Статья 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.6).

продолжение

«Содержание диссертации. Введение
Глава 1. Мистицизм как культурно-историческое явление
1.1. Основные подходы к проблеме мистики и мистицизма
1.2. Мистицизм в свете научной критики
1.3. Традиции и новаторство в мистицизме XIX-XX вв.
Глава 2. Природа и онтологические истоки мистического опыта
2.1. Предметное поле мистики
2.2. Онтология мистической реальности
2.3.Естественно-научные механизмы мистических явлений
2.4. Методологические принципы и подходы к анализу мистического опыта
Глава З. Гносеологические основы мистического познания и духовной практики
3.1. Методологические принципы анализа мистического познания
3.2.Мистическое чувствознание
3.3. Метафизика сознания в мистическом опыте
3.4. Феноменология духа в мистическом опыте
3.5.Человеческий разум в свете мистического познания
Заключение
Введение. Еще 10 лет назад для России была характерна страстная и повальная увлеченность той областью человеческого опыта, которую философия называет мистикой, а современная наука — паранаукой или паралогией. На данный момент уже падает интерес к этому сложному клубку знаний, где совмещаются, переплетаются и часто неразличимо сливаются герметизм, алхимия, магия, дзен, необуддизм, зороастризм, неохристианство, астрология, хирология, парарелигия, уфология, неоязычество, гадания всех видов и т.п. По мнению П.С.Гуревича, мы пережили очередную волну мистицизма, которые с известной периодичностью, подобно эпидемии, охватывают человеческую культуру и знание. Почти правильная ритмичность появления мистицизма на исторической арене — одна из его существенных, но пока мало объясненных характеристик.
Эпохи мистицизма характеризуются рядом особенностей: заметная социальная динамика, изменение социального устройства, реформы ряда общественных институтов, перестройка общественного сознания, изменение мировоззрения, экономические перемены, культурные новации и т.п. Эти периоды выносят на поверхность массу новых концепций общего, мировоззренческого типа, где обсуждаются глобальные и вечные проблемы, такие как: природа и будущее человека, факторы социальной динамики и общей эволюции, характер сил, управляющих миром, возможности и пределы человеческого познания, природа и роль бога и иных духовных сил и т.п. Среди творений этих периодов встречаются поразительные по наивности и нелепости построения, так что впоследствии актуализируется скептицизм и критика к возникшим идеям и учениям. Однако эпохи мистицизма нередко порождают и новые, смелые концепции, которые коренным образом меняют представления о законах мироустройства и человеческой природе.
В области общественного сознания для таких периодов характерно смешение многих понятий и явлений, которые в иные времена кажутся вполне дифференцируемыми. Как метко заметил известный уфолог Джон Килль, при изучении явлений НЛО «в реальных случаях необходимо учитывать самые, казалось бы, невероятные аспекты. Сюда входят многочисленные истории о привидениях и духах, о странных психопатических аберрациях, об окружающем нас невидимом мире, который время от времени вторгается в наш реальный мир, о предсказаниях и предсказателях, о богах и демонах. Это мир иллюзий, галлюцинаций, где все нереальное кажется абсолютно реальным, и где сама реальность искажается под действием странных сил, которые, казалось бы, могут манипулировать временем, пространством и всеми известными физическими законами. И силы эти полностью находятся за пределами нашего понимания».
В социальном аспекте мистицизм лежит в основе постоянного возобновления и порождения новых религиозных, парарелигиозных и духовных общественных движений и объединений, которые нередко противостоят традиции, обычаю, культуре остального общества.
Таким образом, выделяясь как нечто особое в духовной области, мистицизм выступает как многоплановый пласт культуры, вбирающий в себя разнообразное творчество в области философии, науки, религии, светского духовного поиска, общественных идеалов и ценностей, особых практик управления человеческой жизнедеятельностью и поведением, придавая им особую направленность.
Характерное для периодов мистицизма культурно-историческое новаторство повсеместно сталкивается с противодействием других институтов общественного сознания, особенно религии и науки. Однако мистицизм всегда оставляет следы своего влияния, прямо или косвенно, сразу или в перспективе внося заметные изменения в культуру. Великие и малые мистики оставили свой след в религии, искусстве, мифологии, науке, литературе, медицине, политике, идеологии, философии, общественных традициях и обычаях, сыграли роль в социальных процессах и т.д. Лишь в XX веке заметное влияние на духовную жизнь Европы оказали более 40 духовных учителей различных мистических, оккультных, теософских школ, среди которых семь — уроженцы России.
Мистицизм — одно из древнейших явлений человеческой культуры, однако его изучение продолжает быть актуальным по ряду причин. Одна из них — историческая изменчивость. Мистицизм пластичен и от века к веку меняются проповедуемые им идеалы, теоретические постулаты, практика и традиции. В них часто есть видимая или надуманная преемственность, но нередко это и оригинальные творения определенной эпохи. В частности, современный мистицизм включает в себя разнообразные виды и формы, как древние, архаичные (колдовство, ведовство, целительство, магия), так и новаторские ультрасовременные (теософия, парапсихология, оккультизм).
Разработки мистицизма Нового времени поставили перед философией, культурологией ряд проблем: пластичность человеческой природы; отсутствие жесткой «нормы» в психическом развитии; возможность реализации в человеческом виде нескольких моделей развития; широкие возможности вне-интеллектуальных форм познания; малоизученные основания человеческого опыта; иная трактовка сознания и его места в регуляции жизненной активности; выдвижение иных ценностей бытия, далеких от европейского идеала благополучия и разумности; неизведанные способы связи человека с видимой и невидимой природой; иное место и назначение человека в мире, чем это трактуют европейская философия и традиционные религии и т.д. Ряд аналогичных проблем поставлены в некоторых областях практики, особенно в психотерапии, в различных сферах лечения, обучения и управления людьми, как эмпирические выводы из наблюдений специалистов. <…>.
История мистицизма насчитывает многие тысячелетия, однако он способен к обновлению. В течение двух последних столетий он породил ряд современных форм: теософия, оккультизм, антропософия. В течение XX в. мистицизм активно влиял на научное мировоззрение, выразившись в оживлении и развитии альтернативного знания (паранаука, уфология). Для нашего времени, особенно для России, характерна также реформация древних форм мистики: магии, колдовства, язычества, нетрадиционных верований и т.п. Интерес к мистике нельзя объяснить только модой или культурными традициями, он поддерживается личным опытом встречи с запредельным, который на сегодня встречается часто.
Выступая как основа общественных движений, мистицизм проявляется как изменчивое философско-религиозное течение, включающее разные социальные группы и слои. Среди мистиков есть и народные самородки, проповедующие простые, наивные и банальные истины или спорные, неоригинальные, эклектичные представления. Среди них немало и представителей самых просвещенных, авангардных слоев общества: религиозных и общественных деятелей, поэтов, художников, ученых и философов.
Еще одна причина — влияние мистицизма на человеческое познание. Будучи оригинальной гносеологической традицией, мистицизм постоянно предлагает иные способы восприятия и толкования действительности, на основе которых выстраиваются альтернативные отношения к ней, духовные приоритеты и практика бытия.
Для современного европейского менталитета мистицизм — скорее негативное явление, синоним болезни духа, его сна, демонизма. Мистика для древних культур Индии, Китая, Египта, Иудеи — часть человеческого разума, одно из двух начал сознания. Для буддиста, ведантиста, даоса, иеговиста высокой школы мистическое знание не противостоит остальному мировоззрению. Напряжение в отношениях мистицизма и религии, мистицизма и науки, его конфронтация с другими областями общественного сознания и бытия — особенность европейской культуры.
Однако в Европе интерес к мистическому знанию всегда был велик, потому что в нем познание входит в пограничную область,- область между стабильным и понятным бытием и непознанным Нечто. Поэтому в мистицизме как форме познания можно найти как самые дремучие предрассудки и возмутительные по своей безответственности выдумки, так и высокие достижения человеческого гения.
Способ, при помощи которого мистицизм продвигается в область тайн, метод познания и зачастую полученные результаты значительно отличаются от принятых в философии и науке. Это обусловливает серьезные разногласия и взаимное неприятие двух принципов освоения мира. Противостояние науки и альтернативного знания — заметное явление для европейской культуры, которому посвящаются многочисленные работы, конференции и семинары. <…>.
Практическое значение своего исследования мы видим в формулировании ряда принципов и положений в отношении сущности и механизмов мистических феноменов, которые могут послужить основой для обоснования использования разработок мистики в работе с сознанием. Научно-теоретическая цель работы заключается в разработке целостного культурно-антропологического подхода к мистике и мистицизму как форме духовной жизни. Исходя из указанной цели, мы ставим перед собой следующие задачи:
1. Исследовать место и роль мистицизма в современной культуре и духовной жизни человека.
2. Провести анализ факторов порождения и распространения мистицизма и мистики в современной культуре.
