло к пониманию мистического как относящегося к субъективному душевному состоянию. Например, Жан Жерсон, канцлер Сорбонны в XV в., понимал под мистической теологией «опытное знание о Боге, достигаемое в объятиях соединяющей любви». Здесь мы видим формулировку, соответствующую современному использованию термина в качестве указания на состояние сознания, превосходящее обыденный опыт благодаря соединению с трансцендентной реальностью. <…>.
Несомненно, мистическое постижение почти ничего не привносит в теоретическое знание. Тем не менее, такое постижение наполняет субъекта уникальным, всеобъемлющим чувством интегрированности, определенно имеющим интуитивную природу. Эта точка зрения заслуживает особого внимания в противовес тем, кто утверждает, что мистика повсеместно одинакова и только последующая интерпретация мистического опыта является причиной различий: различия начинаются с интуитивных свойств самих опытов.
Возможно, пассивность мистического опыта действительно является его самой характерной чертой. Его даровая, спонтанная природа всегда проявляется, сколько бы ни упражнялся снискавший его субъект в аскезе и медитативных практиках: когда его охватывает высшая сила, любые намеренные приготовления становятся бесполезными. <…>.
Дискуссионная работа Р.Ч.Ценера «Мистицизм» (1957г.) выстраивает мистические школы по степени их приближенности к ортодоксальной христианской мистике любви. Напротив, предположение о существовании настоящего сходства между опытами позволяет нам относить многообразие феноменов к некоторым общим категориям, не редуцируя их к простому тождеству. Такое общее обсуждение будет включать не только религиозную, но и нерелигиозную мистику, даже несмотря на существующие между ними фундаментальные различия.
В данной статье внимание акцентируется только на религиозном мистицизме. Но нужно сказать несколько слов и о так называемом естественном мистицизме — термине, не связанном с различием, широко распространенным в католической теологии и проводимым между «естественным» (или достигнутым) и «сверхъестественным» (или вдохновленным) мистицизмом. Естественный мистицизм является разновидностью интенсивного опыта, в котором субъект ощущает, что он сливается с комической полнотой.
Итак, мистический опыт космоса тоже может быть религиозным. Однако в религиозном опыте чувство трансцендентного сохраняется на протяжении всего опыта космического единения, либо по отношению к природе в целом, либо по отношению к лежащему в ее основе принципу. По-видимому, некоторые описания писателей-романтиков (Джона Ф. Купера, Уильяма Уордсворта, Жана Поля) выражают такое мистическое осознание природы. Его признаки мы также находим у Тернера и живописцев школы «реки Гудзон» XIX в. Возможно, художником, более всего запомнившимся своими мистическими описаниями природы, стал Ричард Джеффрис. В его случае различие между религиозным и нерелигиозным особенно трудно сохранить. В других случаях любое приравнивание космически-мистических опытов к тому, о чем говорят Иоанн Креста или «Бхагавад-Гита», является совершенно неприемлемым. Тем не менее, отрицание любых сходств между интенсивным, объединительным опытом природы и опытом трансцендентной реальности было бы абсурдным.
Здесь мы сталкиваемся с проблемой состояний, вызванных приемом наркотических средств. Должны ли мы объявить их не мистическими или, по меньшей мере, не религиозно мистическими из-за их химического происхождения? Подобное упрощенное деление на категории стало бы вопиющим примером «генетической» ошибки. Вместо того чтобы описывать сам феномен, мы в таком случае довольствовались бы определением его ценности в соответствии с его предполагаемым происхождением. Разумеется, маловероятно, что любое ментальное состояние, достигаемое без специальной духовной подготовки, способствует духовному развитию. Более того, надежда на химические средства, как правило, препятствует духовному росту. Но насколько бы благотворными или губительными в конечном счете ни были для личности последствия данной ситуации, не вызывает сомнений, что в религиозном контексте химические препараты способны вызывать состояния, носящие бесспорный религиозно-мистический характер. Например, восходящее к доколумбовым временам ритуальное употребление бутонов кактуса пейота определенно играло значимую роль в религиозном сознании американских индейцев и с конца девятнадцатого века служит средством ремифологизации этого культа.
