Статья 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.4).

продолжение

«В течение всей языческой эпохи, как и в последующих проявлениях язычества, для религиозного сознания имела огромное значение так называемая мистика. Ничто не производит на человека такого сильного впечатления, как таинственное и непонятное. Свободным от их влияния человек чувствует себя тогда, когда, по его мнению, имеет дело с явлениями, объяснимыми при помощи его пяти чувств внешнего восприятия, в помощь которым является анализ, обобщение и выводы разума. Все охватываемое этим способом познания нам кажется понятным, и если в этой области мы чего-нибудь и не знаем, то неведомое не кажется таинственным до тех пор, пока мы сохраняем уверенность, что оно относится к области бытия, познаваемого внешними чувствами, то есть подлежащего законам времени, пространства и физической причинности. Но иногда является пред нами нечто, не укладывающееся в эти законы и обнаруживающее свою принадлежность к области какого-то иного бытия. Тут возникает недоумение перед явлением, не только не объясненным нами, но, видимо, и не могущим быть объясненным нашими обычными способами восприятия и рассуждения. Является таинственное, раскрывается область мистики.
Разумеется, чем меньше люди знают в отношении природы, тем больше они находят «таинственных» явлений, относимых ими в область какого-то «иного бытия». Но в настоящее время даже и точная наука должна была признать немало несомненных явлений, для которых не находит объяснения в области физических сил. В этом случае ученый ограничивается сознанием в своем незнании. Но вообще человечество, замечая такие явления, относит их к области «иного бытия», и с ощущением этой «потусторонней области» очень тесно связана вера людей в существование Божества. Конечно, к идее Божества нас подводит и разум — как к необходимому постулату наблюдаемых нами физических и психических явлений. Но голос разума был бы, может быть, слаб, если бы наряду с ним и раньше его не говорило в нас мистическое восприятие. Вообще, мы верим в каждый факт, о котором говорит нам восприятие, а в рассудочный вывод верим лишь постольку, поскольку он объясняет ощущаемый факт.
И. Левенфельд Леопольд (1847-1924), доктор, известный исследователь гипнотизма, автор книги «Гипнотизм. Руководство к изучению гипноза и внушения и значения их в медицине и юриспруденции» (М. 1913. На нее и ссылается Тихомиров), совершенно верно говорит, что «с метафизической точки зрения не существует степеней понятности вещей; все они одинаково для нас непонятны. Только материалисты, замечает он, в своем умопомрачении утверждают, что если смотреть на вещи с естественнонаучной точки зрения, то рассеивается весь окутывающий их туман. Для них сила и материя понятны, дух же непонятен, почему они и стараются разрешить его в силу и материю. На самом же деле совершенно наоборот. Если и есть что-нибудь понятное, так это дух, которого сознание только и известно нам непосредственно, тогда как всю остальную природу мы познаем не иначе как посредственно, и притом настолько, насколько она влияет на наше сознание. Значит, вся материя разрешается в состоянии сознания» (Д-р. Карл дю Прель (Дюпрель). Философия мистики, или Двойственность человеческого существа. / Пер. Аксенова. Киев. 1911. С. 11-12).
Это рассуждение совершенно справедливо, поскольку оно констатирует факт достоверности для нас мистического восприятия. Но можно совершенно отбросить споры о том, что мы воспринимаем посредственно и непосредственно. Мы не знаем, ощущаем ли дух посредством чего-нибудь или без посредства. Можно сказать, что свой дух мы ощущаем непосредственно, то есть посредством нашего же самосознания, как составную часть своего существа. Но проявления духа вне нас, как знать, — ощущаем ли мы его посредственно или непосредственно? Да это и безразлично для констатировки того обстоятельства, что мы считаем существующим реально все, что несомненно ощущаем, воздействие чего воспринимаем, с чем входим в понятное или непонятное, но ощущаемое нами общение. Дело разума — превратить непонятное в понятное, объяснить то, что кажется сначала необъяснимым. Но если даже разум не оказывается способен выполнить эту задачу, достоверность явления не колеблется для нас, если только мы уверены в том, что не иллюзорно, а действительно получаем от него ощущение. Восприятие элемента мистического, кажущегося не принадлежащим к области явлений, воспринимаемой нашими органами физического ощущения, считается нашим сознанием за нечто вполне достоверное, а потому само мистическое принимается за столь же несомненный факт, как предметы и явления мира физического. <…>.