3. Обосновать философские представления об онтологических истоках и области действия мистического опыта.
4. Провести философский анализ подходов к естественнонаучному объяснению мистических феноменов и психофизиологических механизмов деятельности мистического сознания.
5. В рамках междисциплинарного подхода сформулировать принципы анализа мистического опыта как элемента духовного опыта.
6. Выявить гносеологические принципы и основы деятельности сознания в мистическом опыте.
7. Исследовать роль личностных факторов в мистическом творчестве.
Объектом нашего анализа является мистический опыт как один из видов внутреннего опыта, объективно существующий результат деятельности специфически ориентированного сознания. Предметом исследования являются культурно-антропологическая природа, социальная роль, факторы и механизмы мистического опыта и основанного на нем знания. <…>.
Положения, выдвигаемые на защиту:
1. Культурно-историческое значение и роль мистицизма объясняются и обусловливаются его способностью выражать глубинные принципы бытия и духовной жизни человека в исторически актуальной проблематике и форме.
2. Мистицизм является культурно-историческим феноменом, в котором отражается стремление к обновлению бытия через изменение и обновление духовности.
3. Порождение и проявление мистического творчества обусловлено преимущественно факторами индивидуально-личностными, тогда как распространение и движение мистицизма в обществе связано с социокультурными факторами.
4. Гносеологической основой мистических феноменов является специфическая деятельность сознания, направленная на изменение его структурных, содержательных, динамических характеристик, а также общего уровня самоорганизации.
5. В основе мистических феноменов лежат особым образом ориентированные, личностно не контролируемые, разноуровневые процессы преобразования, совершающиеся на основе устойчивых ментальных матриц и схем. Эти матрицы универсальны для человека как вида, что объясняет принципиальное сходство мистического опыта у разных культур, эпох, этносов и личностей.
6. Мистические явления представляют собой новообразования сознания, возникающие в ответ на восприятие и обработку новых, экстраординарных событий, затрагивающих основы бытия личности и изменяющие ее взаимоотношения с реальностью.
7. По своей природе мистический опыт представляет собой доступный для личности опыт понимания, переживания и действий с внутренними планами сознания в моменты их спонтанного преобразования.
8. Мистические феномены возникают за счет внутрисистемных и экстрасистемных энергоинформационных взаимодействий сознания с различными характеристиками организма и его среды обитания, выводя сознание за пределы прежних отношений с реальностью.
Научная новизна и теоретическая значимость исследования:
1. Проведено разграничение понятий мистицизма как культурно-исторического явления и мистики как антропологического феномена.
2. Сформулированы методологические принципы микроуровневого подхода к исследованию мистики особого вида человеческого опыта.
3. Обоснованы представления об онтологических, гносеологических и естественно-научных основаниях мистических явлений.
4. Исследованы основные формы, процессы и механизмы деятельности сознания в мистическом опыте.
5. Проведен философский анализ результатов естественнонаучного подхода к мистическим феноменам.
6. Сформулирована концепция сущности мистических явлений как проявления спонтанной самоорганизации сознания на основе видовых матриц организации опыта.
7. Показана роль мистики в освоении ряда аспектов действительности, которые не могут быть исследованы объективными интеллектуальными средствами.
Заключение. Мистицизм как исторический пласт общественного сознания и человеческой практики относится к одной из древнейших форм человеческой культуры. Как устойчивое явление культуры он характеризуется незначительно меняющейся традицией познания и освоения действительности. Эта традиция, как показывают аналитические исследования, выражается не столько в неизменности объекта и идей, сколько в общности подхода: общей методологии, методов изучения и толкования действительности, и на их основе — общего отношения к ней. Поэтому в целом о мистицизме можно говорить скорее как об общей традиции, чем о системе представлений концептуального уровня и общей практики.
Также его устойчивость выражается в преемственности основ мистического знания, которая обеспечивается как за счет сохранения школ и канонизации учений, так и за счет воспроизводства в каждую историческую эпоху базовых положений и идей мистики в мало измененном виде.
Несмотря на часто метафизическую направленность мистических учений, в своей сути они ориентированы на решение онтологических и гносеологических проблем, так как точкой отсчета и конечной целью познания в мистицизме является человек в его связях с окружающим миром.
При этом значительная доля мистических учений может быть отнесена к кругу онтологических, сосредоточенных на обсуждении непосредственных, конкретных проблем бытия в природно-биологическом, бытовом, социальном аспекте. Вследствие этого многие разработки мистицизма касаются самых насущных проблем существования, отражая как самые животрепещущие темы современности, так и «вечные» темы жизни в обществе, здоровья, нравственности, личного самоопределения и т.д.
Если выразить сквозные идеи современного мистицизма обобщенно, то они сосредоточиваются вокруг бытия человека во всех его взаимосвязях с разноплановыми аспектами природной, социальной и обыденной действительности, в том числе и с самим собой. Обычно уровень решения заявленных в мистике проблем не выдерживает критики с точки зрения академической науки и философии. Мистические учения действительно зачастую представляют собой возмутительный набор предрассудков, поверий, суеверий и эклектичного заимствования из самых разнородных сфер знания.
В этом смысле значительная часть мистицизма может быть отнесена к формам общественного сознания в его низовой, стихийной, бытовой форме. В этом контексте массовый современный мистицизм может служить в качестве материала в изучении бытийного мировоззрения простых людей.
Вместе с тем не хотелось бы недооценивать потенциальное значение мистицизма для культурологии, общей онтологии, философской антропологии, психологии и их частных разделов. Мистицизм ставит и пытается разрабатывать такие проблемы, которые близки феноменологии Э.Гуссерля, экзистенциальной философии бытия, эмерджентной теории эволюции, позитивистской философии и т.п.
В их решении для мистицизма характерен эксплицитный эмпиризм и сосредоточенность на конкретных механизмах человеческого бытия. Это выражается в специфической проработке проблем движущих сил истории и поведения человека, его предназначения и места в мире, роли космических факторов в эволюции планеты, человечества и отдельного индивида. Критика, которую заслужили эти учения со стороны ортодоксальной философии, была бы менее уничижительна, если бы спорящие стороны точнее определились в характере испытуемой реальности.
У мистицизма есть собственный предмет в исследовании онтологической картины мира, а именно: субъективное переживание взаимодействия целостного существа с разнообразными аспектами физической, социальной и психической реальности на основе сапиентальных универсалий сознания. В этом значении мистика реализует своеобразный подход к познанию и отношению к действительности — подход через человеческую сущность с ее возможностями и ограничениями.
Ценность такого подхода мы видим в том, что он позволяет увидеть конкретный процесс бытия целостного человека, а не умозрительных аспектов человека или коллективного индивида, человечества. В мистицизме человек описывается в совокупности всех его внутренних и внешних обусловливаний, что помогает видеть, как он становится центром мира и мерой вещей внутри себя самого и тем самым — для других.
Нам кажутся бесполезными споры о том, верно ли мистицизм отражает реальность. Достаточно того, что он отражает ее так, как она представлена в головах людей. Не беда, что вещи в мире существуют иначе — они, таким образом, существуют для действующего и определяющего свою активность человека. С этим фактом и следует считаться как реальностью. <…>.
В целом наш подход позволил сформулировать ряд заслуживающих внимания выводов. В частности, мы сформулировали и обосновали предположение, что в мистическом опыте реализуется сложный процесс энергоинформационной перестройки сознания и психофизиологических характеристик целостного индивида в ответ на жизненный вызов. Эта перестройка выступает как системный, целостный ответ, ведущий к качественным изменениям на всех уровнях организации жизнедеятельности индивида. В зависимости от вида мистериального опыта она может отразиться преимущественно на телесном, психическом или духовном уровне за счет реорганизации связей между психическим и органическим.
Мы также обнаружили, что вид, форма, уровень мистического опыта зависят от двух родов факторов: характера вызвавшего их фактора и особенностей реагирующего индивида в его субъектных, личностных и биологических характеристиках.
Мы также показали, что в отличие от простых актов адаптации или творческого поиска, приводящих к частным перестройкам сознания и(или) психофизиологических систем, в мистическом акте происходит необратимое качественное изменение всего человеческого существа.
Этот факт заслуживает большого внимания, так как в нем отражается совершенно не исследованный в науке процесс сотворения человека — его подлинной эволюции. Отметим, что это эволюция не под влиянием биологических и иных природных факторов, но под влиянием информационных воздействий окружающей социальной и духовной среды.
Нам кажется, мистериальный опыт позволяет по-новому взглянуть на проблему энергоинформационных связей в живых системах и вскрыть значение информационной компоненты в движении культуры и цивилизации.
Информация не только преобразует мир техники и окружающей социальной среды. Как показывает мистериальный опыт, у человека она может отражаться на глубинных биологических процессах. Тем самым можно поставить проблему роли информации, транслируемой в культуре, в преобразовании не только психических, но и биологических характеристик человека. Мистический опыт позволяет предположить, что часть невидимых сил эволюции и возможных творцов человека — это окружающий культурный мир и другие люди, — совокупный логос. Ценность мистического опыта в том, что он позволяет проследить различные аспекты и механизмы этого процесса на разных уровнях жизнедеятельности.