Аналогичным образом не следует исключать из категории мистических опыты, являющиеся следствием психопатологических состояний (например, маниакальной депрессии или истерии), как таковые. Так же мы не должны рассматривать эти опыты и состояния, вызванные приемом наркотических веществ, в отрыве от «естественного» или религиозного мистицизма. В данной статье мы сосредоточимся исключительно на последнем. Представленная здесь типология касается только мистического аспекта различных религиозных традиций: она не претендует ни на полноту в отношении всей религиозной сферы, ни на завершенность в отношении классификации мистической религии.
Мистицизм самости. Мистицизм относится к сущностному ядру всех религий. Все религии, имевшие исторического основателя, начинались с сильного индивидуального опыта непосредственного соприкосновения. Но все религии, независимо от происхождения, сохраняют свою живость до тех пор, пока их адепты продолжают верить в трансцендентную реальность, с которой они каким-либо образом могут общаться в непосредственном опыте. Значение такого опыта, несмотря на его наличие во всех религиозных традициях, варьируется по степени важности. В Христианстве, особенно в реформатских церквях, придается меньшее значение опытному элементу, чем в других религиях. Напротив, в Индуизме Веданты и Санкхьи сама религия совпадает со своего рода озарением, достигаемым только посредством мистического опыта. Специфическое представление о спасении, развиваемое в рамках данных индуистских школ, заключается в освобождении от изменчивости и от чередования рождения и смерти. Их стремление к состоянию постоянной неизменности направлено не на некое бесконечное продление земного существования, а скорее на угасание всех желаний в этой жизни. Во всех формах индуистской духовности присутствует удивительно сильное понимание прискорбности человеческого состояния.
Помимо этой общей характерной черты и признания авторитета Вед, Индуизм представляет собой такое многообразие религиозных доктрин и практик, которое едва ли можно обозначить одним термином. Однако сходная, обращенная вовнутрь мистическая направленность позволяет нам рассматривать эти доктрины и практики под одним названием. По-видимому, первоначальная ведическая религия, с ее акцентом на жертвоприношении и ритуале, была далека от того, что мы связываем с термином мистицизм. Тем не менее, два момента в ее развитии оказали сильное влияние на последующее и более явное мистическое направление.
Во-первых, медитативные формы стали в некотором смысле приемлемой заменой действительного жертвоприношения, и создавались они с целью получения равной желаемой выгоды. Несмотря на то, что эти формы концентрации имели мало общего с нашим современным представлением о медитации, они положили начало интериоризации, свойственной Индуизму в значительно большей мере, чем любой другой религии (Дасгупта, 1972, p. 19).
Во-вторых, термин «брахман», первоначально указывавший на священную силу в ритуале и жертвоприношении, постепенно стал обозначать единый, абстрактно понимаемый Абсолют. Поиск первоначального единства уже явно прослеживается в некоторых ведических текстах (например, в Гимне о Сотворении мира, в котором говорится, что «Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно»).
Возможно, развитию в направлении единства способствовал второстепенный статус богов («Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира)», Ригведа 10.129): несмотря на достаточную распространенность политеизма, в духовном отношении он оставался на довольно низком уровне. В конечном счете, в Упанишадах (VIII-V вв. до н.э.) тенденции к единству и духовности слились в идее внутренней души (атмана), лежащего в основе реальности Абсолюта, который можно охватить только разумом. Единый властитель, Атман во всех существах, что умножает одно семя — [Лишь] тем мудрецам, которые видят его в самих себе, [сужден] вечный покой, а не иным. («Катха-Упанишада» 5.12) Здесь описывается не метафизическая теория, а мистический путь к освобождению. Чтобы преодолеть желания, противоречия и ограничения отдельной человеческой личности, необходимы аскетическая практика и внутренняя дисциплина. «И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри» («Брихадараньяка-Упанишада» 4,3.22). Здесь находится источник Адвайты (недуалистического монизма, ставшего действительно господствующим направлением в Индуизме).