Вторая проблема, которую мы поставили в своей работе — это исследование гносеологических оснований мистического опыта. Как исторически, так и сегодня в ряду мистических учений гораздо меньшая часть может быть отнесена к разряду гносеологических. Как правило, это высшая, элитная мистика, продолжающая традиции Платонизма, Идеализма, Герметизма, Каббалы — словом, «ведических» направлений в широком смысле этого слова. На сегодня эта ветвь мистицизма лучше всего отражена в разнообразных формах эзотерического учения как учения о внутреннем субъекте.
При поверхностном взгляде возникает впечатление, что эзотерика сосредоточена на изучении антропософских и теософских проблем. Однако в своей сути она стремится приблизиться к решению общих проблем человекознания и общих гносеологических проблем: строение и сущность человека; динамика сознания в онтогенезе; возможности и ограничения человеческого познания; средства и формы познания; что есть субъективная истина и т.д. Эти претензии эзотерики на разрешение сложных проблем природы человека и его познания в штыки принимает академическая наука и философия, видя в эзотерике неряшливое, до-научное пред-знание, если не его извращение.
Однако эзотерика из века в век успешно доказывает свое право на существование, а временами и свое превосходство над научным знанием. Недоразумения, возникшие в нынешнее время в отношениях науки и эзотерики, могли бы быть разрешены к обоюдной пользе обеих областей, если бы их представители адекватнее понимали свое место и роль в изучении действительно общей для них проблемы, а именно: что есть человек и как он познает мир.
Мы в нашем анализе стремились показать не столько равноправность эзотерики и науки, сколько обнаружить специфику первой. Действительно, эзотерическое и научное познание отличаются предметом, методом и базовым подходом. Даже там, где они сосредоточиваются на общем предмете, например, при исследовании сущности человека и его сознания, они не могут найти общего языка. На наш взгляд, в пропасти между этими видами знания виноваты обе стороны, не желающие увидеть собственную специфику и соответствующее место в познании мира человека.
Мы стремились показать, что эзотерика исследует человека преимущественно с позиций его субъективности, взятой вне связей с внешней действительностью. Динамика и планы внутренней реальности, координация этих планов, закономерности движения сознания, пределы его преобразований — вот ее предмет. Для современного человекознания характерно исследование внешних проявлений сознания в его объективации. Поэтому эзотерический опыт для психологии и психиатрии — это беспрецедентные исследования движении сознания внутри себя самого.
При этом эзотерический опыт позволяет эмпирически обнаружить изначальные универсалии сознания, благодаря которым возможно познание самых разных не объективируемых явлений.
Однако между наукой и эзотерикой более фундаментальной является разница в подходах к организации познания, его средств, приемов, критериях истинности знания и т.д. В объективной науке достойным внимания считается знание, отделенное от субъективности и его носителя, человека. Этот подход до сих пор оправдывал себя в области точных наук, наук о физическом мире, и в целом наук, лежащих в основе цивилизации.
Однако объективистская ориентация весьма проигрывает в сфере познания явлений культуры, гуманитарных проблем, общего человекознания и особенно при исследовании внутреннего мира. Рефлексия и самонаблюдения, будучи инструментами познания рациональной психики, не позволяют проникнуть в те планы сознания, которые обозначаются как бессознательное и сверхсознание. Эзотеризм производит свои исследования как раз в этих областях, что позволяет ему полнее понять всю внутреннюю причинность человеческого поведения.
Дегуманизация научного знания, общий гуманитарный кризис, характерный для современного общества, связан не только с истощением идей, питавших современную цивилизацию. На наш взгляд, он связан с кризисом человекознания.
Человек в последние 200-300 лет не только создал одну из наиболее развитых в своей истории цивилизаций в лице Европейской цивилизации. Он в значительной мере создал и себя самого — в хорошем и плохом смысле этого слова. В гуманитарной сфере до сих пор продолжается топтание на месте и вращение в замкнутом круге идей прошлого, которые — как это ни прискорбно, не применимы для настоящего.
Мы должны наконец-то отчетливо понять и признать, что нет вечного человека, но есть становящийся человек. Современный человек — это по-настоящему новое явление, если угодно — другая антропология. В его лице, по крайней мере, в продвинутой части человечества, мы имеем новоявленное существо, в своей психобиологической сути преображенное за последние 200 лет.
Гуманитарные науки до сих пор продолжают считать человека двойственным. В психологии, психоанализе, других разделах человекознания все еще сохраняется тенденция искать в человеке два лица: вечную и неизменную природу и культурный слой. Культурный слой при этом воспринимается как отторжимая маска, легко снимаемая при смене обстоятельств. Культурно-социализирующие воздействия до сих пор воспринимаются как легирование поверхности социальными воздействиями, не затрагивающее биологических глубин и общей сущности человека.
Вместе с тем, опыт эзотерики последних двух столетий позволяет нам пересмотреть эти представления. Массовость мистического опыта, которую мы наблюдаем в этот период, его устремление в глубины, удивительные трансформации, которых добиваются люди на пути эзотерического опыта, позволяет нам считать, что мы имеем дело с культурно-биологическим феноменом эволюционного развития человечества и его медленного, но явного перехода в иную форму. Камо грядеши, Великий Неизвестный — это сказано про нас и наше время.
Наш интерес к эзотерическому и в целом мистическому опыту не преследовал целей реабилитации мистики и поиска ей места в культуре. Мы изначально стояли и будем стоять на критической позиции, особенно по отношению к злоупотреблениям мистическим знанием, основанным на нем манипуляциям людьми. Мы также противимся извращениям некоторых по-настоящему достойных исторических достижений мистики. Мы полагаем, что мистика имеет свои поистине недостижимые вершины в лице герменевтики, мудрости жрецов Египта, Халдеи, Месопотамии, Индии и Китая. Достижения древних культур пока являются загадочным сфинксом, однако они служат маяком в оценке движения мистического познания.
Наш интерес к эзотерическому знанию питался естественно-научным интересом к разнообразию человеческого опыта — как опыта исследования субъективного. Однако наши исследования привели нас к более широкому контексту, в котором эзотерический опыт может быть полезен в изучении природы человека и потенциальных возможностей человеческого познания.
В нашей работе мы стремились охватить мистическое познание по возможности во всех формах и видах, полагая в нем единство по существу. Вместе с тем для аналитического изучения мы отобрали только такие формы и феномены, которые относительно свободны от идеологических и содержательных компонентов, универсальны для многих видов мистики, устойчивы в исторической традиции.
Тем самым в нашей работе мы в основном сосредоточились на эзотерической, антропософской и теософской мистике. Из всех проблем, которые в них обсуждаются, мы в основном сосредоточились на тех, что представляют интерес как формы познания человеческой природы, его сознания и сущности. Таким образом, мы сосредоточились лишь на ограниченном поле мистики, которое мы обозначили общим названием — формы внутреннего, эзотерического знания.
При определении гносеологии этих форм мистики принципиальным для нас положением является различение научного и эзотерического подходов к исследованию человека. Принципиальная, но до конца не оговоренная ни в мистицизме, ни в науке разница в подходах заключается в том, что эзотерика, во-первых, сосредоточивается на исследовании человека как универсального инструмента познания, вмещающего в себя все известные человечеству орудия познания. Несмотря на то, что эзотерические учения сплошь и рядом касаются общих вопросов бытия человека в мире, однако главное их достижение — разработка метода познания внутренних оснований человеческого опыта.
На наш взгляд, эзотерика не совсем строго, но достаточно ясно сумела показать, что человек вмещает в себя все «материи» бытия и в этом значении он — единственный обладатель ключей ко всем тайнам мироздания. Этот ключ, однако не лежит в волшебном сундуке Пандоры, как может показаться. Опыт мистических посвящений свидетельствует, что он скорее охраняется Кощеем Бессмертным, Князем тьмы — внутренним, природным человеческим разумом.
Эзотерический опыт овладения внутренними планами сознания есть опыт интеграции присущих человеку природных и приобретенных в культуре способов и средств познания. Человек, таким образом, потенциально обладая врожденными способностями отображения разнообразных видимых и невидимых характеристик действительности, в реальности должен совершить тяжелейший путь усовершенствования своей способности пользоваться этими средствами. В эзотерике речь идет об овладении природными схемами, изначальными матрицами сознания, которые являются другими способами отражения действительности. Эти универсалии сознания вместе с объективным интеллектом составляют возможную полноту человеческого разума.
Одно из достоинств эзотерики — скрупулезная проработка всех деталей пути, ведущего человека к развитию способностей произвольно и сознательно использовать сапиентальные универсалии сознания. <…>.
В целом мистическое познание представляет интерес, во-первых как исследование базовых, видовых оснований человеческого познания, во-вторых как попытки найти метод расширения возможностей познания за счет развития интегративных свойств разума. Этот опыт представлен в традициях посвящений, и на наш взгляд, он представляет большой интерес для философии, психологии и педагогики обучения и развития человека.
В нашей работе мы предприняли попытку естественно-научно истолковать мистический опыт. Мы убедились, что это возможно, по крайней мере — для части феноменов. В ряде проявлений мистический опыт не противоречит данным системно-биологических исследований адаптивного поведения организмов, данным о человеческом поведении в кризисных ситуациях, в ситуациях креативного поиска и т.д.
Однако наша работа привела нас к выводу о недостаточности узко научного подхода, с точки зрения отдельных наук: философии, религиоведения, лингвистики, социологии, психологии, психоанализа и т.п. Мистический опыт, будучи проявлением системной и синтезирующей активности сознания, может быть адекватно понят только в более широких рамках — целостной естественно-научной и гуманитарной парадигмы. В свое природе и сущности он отражает единство биологического и социального, материального и психического, частного и общего, конкретно-индивидуального и общеколлективного в их непростых связях в отдельно взятом человеке. При этом указанное единство основывается на способности сознания без контроля личности накапливать, обрабатывать опыт на основе врожденных матриц. Эти матрицы и схемы, по которым движется сознания, являются основой процессов биологической самоорганизации, даны изначально как видовые универсалии, что служит нам объяснением постоянства и повторяемости мистического опыта в истории.
Таким образом, проведенная работа приблизила нас к возможности сформулировать ряд методологических принципов и подходов, которые можно использовать в организации исследований мистики. Научное исследование мистических феноменов мы считаем приоритетной задачей антропологии, психологии, теории сознания, так как научное объяснение этих феноменов весьма актуально. Оно актуально для адекватного понимания сущности мистического, как следствие — его места и роли в культуре, возможностей использования некоторых достижений мистицизма в практической работе с людьми».

(Волкова А.Н. Мистический опыт как культурно-антропологический феномен.
Диссертация на соискание научной степени д.фил.н.
СПб. 2002г. 286 стр. Сайт www.dissercft.com.)

«1. Общая характеристика работы. Актуальность темы исследования. Актуальность настоящего исследования обусловлена целым рядом объективных факторов. Во-первых, современный мир, как никогда ранее, вступил в фазу секуляризации и господства рационального мышления. Однако с другой стороны, именно в последнее время получают наибольшее распространение как модернизированные, так и традиционные формы религиозного мистицизма. Всеобщая секуляризация отчетливо выявила тенденцию, при которой оказались востребованными формы архаичного мистицизма древнего мира: шаманизм, язычество, античные мистерии, а также «развитой» мистицизм Средневековья и Нового времени: Каббала и Хасидизм в Иудаизме, суфии в Исламе, Исихазм в Православии и т.д. Доступное ранее ограниченному кругу лиц: аскетам, отшельникам и представителям мистических сообществ, в настоящее время, становится открытым практически каждому желающему. Экстремальные формы аскезы и различные психотехники получают широкое распространение именно в настоящее время — время секуляризации. Динамично развивается целая индустрия для воспроизведения экстазов, включающая новейшие разработки фармакологии и различные методы психофизиологического воздействия на сознание человека.
Во-вторых, именно в настоящее время, наука достигла высокого уровня развития, накоплено огромное количество знаний в разных областях и сферах человеческой деятельности. Однако именно сейчас появляется и широко распространяется огромное количество мистификаций. Объективное познание противопоставляется непосредственному мистическому постижению Бога, Абсолюта. Или имеет распространение теория — т.н. двойственной истины, когда объективное научное познание дополняется «мистическим опытом».
В-третьих, западный и восточный способы мышления являются очень разными, однако с другой стороны, объективно присутствует тенденция сближения восточного и западного типов мышления в аспекте восприятия действительности в мистическом контексте. Широкое распространение в западных странах мистицизма, ориентированного на воспроизведение экстазов, «особых состояний сознания» сближает человека Запада и Востока. Некоторые из исследователей все чаще начинают говорить о снятии табу с состояний экстаза на Западе. В качестве иллюстрации приводится пример сексуальной революции, изменившей отношение к полу. В этом же контексте говорится и о снятии табу с состояний экстаза и «мистического опыта».
В-четвертых, в настоящее время характер социальных отношений и вся индустрия развлечений и средств массовой информации ориентируют человека на экстравертный способ существования, однако, в то же время, получают широкое распространение мистические практики, которые ориентируют человека противоположным образом — на интровертный способ существования.
Принимая во внимание перечисленные взаимоисключающие тенденции современности, становится очевидной актуальность и практическая значимость темы настоящего исследования. Ренессанс архаичных и средневековых форм мистицизма требует тщательного философского осмысления и анализа.
Более того, в современной литературе, посвященной рассмотрению феномена мистицизма, последний все чаще предстает в идеализированном и романтизированном виде, либо как панацея от всех бед — это особенно характерно для трансперсональной психологии, либо как нечто таинственное и загадочное. Настоящее исследование показывает естественные и закономерные причины появления так называемого «мистического опыта». Появление последнего, обусловлено целым рядом факторов: историко-культурных, гносеологических, социальных, психологических.
Степень разработанности проблемы. Проблематика религиозного мистицизма затрагивает целый комплекс разных проблем: гносеологических, историко-культурных, психологических, социальных и наконец, медицинских. Поэтому изучение феномена религиозного мистицизма является чрезвычайно многоаспектным. На это явление обращали внимание специалисты различных областей знания: философы, социологи, психологи, медики и даже физики. Из теологов и философов проблема мистицизма рассматривалась очень многими авторами, особенно в контексте теории познания. Можно говорить о том, что практически, вся история философии содержит в том или ином виде осмысление рационального и иррационального способа мышления, рассматривает проблему религиозного откровения, интуиции, состояний озарения. В числе таковых авторов можно назвать: Платона, Аристотеля, Августина, Ф.Аквинского, Н.Кузанского, Дж.Бруно, М.Монтеня, Ф.Бэкона, Р.Декарта, Б.Б.Спинозу, Г.В.Лейбница, И.Канта, Д.Юма, И.Г.Фихте, Ф.В.Шеллинга, Г.В.Ф.Гегеля, А.Бергсона, М.Бубера, А.Шопенгауэра, Й.Хейзинги, Э.Гуссерля, М.Шелера, П. Фейерабенда и др.
Феномен мистицизма, «мистического опыта» с религиозных позиций рассматривался в русской религиозной философии следующими авторами: Г.Сковородой, Вл.Соловьевым, В.Розановым, Н.С.Арсеньевым, Л.Шестовым, Н.Лосским, В.Н.Лосским, Н.Бердяевым, С.Франком, Л.Карсавиным, Г.Шпетом, С.Булгаковым, П.Флоренским, А.Лосевым и др. Из русских религиозных философов особенно показательно исследование И.Ильина «Аксиомы религиозного опыта». Мистическое понимание Абсолюта в русской философии раскрыл в своей монографии И.И.Евлампиев.
С феноменологических позиций исследованием мистицизма и «мистического опыта», а также феномена религии в целом, занимались: Ф.Д.Э.Шлейермахер, Р.Отто, С.Кьеркегор, А.Швейцер, У.Джеймс, Э.Андерхилл, П.Бергер, Дж.Хик, М.Элиаде, Г.Шолем, Е.Торчинов. Различные подходы и классификации религиозного и «мистического опыта» представлены в коллективной монографии С.И.Самыгина, В.Н.Нечипуренко, И.Н.Полонской «Религиоведение: социология и психология религии».
Особое внимание на феномен мистицизма обращали психологи: З.Фрейд, В.Райх, К.Г.Юнг, Дж.Кэмпбелл, Э.Фромм, В.Франкл, А.Маслоу, Норберто Р.Кеппе, Р.Ассаджиоли, В.М.Аллахвердов и др.
Религиозный мистицизм как психопатологию, одним из первых рассмотрел итальянский криминалист Чезаре Ломброзо. С позиций трансперсональной психологии феномен мистицизма был подвергнут рассмотрению: С.Грофом, К.Уилбером, Ч.Тартом, А.Беликом, А.Веховски, а также физиком Ф.Капрой. Из отечественных авторов — В.В.Козловым, А.В.Минченковым и Н.Б.Елпидифоровым. Отчасти близкими к трансперсональной психологии были В.В.Налимов, М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский. Последние авторы, также рассматривали сознание как надличностное, трансперсональное начало. Вопрос о соотношении религиозного мистицизма и принципов синергетики отчасти затрагивается в работе В.В.Васильковой. <…>.