«Мандукья-Упанишада» предвосхищает более поздние, радикальные выражения в своем описании высшей ступени сознания как состояния сна без сновидений. Прежде всего, в ней приравнивается открытая таким образом глубинная личность (атман) с самим Брахманом. В этой глубинной личности нет субъект-объектной оппозиции. Если говорить буквально, здесь уничтожается сознание как таковое, а вместе с тем и подлинная возможность «мистического» состояния. Однако такое полное уничтожение личного сознания остается асимптотическим идеалом, который никогда не может быть достигнут, но к которому необходимо близко подойти. Два из трех аспектов Брахмана (Сат-Чит-Ананда), различаемых даже радикальными монистами, являются явно сознательными аспектами. Даже если бы любое различие за пределами Единого было иллюзией, как предполагает радикальная интерпретация Майи (первоначально обозначавшей сотворенный мир как таковой) Шанкарой (VIII в. н.э.), все еще остается противостояние смешанному Единству.
Метафизические теории в классическом Индуизме могли время от времени опережать его мистическую тенденцию. Но тот факт, что религиозный опыт лежал в основании этого радикального монизма, не может быть подвергнут сомнению. Философия Шанкары и Санкхья-Йоги опирается на опыт бессмертия души. Однако бессмертие в данном случае не предполагает бесконечного продолжения человеческой жизни во времени, т.е. сансары, которую индус считает всего лишь жалким существованием, смертью в жизни, а не жизнью в смерти. Скорее оно подразумевает неограниченное и абсолютно статичное состояние, в котором не существует времени и пространства и над которым смерть невластна. И поскольку это состояние является не просто чистым Бытием, но также и чистым сознанием и чистым блаженством, оно должно быть аналогичным жизни. (Zaehner, 1962, p. 74).
Разумеется, не все Упанишады являются радикально монистичными по своему характеру (например, «Шветашватара-Упанишада»), а индийский мистицизм самости никогда не ограничивался ведантистской теологией. Упомянутая выше Санкхья-Йога отстаивает радикальный дуализм. Она признает два не редуцируемых друг к другу принципа реальности: Пракрити, материальный принцип и источник энергии, являющийся причиной материального мира и физического опыта, и Пурушу, дискретные элементы чистого сознания, аналогичные атману Упанишад. В отличие от космического разума (махата), самосознания (аханкары) и ума (манаса) как источников восприятия и активности, многочисленные индивидуальные пуруши полностью не зависят от космических сил. И все же Пурушу необходимо освободить от смешения с Пракрити посредством сосредоточенной работы.
Несмотря на действительно атеистический характер учения Санкхьи и на отсутствие в нем представления о божестве, оно было поглощено вековой йогической традицией, обеспечив тем самым йогической практике сотериологическое и космологическое обоснование. В этой мистической самоизоляции не признается никакое абсолютное Единое (Атман/Брахман), помимо индивидуального духовного начала. Освобождение здесь понимается как противоположное слиянию с трансцендентной личностью. В своей чистой форме далеко не склонная к пантеистическому монизму (характерному для духовности Веданты) Санкхья-Йога приходит, в конечном счете, к наиболее радикальному индивидуализму. Если здесь вообще и возникает представление о Боге, то это представление о Пуруше как о Божестве, полностью свободном от космических примесей. Но мы не должны связывать йогические техники с исключительно поздней теологией санкхьи: они практиковались также и в недуалистической или в так называемой ограниченно дуалистической (вишишта-адвайта) системах.
О каких ограниченно дуалистических системах, создавших третью школу индуистского мистицизма, идет речь? Выделение данных систем по их теологическим основаниям было бы, по-видимому, сомнительным. Конечно, в каждой мистической системе в качестве неотъемлемой составляющей опыта содержится интерпретация. Но мы не можем просто превратить такие интерпретации в своего рода логически последовательные системы, обычно называемые словом теология. Логичность и точно определенные понятия волнуют мистическую теологию меньше, чем адекватное выражение подлинного опыта. Это особенно справедливо в отношении религиозной традиции, в которой мистический элемент конституирует большую часть ядра самой религии. (Луи Дюпре. 1987г.)».

(Луи Дюпре. Мистицизм. / Пер. с англ. и прим.
Т.В.Малевич. Часть первая. Сайт www.religious-life.ru.)

* * *