Непосредственное описание «мистического опыта» в рамках конфессиональной интерпретации можно найти в многочисленных трудах самих мистиков: Плотина; Я.Беме, М.Экхарта, Э.Сведенборга, Бонавентуры, Ф.Кемпийского, Терезы Авильской; Дионисия Ареопагита (псевдодионисий), Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы, а также всех авторов включенных в пятитомное издание «Добротолюбие»; Аль-Газали, Джалал ад-дин Руми, Дж.Нурбахша; раби Ашлага, равва М.Лайтмана, Натана из Газы (саббатианство); в индийских Упанишадах, в книгах Шри Шанкарачарьи (Шанкара), Абхинавагупты, Шри Ауробиндо, Рамакришны и мн. других.
Особо необходимо отметить многочисленную литературу, которую можно классифицировать как неомистицизм и отнести к модернизированным, синкретическим формам мистицизма: Е.П.Блаватскую, А.Безант, Р.Штайнера, А.Бейли, Рерихов, Д.Андреева, Г.И.Гурджиева, П.Д.Успенского, Б.Муравьева, В.В.Шмакова, Идриса Шаха, А.Кроули, К.Кастанеду, Дж.Кришнамурти, Ошо (Раджниша), Саи Бабу, Шри Чинмоя и мн. других. Особо необходимо выделить книги, посвященные феномену эзотеризма, а также т.н. традиционализму: Ю.Эволы, Р.Генона, А.Дугина, Ю.Мамлеева, Е.Головина.
Однако, несмотря на большое количество исследований, феномен происхождения религиозного мистицизма не получил комплексного философского осмысления в единстве гносеологических, социально-психологических и историко-культурных причин своего возникновения. Более того, отсутствуют работы, которые рассматривали бы этот феномен в процессе своего исторического развития и учитывали разнообразие имеющихся подходов к пониманию этого феномена.
Объект исследования. В качестве объекта исследования выступает религиозный мистицизм как социокультурный феномен и комплекс ощущений и восприятий обозначаемых термином «мистический опыт» как индивидуально-психологический феномен.
Предмет исследования. Предметом исследования являются причины возникновения феномена религиозного мистицизма, «мистического опыта» в единстве его гносеологических, социально-психологических и историко-культурных аспектов.
Цели и задачи исследования. Целью настоящего исследования является междисциплинарное осмысление феномена религиозного мистицизма и причин его происхождения в единстве гносеологических, социально-психологических, культурно-исторических и психофизиологических аспектов.
Основные задачи исследования:
1. Определить границы религиозного мистицизма на основе научной и теологической литературы.
2. Вскрыть сущность идеалистической постановки проблемы происхождения религиозного мистицизма, а также выяснить механизмы и процессы возникновения «мистического опыта» в идеалистической трактовке.
3. Проанализировать материалистические подходы к пониманию причин появления и сущности религиозного мистицизма.
4. Выявить гносеологические причины происхождения религиозного мистицизма и т.н. «мистического опыта» — с присущим ему комплексом ощущений и восприятий.
5. Показать социально-психологические причины происхождения религиозного мистицизма.
6. Вскрыть историко-культурную обусловленность происхождения форм религиозного мистицизма.
7. Выяснить специфические (типологические) особенности религиозного мистицизма на основе теологического материала разных религиозных традиций. <…>.
Научная новизна исследования. Новизна исследования заключается в междисциплинарном осмыслении происхождения феномена религиозного мистицизма, рассматривающего последний в единстве гносеологических, культурно-исторических, социально-психологических и психофизиологических причин.
Определены основные подходы идеалистической философии при объяснении причин происхождения религиозного мистицизма и «мистического опыта».
Обоснованы с материалистических позиций гносеологические причины возникновения «мистического опыта».
Раскрыта преобладающая антиобщественная (индивидуалистская) составляющая феномена религиозного мистицизма.
Выявлены исторические типы мистицизма: первичный, вторичный, современный (синкретический или синтетический). Показана специфика различных форм религиозного мистицизма.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Религиозный мистицизм как система описания ощущений и восприятий развивается (эволюционирует) постепенно, вслед за развитием абстрактного мышления и религиозных представлений, появление последних — обусловлено социально-психологическими и историко-культурными факторами.
2. Религиозный мистицизм проходит различные фазы своего развития, и каждый исторический тип имеет свои особенности и специфику.
3. Гносеологическими корнями появления религиозного мистицизма и т.н. «мистического опыта» является неадекватное действительности понимание ощущений и восприятий; абстрагирование и гипостазирование определенных ощущений и восприятий; работа воображения и особый эмоциональный настрой человека.
4. «Мистический опыт» не является познавательным состоянием и находится преимущественно на самой низкой чувственной ступени отражения сознанием действительности — ощущении, реже — на уровне восприятия. <…>.
Основное содержание диссертации. <…>. Мистицизм существует с самого момента зарождения религиозных представлений и каждой религиозной системе на определенном этапе соответствует свой, исторически обусловленный тип мистицизма. Мистицизм прошел долгий путь эволюции: от употребления наркотических и галюцинногенных веществ, систем аскетики, а также созерцательных или экстатических практик — до современных психотехник трансперсональной психологии и новшеств фармакологии. Сам по себе мистицизм не может быть ни прогрессивным (революционным), ни регрессивным (консервативным). Все зависит от реального историко-культурного окружения, развития производительных сил и системы общественных отношений.
Во втором разделе второй главы «Основные разновидности религиозного мистицизма и их специфика» раскрываются специфические особенности при воспроизведении «мистического опыта» в разных религиозных традициях, а также показывается специфика комплекса возникающих ощущений и восприятий. Для всех без исключения разновидностей религиозного мистицизма характерен свой «индивидуальный» набор психотехник. В каких-то традициях, наибольшее значение приобретают созерцательные практики, в других — экстатические. Однако в обоих случаях, эффективно воспроизводятся искомые переживания, которые базируются преимущественно на неадекватно понимаемых ощущениях. Несмотря на всевозможные различия при описании «мистического опыта», а также пропагандируемого истинного и не истинного (например, в Христианстве различение прелести и благодати) «опыта», каждая из традиций воспроизводит фактически одинаковые психотехники. Так во всех без исключения религиозных традициях преобладающую роль играет эмоционально-интеллектуальное напряжение, которое является, как бы «основой основ» мистицизма. Без него невозможен как таковой «мистический опыт». Эмоционально-интеллектуальное напряжение, в свою очередь накладывается на различные психотехники: молитвы, песни, танцы, аскетику и т.д.
«Мистический опыт» может воспроизводиться как в коллективном ритуале (хлыстовские радения, суфийские зикры), так и в ходе индивидуальной «затворнической» практики. Могут иметь место и смешанные формы. Например, индивидуальная аскетико-созерцательная практика православных мистиков (исихастов) сочетается с формами коллективных ритуалов — литургий». <…>.
Глава 1. Сущность религиозного мистицизма. 1.1. Представители идеалистических традиций о феномене религиозного мистицизма. Показателен тот факт, что в истории философии проблематика мистицизма, экстаза получила свое широкое обоснование в рамках идеалистической философии. Правда, сама тематика мистицизма облекалась («скрывалась») в формы обсуждения природы творчества, интуиции (интеллектуальной, мистической), любви, состояний озарения и т.д. Фактически это была калька с религиозных мистических представлений. В числе таковых и субъективный и объективный идеализм, спиритуализм, феноменология, герменевтика и т.п. Неявно тематика экстаза и мистицизма получила в этих философских направлениях широкое обоснование. Поэтому вся история идеалистической философии может рассматриваться как осмысление религиозно-мистической проблематики философскими средствами. Можно говорить, что на протяжении долгого времени религиозный мистицизм и философский идеализм шли рука об руку. Религиозный мистицизм отстаивал существование Абсолютной Реальности, Бога, в то время как философский идеализм различными средствами доказывал существование Абсолюта, а также таких форм его самораскрытия (самообнаружения) в мире физическом, как творчество, искусство, интуиция, воля, любовь и т.д.
Большинство исследователей в основу критерия различения «мистического опыта» от не мистического, включили описания переживаний самих мистиков. Так один из первых исследователей феномена «мистического опыта», американский прагматист У.Джеймс выделил характерные для мистицизма особенности, или как он сам это обозначил — «четыре мистических состояния сознания»: 1. невыразимость, т.е. «мистический опыт» невозможно адекватно описать при помощи языка; 2. интуитивность, которая открывает сферы, недоступные для трезвого рассудка, 3. кратковременность, т.е. мистические переживания охватывают человека на непродолжительное время; 4. бездеятельность воли, когда воля индивида находится во власти более высшей силы. При выделении этих характерных признаков «мистических состояний сознания» У.Джеймс использовал многочисленные описания переживаний из жизни мистиков разных традиций.
Э.Андерхилл продолжая намеченную Джеймсом традицию изучения мистицизма, предложила следующую дефиницию: «В широком смысле я понимаю его (т.е. феномен мистицизма) как выражение врожденного стремления человеческого духа к полной гармонии с трансцендентным порядком, независимо от того, какой теологической формулой этот порядок выражается. Это стремление, если верить великим мистикам, постепенно охватывает всю сферу сознания; оно овладевает всей их жизнью и в переживании, называемом «мистический союз», достигает своей цели. Как бы эта цель ни называлась — христианским Богом, Мировой душой пантеизма или философским Абсолютом, — желание достичь ее и продвижение к ней (столь нескорое, поскольку это подлинный жизненный процесс, а не интеллектуальная спекуляция) составляет истинный предмет мистицизма. Я считаю, что это продвижение и есть истинное направление развития самой высокой формы человеческого сознания.
Феномен религиозного мистицизма привлекал внимание многих протестантских теологов исследователей. Так основатель феноменологической социологии и одновременно протестантский теолог П.Бергер сформулировал свое понимание мистицизма: «мистицизм можно определить как путь к сверхъестественному посредством погружения в предполагаемые «глубины» сознания самого индивида. Иначе говоря, мистик встречается со сверхъестественным в себе самом, как с реальностью, совпадающей с глубочайшими тайнами его собственного «Я».
В этом определении П.Бергера — Бог, сверхъестественное совпадает с неким глубинным Я человека. При такой его формулировке сверхъестественное превращается в имманентное, находящееся всегда внутри человека.
Протестантский теолог и культуролог А.Швейцер, различает две формы мистики — примитивную или магическую и высокоразвитую или интеллектуальную. Примитивная мистика отличается от высокоразвитой тем, что единение с Богом происходит через посредство каких-либо обрядов (например, жертвенный пир). Примерами развитой магической мистики по Швейцеру, в которой важную роль играет само посвящение, являются восточные и греческие мистериальные религии (культы Аттиса, Осириса, Митры, елевзинские мистерии). Интеллектуальная мистика характеризуется тем, что единение с Богом происходит посредством мысли — «вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь актом мышления». Основой интеллектуальной мистики как считает Швейцер — является выработка человеком представления об универсуме, Едином. Без такого представления интеллектуальная или высокоразвитая мистика будет невозможна. Интеллектуальная мистика может проявлять себя в разных формах, в разное время, в разных географических областях, но, тем не менее, есть одно общее по Швейцеру, что объединяет разные мистические традиции — «…интеллектуальная мистика …., занята всегда одним и тем же: бытием в его последней, наибольшей реальности». Представление Швейцера о том, что высокоразвитый (интеллектуальный) мистицизм появляется лишь в то время, когда формируется представление о Едином, созвучно характеристике мистицизма, предложенного С.С.Аверинцевым в философском энциклопедическом словаре — «…мистицизм в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного Абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистицизм».
Современный исследователь М.Томпсон в монографии «Философия религии» под «мистическим опытом» понимает «…переживание, при котором появляется ощущение единства, лежащего в основе всего, чувство разрушения всех обычных барьеров между собственной личностью и внешним миром, выхода за пределы нашего нормального осознания пространственных и временных ограничений». При этом спецификой мистицизма, считает Томпсон, является преодоление разделения между субъектом и объектом, мистик сам становится объектом своего созерцания.
Из представленных выше дефиниций мистицизма, очевидно, что определение этого феномена происходит при полном усвоении позиций самих верующих. Все эти определения лишь суммируют теологические трактовки феномена религиозного мистицизма. Таким образом, мистицизм предстает исключительно как субъективно-психологический феномен, вне его связи с другими факторами, например — объективными. Фактически, во всех этих определениях допускается объективное существование некоей первопричины, Абсолюта, даже среди исследователей, не принадлежащих к какой-либо конфессии. Необходимо отметить, что такое понимание мистицизма в современное время, является наиболее характерным и широко распространенным, как среди западных, так и среди российских исследователей. Это имеет свои объективные причины. Таким образом, становится очевидным, что содержание термина «мистика» в его узком значении является в настоящее время более или менее однозначным, по крайней мере, в литературе, предметно исследующей феномен религиозного мистицизма.
Наравне с термином «мистика» и как синонимичные ему употребляются понятия «мистицизм», «мистический опыт», «мистические переживания», «мистические ощущения», «мистические состояния сознания».
Латинский термин «оккультный», который является калькой с греческого «мистический», т.е. тайный, не может быть употреблен как равнозначный последнему в социокультурном смысле. Под оккультизмом традиционно понимается феномен средневековой магии, алхимии, связанный с такими именами как Парацельс, Агриппа, Валентин и др. В 1533г. была опубликована книга Агриппы «Оккультная философия», где подробно были разъяснены основы оккультизма. Иногда термин «оккультный» используется как тождественный термину «герметический», под которым понимается тайное знание, изложенное Гермесом Трисмегистом. Наиболее известные герметические тексты входят в т.н. «герметический корпус».
Более неопределенным и размытым по содержанию является термин «эзотерический». Категория «эзотерический» включает в себя массу различных явлений от собственно мистицизма, до магии, алхимии, масонства, нетрадиционных видов искусства, философии и прочих феноменов, которые претендуют на элитарность, знание для посвященных и т.п. Подобный количественный охват разных явлений затрудняет использование термина «эзотерический» как синонима термина «мистический». Мы полагаем, что эти понятия могут соотноситься между собой по содержанию как родовое и видовое. Родовым является понятие «эзотеризм», как выражение чего-либо тайного, недоступного массам и т.п., в которое включается и мистицизм. Последний, являясь видовым понятием, обозначает эзотерические феномены, которые строго ориентированы на особый вид психических переживаний, которые понимаются верующим как «единение с Богом».
Из терминов Восточной Традиции наиболее точно соответствующим по содержанию термину «мистицизм» является санскритское слово «йога», как совокупность методов единения с Богом. Правомерность употребления понятий «йога» и «мистицизм» как эквивалентов, указывалась востоковедами Г.Ферштайном и Е.Торчиновым.
Идеалистическая постановка проблемы происхождения религиозного мистицизма. За последние годы значительно увеличился интерес исследователей к проблематике мистицизма, «мистического опыта». Необычность ощущений, которые возникают при нестандартных для человека условиях (при применении различных психотехник) позволили некоторым исследователям усомниться в достоверности получаемых обычным способом знаний. Хотя проблематика достоверности приобретаемых знаний имеет древние исторические корни, но наибольшую актуализацию она получает в настоящее время. По нашему мнению, так называемый «методологический кризис» одно из проявлений современной моды, которая ориентирована на непостоянство (мимолетность), вычурность и гротеск. В этой перспективе феномены, подобные «эпистемологическому анархизму» П.Фейерабенда имеют глубокие социальные корни. Согласно позиции «эпистемологического анархиста» нет такой концепции и методов, которые бы он мог категорично отвергать.
Вынуждены отметить, что чем далее развивалась психология, тем все более становилось очевидным проникновение в нее самых настоящих теологических представлений, но завуалированных новой психологической и другой терминологией. Это наиболее очевидно в идеалистических, философски ориентированных отраслях психологии как гуманистическая, экзистенциальная, трансперсональная, психосинтез и т.п.
Представители этих направлений — В.Франкл, А.Маслоу, Р.Ассаджиоли, С.Гроф, К.Уилбер, Ч.Тарт, В.В.Налимов, В.В.Козлов и др. уделили значительное внимание исследованию феномена мистицизма, «мистического опыта». Точнее, результаты их рассмотрения мистицизма были отчасти заданы имеющимися идеалистическими представлениями. При непосредственном авторитете этих авторов — публикации монографий и проведение тренингов — «мистический опыт» превратился в притягательный для многих людей феномен. Романтические и безусловно модернистские представления этих авторов о феномене мистицизма и «мистическом опыте» привели исследователей к определенной идеализации подобных ощущений, к представлению об их якобы несомненной значимости и необходимости воспроизведения для каждого человека. Одним из следствий романтизации и идеализации мистицизма, было например, рассмотрение всех ранних религиозных представлений человека: тотемизм, анимизм, фетишизм и даже мифологии как порожденных исключительно субъективно-психологическими факторами — трансовыми ощущениями, сверхличностным (трансперсональным) опытом и т.д. Древний человек идеализировался ими как уникальный знаток транса, специалист по техникам различного рода «измененных состояний сознания». Модернистский смысл этих современных (романтизированных) представлений очевиден. Как известно, даже техники транса развивались постепенно и эволюционно. Это можно проследить по комплексу используемых психотехник. На ранних этапах развития религиозных представлений эти психотехники были крайне примитивны, и большая роль уделялась использованию наркотических веществ, с помощью которых и «входили» в «измененные состояния сознания». Это и элевзинские мистерии, культы Диониса, сома в Индии. Мексиканцы, индейцы, индийцы, иранцы, греки и др. — все они употребляли те или иные наркотические вещества. Как мы полагаем, на тот момент развития религиозных представлений и мистицизма, это и была их «главная» психотехника.
Исходя из концепции спектра сознания, К.Уилбер, различает два вида мистицизма: «малый» и «истинный». «Малый» мистицизм связан с трансперсональным уровнем, где по Уилберу происходит переживание архетипов коллективного бессознательного. На этом уровне верующий созерцает Бога как бы со стороны. Практика-мистика такого рода Уилбер назвал «трансперсональным свидетелем». «Истинный» мистицизм связан с непосредственным переживанием своей тождественности Богу, MIND. То есть, мистик не созерцает Бога со стороны, но сам становится Им (MIND).
Концепция «спектра сознания» К.Уилбера также не является оригинальной и фактически воспроизводит характерное для Адвайта-Веданты представление о том, что реально существует только Брахман, а все остальное — иллюзорная действительность.
В контексте анализа трансперсональных подходов к мистицизму интересна концепция т.н. «структурной психосоматики» А.В.Минченкова и Н.Б.Елпидифорова. Исследователи предложили свою «расширенную картографию сознания», которая базировалась на так названной ими концепции «логических уровней сознания»: «Будем называть логическими уровнями сознания любые градации по вектору процесса отражения-отреагирования, т.е. взаимодействия человеческого существа с внешней реальностью или внутренней деятельностью». Всего логических уровней насчитывается семь. Авторы этой концепции считали, что все семь уровней могут быть потенциально доступны каждому человеку. Однако не каждый способен осознать значимость необходимости «личной эволюции», которая предполагает прохождение по всем семи логическим уровням. Все уровни иерархически подчинены, т.е. для пребывающего на высоких логических уровнях сознания доступны и низшие уровни (точнее, высшие уровни содержат предыдущие), однако для пребывающих только на низших уровнях, области высших недоступны.
Для задач нашего исследования будут интересны шестой и седьмой уровни. Шестой уровень это уровень самоидентификации, когда «вектор внимания полностью направлен вовнутрь себя, и через себя воспринимается вся реальность. Все воспринимается как совокупное и неразделимое целое, с которым неразрывно связано и собственное «Я». Седьмой уровень является уровнем «проекции Абсолюта». Это уровень, при котором человек достигает начальной точки, первопричины, т.е. «базовой матрицы Универсума». Минченков и Елпидифоров эти логические уровни сознания относят к измененным состояниям сознания. Для шестого и седьмого уровня характерно «экскурсивное мышление». Под «экскурсивным мышлением авторы понимают «механизм мышления, противоположного формально-логическому….. это обозрение проблемы с новой «высшей» позиции, когда рассматриваются не причинно-следственные связи, расположенные в плоскости проблемы, а вся она оценивается, что называется, «единым взглядом». Как мы видим последние два уровня представляют аналог «мистического опыта». Авторы однозначно говорят, что стремление человека к высшим уровням (шестому и седьмому), или «мистическому опыту», является самой обычной потребностью, такой же обычной как базовые физиологические потребности (сон, еда и т.п.).
Очевидно, что такое утверждение является необоснованным. Действительно, если не будут удовлетворяться естественные физиологические потребности, например, сон и еда, то через некоторое время это может привести человека к серьезным заболеваниям и летальному исходу. Однако потребность человека в «мистическом опыте» является крайне сомнительной, не говоря уже о том, что она якобы, является для него необходимой.
Близким к теории трансперсональной психологии был отечественный исследователь В.В.Налимов. Этот автор, считал, что его подход и подходы трансперсональной психологии, в целом, совпадают. В.В.Налимов объяснял это сходство следующим образом: «сближает эти два подхода отказ от редукционизма в описании природы сознания; признание трансличностной природы человека, открытой космическому началу; понимание роли медитации как средства изучения человека и как средства психотерапии; интерес к проявлениям измененных состояний сознания, чем бы они ни вызывались».
В.В.Налимов считал, что человеческое познание многоаспектно и включает в себя как науку, философию, искусство, так теологию и мистический опыт. Более того, В.В.Налимов считает, что необходимо воспроизводить «мистический опыт»: «совершенно недостаточно того, что делают этнографы, антропологи и религиоведы. Опыт прошлого должен быть заново пережит».
Этот автор считает необходимым включить в контекст западной культуры феномен измененных состояний сознания: «…рациональность, воплощенная в электронные схемы, дополняется тщательно разработанной и многовариантной техникой управления иррациональным». Или в другом месте, читаем: «..рациональное и иррациональное являются двумя дополняющими друг друга началами нашего сознания. Их гармонизация — в их совместимости, наразделенности, сопричастности.
Другие отечественные исследователи М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский для обоснования своих метафизических взглядов вводят понятие «сфера сознания»: «Сферу сознания» мы вводим для обозначения гипотезы о том, что сознание может быть описано вне приурочивания этого сознания к определенному психическому субъекту, индивиду. Более того: в связи с этим возникает другой вопрос — вопрос о принципиальной возможности не приписывать сознанию чего бы то ни было, как со стороны субъекта, так и со стороны объекта». Тем самым авторы признают трансличностную (трансперсональную) природу сознания, а тем самым и возможность «мистического опыта».
Представленные выше идеалистические теории, которые претендуют на объяснение феномена мистицизма не способны выявить причины происхождения религиозного мистицизма. Будь это воля к смыслу жизни, архетипы целостности или констатация неких «измененных состояний сознания». На вопрос, почему такой «опыт» имеет место быть, все эти авторы обоснованного и убедительного ответа вообще не дают. По большей части авторы заключают объяснение этого феномена в существовании некой объективной первоосновы, будь это Бог или Абсолютное сознание. Спецификой объяснения феномена мистицизма трансперсональными психологами является то, что они вводят новые термины, однако само их введение и употребление с научной точки зрения является необоснованным. Через введение этих новых терминов они делают попытки объяснить феномен мистицизма. Однако на самом деле, мы имеем подмену естественных и закономерных явлений, возникающих только при определенных условиях — многообразием терминологии, которая не столько что-либо объясняет, сколько еще больше уводит от действительных причин появления феномена «мистического опыта». В этом контексте показательны два иронических замечания И.Канта, когда он разбирает «опыты духовидцев». В первом случае Кант цитирует Гудибраса: «когда ипохондрический ветер гуляет по нашим внутренностям, то все зависит от того, какое направление он принимает: если он пойдет вниз, то получится неприличный звук, если же он пойдет вверх, то это видение или даже священное вдохновение». Во втором случае Кант приводит слова астронома Тихо де Браге, которому кучер заявил «Эх барин, вы может быть, все хорошо понимаете на небе, но здесь, на земле, вы глупец». Это была естественная реакция кучера на желание барина во время ночной поездки определить наиболее короткий путь по звездам.
Показательным является тот факт, что среди верующих европейцев-восточников, начали появляться книги, которые критикуют тех, кто ориентирован в своей религиозной практике только на достижение «мистического опыта». Это, прежде всего, переведенные на русский язык книги Марианны Кэплэн «На полпути к вершине. Об опасности преждевременных притязаний на просветленность» и Джека Корнфилда «Путь с сердцем. Путеводитель по опасностям и обещаниям духовной жизни». Оба автора считают, что «мистический опыт» еще не является показателем высокого духовного развития и предлагают свои подходы.
Выводы по разделу. 1. Среди бесконечного множества идеалистических концепций можно выделить, как минимум четыре основные группы, при объяснении причин возникновения и природы «мистического опыта», а также в целом феномена религиозного мистицизма.
Первая группа — это, собственно, полное усвоение религиозных представлений конкретной конфессии, когда объяснение причин «мистического опыта» выводится из соответствующей догматики. Примерами подобного рода являются сами мистики разных традиций.
Вторая группа — это позиции релятивизма, относительности, признание теорий «двойственной истины». Авторы, разделяющие эту позицию, считают, что «мистический опыт» также может являться достоверным способом познания, как и объективный, научный. В своих радикальных формах эта позиция может выражаться в полном неприятии научного способа познания и признания достоверности только «мистического способа познания» — «мистического опыта», экстазов, озарений. В умеренных формах — эта позиция выражается в признании равноправия двух разных способов познания реальности: мистического и научного. Такая позиция была характерна для П.Фейерабенда, В.В.Налимова, Г.Ферштайна и мн. др.
Третья группа — это позиция, при которой естественный мир рассматривается как вход в другие измерения, «иные реальности». Естественный мир рассматривается наряду с множеством иных миров. Вселенная предстает здесь в качестве голографической (многомерной) Вселенной. Для обоснования этого положения вводятся теории «потоков сознания» (У.Джеймс), «расширенная картография сознания» (С.Гроф), «спектры сознания» (К.Уилбер) и т.п. Теория «коллективного бессознательного» К.Г. Юнга также может рассматриваться как «иное измерение» сознания.
Четвертая группа — это теории, которые рассматривают причину религии и соответственно феномен мистицизма, как порожденный неким врожденным чувством, «волей к смыслу» (В.Франкл), «тягой к самотрансценденции» (О.Хаксли), самообожению (М.Шелер). В этой группе, можно выделить два направления: первое признает за «тягой к самотрансценденции», действие неких объективно существующих сверхъестественных (трансцендентных) сил, в то время как другие авторы видят причину этой тяги в самом человеке, его психике (например, К.Г.Юнг).
2. Авторы явно или косвенно, стоящие на идеалистических позициях, фактически не предложили никаких оригинальных концепций происхождения религиозного мистицизма. В большинстве случаев, они с помощью новых терминов воспроизвели традиционные положения религиозного мистицизма.
3. В рамках идеалистической философии, так и не был решен вопрос о причинах возникновения «мистического опыта». На вопрос: «почему возникает мистический опыт?» обоснованного и аргументированного ответа не последовало. Основная мысль идеалистов вращалась вокруг идеи обоснования существования «иных измерений», трансцендентной реальности. Для современных идеалистов (особенно среди трансперсональных философов и психологов) наиболее актуальной стала проблема обоснования положений традиционного мистицизма с помощью введения «новых» теорий и концепций, полностью оправдывающих существование таких феноменов как религиозный мистицизм. С большой долей достоверности мы можем утверждать, что такая апологетическая позиция авторов была обусловлена имеющимися у них религиозно-идеалистическими представлениями. Наличие последних, и являлось тем конституирующим фактором, благодаря которому авторы — идеалисты признавали как непосредственную данность существование трансцендентной реальности.
4. Позитивным моментом идеалистически настроенных авторов стало пристальное обращение внимания на такой феномен как «мистический опыт». Благодаря им собрано большое количество эмпирических данных о непосредственных переживаниях характеризующих «мистический опыт». Также обращено внимание на схожесть «мистического опыта» и состояний сознания при наркотическом опьянении (О.Хаксли, Т.Маккена и др.).
5. Новый виток возрождения религиозного мистицизма, правда в несколько иных формах, предлагает трансперсональная психология и родственные ей философские направления. Можно говорить о нарастающей на Западе тенденции снятия табу с состояний экстаза и «мистического опыта». Не случайно, именно в последнее время в христианском мире широкое массовое распространение получают различные харизматические и пятидесятнические движения, которые уделяют большое значение воспроизведению «особых состояний сознания». Также не случайно появление среди верующих западных-«восточников» книг, разоблачающих тех, кто стремится к обладанию «мистическим опытом». Это свидетельствует о том, что нарастает тенденция, при которой многие люди стремятся к получению только определенных ощущений (как наркоманы — к дозе наркотика). Наступает тот момент, когда психологическое (или мистическое) понимание религии приобретает чрезвычайно широкое массовое распространение. Это и неудивительно на фоне достижений современной науки, когда религия лишилась своей былой функции объяснения причин возникновения мира и вообще человеческого существования. Единственное, на чем может пока расставлять акценты религия — это этика и мистика. Однако как мы полагаем развитие психологии и медицины, уже отбирает у религии право на монополию обладания «мистическим опытом».
6. Спецификой идеалистического понимания феномена религиозного мистицизма является рассмотрение последнего в отрыве от гносеологических, историко-культурных, социально-психологических факторов. Поэтому идеалисты рассматривают феномен мистицизма очень фрагментарно и как бы в отрыве, независимо (автономно) от всех этих факторов. Акцент делается больше на непостижимость, тайну «мистического опыта», чем на реальные поиски причин его возникновения. Рассмотрение же естественных причин возникновения мистицизма просто игнорируется. По этой причине все идеалистические концепции объяснения причин возникновения «мистического опыта» при всем своем многообразии — очень однотипны и вращаются преимущественно вокруг одной единственной идеи (обоснование существования трансцендентной реальности). По этой причине, большинство идеалистических теорий чрезвычайно многословны и объемны, но при этом не содержат какого-либо более или менее убедительного и аргументированного объяснения. По-нашему мнению многословие скрывает общую несостоятельность идеалистических концепций при объяснении феномена мистицизма.
Глава 2. Религиозный мистицизм как исторический и социокультурный феномен. 2.2. Основные разновидности религиозного мистицизма и их специфика. Неомистицизм и внеконфессиональные формы мистики. В последнее нам время, как на Западе, так и на Востоке появилось большое количество учителей, исследователей и ревизионеров, которые настаивают на большой значимости для человека «мистического опыта». Под неомистицизмом и вне конфессиональной мистикой мы понимаем те многочисленные синкретические формы, которые в изобилии появляются в последнее время. Это и неоязычество, шаманизм, модернизированные формы восточной и западной мистики, использование разных наркотических веществ и т.п. Соединение различных, а часто и несовместимых на теоретическом уровне религиозных традиций связано с новыми социальными условиями существования человека. Процессы глобализации и возможность мгновенного доступа к огромному количеству информации, которая на протяжении веков являлась достоянием ограниченного круга лиц, не может не сказаться на формах современного религиозного мистицизма. Параллельно традиционным и устоявшимся формам мистицизма весьма динамично развиваются новые и нетрадиционные. К числу таковых можно отнести: Р.Штайнера, Е.Блаватскую, А.Безант, А.Бейли, Рерихов, Д.Андреева, Гурджиева, П.Д.Успенского, Б.Муравьева, В.В.Шмакова, Идриса Шаха, А.Кроули, К.Кастанеду, Дж.Кришнамурти, Ошо (Раджниша), Саи Бабу, Шри Чинмоя, Т.Лири, Дж.Лили, О.Хаксли, Т.Маккену, представителей трансперсональной психологии: С.Грофа, К.Уилбера, Ч.Тарта, В.В.Козлова, а также В.В.Налимова и др. Всех этих людей объединяют модернистские, романтические и часто синкретические формы при изложении своих теорий о религиозном мистицизме.
Однако зачатки такого синкретизма мы уже встречаем в Средневековье и в Новое время в западных мистико-магических орденах, типа розенкрейцерства, христианских каббалистов, в некоторых формах масонства и т.д. Впрочем, каждая из религиозных традиций синкретична, особенно на этапе ее возникновения. Так было со всеми развитыми религиями.
В настоящее время, развитие производительных сил и соответствующие формы политического устройства общества на Западе позволяют широкомасштабно изучать формы традиционного религиозного мистицизма, а также распространять по всему миру свои теории.
В целом, представители неомистицизма предлагают и признают в большинстве случаев большое разнообразие методов ведущих к «мистическому опыту» от старых традиционных, до новейших разработок фармакологии и психологии.
Отдельного разговора заслуживает специфическая форма религиозного мистицизма, которую можно выделить как надконфессиональный мистицизм. Адепты такого подхода считают, что в основе любой религии находится «мистический опыт», поэтому именно на этом уровне, можно говорить о единстве религий. Широко известный пример такого мистика это — Рамакришна.
Например, на протяжении нескольких лет верующий может быть последователем одной из традиционных индийских религий, затем на некоторое время человек может стать адептом исламского мистицизма, а после этого еще и еврейским мистиком. Речь здесь идет не о смешении разных традиций и синкретизме, как в случае неомистицизма, а о последовательном следовании какой-либо одной религиозной традиции на определенном этапе жизни. Первые 10 лет — шиваит, последующие 10 лет — суфий и т.д. Верующий не изобретает собственного учения, но узнает изнутри и на протяжении долгого времени ученичества разные традиции. В современное время, такой подход является распространенным среди последователей традиционного (еврейского, христианского, исламского, индийского) мистицизма.
Общие выводы по разделу: 1. Для всех без исключения разновидностей религиозного мистицизма характерен свой «индивидуальный» набор психотехник. В каких-то традициях, наибольшее значение приобретают созерцательные практики, в других — экстатические. Однако в обоих случаях, эффективно воспроизводятся искомые переживания, которые базируются преимущественно на неадекватно понимаемых ощущениях. Несмотря на всевозможные различия при описании «мистического опыта», а также пропагандируемого истинного и не истинного (например, в Христианстве различение прелести и благодати) «опыта», каждая из традиций воспроизводит фактически одинаковые психотехники. Так во всех без исключения религиозных традициях преобладающую роль играет эмоционально-интеллектуальное напряжение, которое является, как бы «основой основ» мистицизма. Без него невозможен как таковой «мистический опыт». Эмоционально-интеллектуальное напряжение, в свою очередь накладывается на различные психотехники: молитвы, песни, танцы, аскетику и т.д.
2. «Мистический опыт» может воспроизводиться как в коллективном ритуале (хлыстовские радения, суфийские зикры), так и в ходе индивидуальной «затворнической» практики. Могут иметь место и смешанные формы. Например, индивидуальная аскетико-созерцательная практика православных мистиков (исихастов) сочетается с формами коллективных ритуалов — литургий».

(Климович А.Г. Религиозный мистицизм как философская проблема. Автореферат
диссертации на соискание ученой степени к.фил.н. Тюмень. 2003г. Сайт www.km.ru.)

* * *