С точки зрения христианского Откровения такое дохождение человека до Бога через мистическое восприятие объясняется тем, что человек создан с духовной природою, из Божественного бытия происшедшей и к Божественному бытию стремящейся. Поэтому, какова бы ни была степень ясности и просветленности религиозного чувства, — его источник находится в области мистического восприятия. Религиозное сознание язычества также питалось ощущениями, исходящими из области мистической.
Но область мистики чрезвычайно широка и глубока, до такой степени, что даже определение мистического встречает величайшие затруднения, тем более что многое, сначала представляющееся человеку таинственным и не входящим в область наших физических чувств, в действительности, оказывается, относится к этому миру и с развитием точного знания объясняется на основе явлений физических. Разграничить окончательно мистическое и физическое, дать точное определение мистического чрезвычайно трудно.
В.С.Соловьев определяет мистику как, во-первых, совокупность явлений, особым образом связующих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий времени, пространства и физической причинности; во-вторых, как особый род познавательной деятельности, а именно — путем непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания, сущностью всего или божеством.
Нетрудно видеть, что это определение не дает много ясного, так как производит объяснение икса посредством двух столь же неизвестных игрека и зета: «особый» род познания, а какой — неизвестно, «тайное существо», то есть нечто столь же непонятное, как и «мистика». Мы изошли из неизвестного и пришли к таким же неизвестным и непонятным величинам.
Довольно распространено определение мистики как области непосредственного восприятия бытия по существу, в отличие от познания мира феноменального, то есть мира явлений, получаемого посредством наших органов чувств. Но и такое определение не дало бы ничего ясного. Прежде всего, ничем нельзя доказать, чтобы при мистическом восприятии мы ощущали именно бытие по существу, а не какую-то другую область феноменальности. Что форм феноменальности может быть и две, и много — это очень нетрудно себе представить. Наша будущая жизнь, по представлениям христианским, жизнь при «новом небе и новой земле», с воскресшим прославленным телом, при таинственном единении со Христом, какое, впрочем, возможно и в настоящем «феноменальном» мире, будет представлять, без сомнения, совершенно новую форму существования, но не видно, почему это существование перестанет быть феноменальным. Это будет, конечно, лишь иная феноменальная жизнь. А что такое «бытие по существу» — это даже совершенно непонятно. Конечно, единственный смысл, какой можно вложить в это понятие, состоит в том, что «бытие по существу» есть то бытие, которое остается постоянным в вечно изменяющихся формах феноменальности. Но тогда нет никакого существенного различия между «бытием по существу» и бытием феноменальным. Бытие феноменальное есть проявляющееся «бытие по существу», а «бытие по существу» есть бытие феноменальное, переставшее проявляться. Отсюда может воспоследовать даже такой вывод, что бытие феноменальное есть «бытие по существу», проявляющееся в действии, то есть действительно живущее, а так как бытие и жизнь — это одно и то же, то можно даже сделать вывод, что феноменальное бытие есть норма «бытия по существу», его жизнь. Тогда окажется, что феноменальность есть бытие активное, пребывание же «по существу» — состояние пассивное. Но нет ни малейших оснований придавать пассивному бытию какие-либо преимущества перед активным и искать объяснения столь напряженной жизни, как мистическая, в связи с пассивным бытием. Таким образом, термины «бытие по существу» и «бытие феноменальное» ничего не могут объяснить в мистике.
По-видимому, для определения мистического нам должно, скорее всего, принять гипотезу различных категорий бытия, из которых каждая имеет свои законы и условия проявления. Оставляя в стороне вопрос о «бытии по существу» и предполагая все эти категории или сферы бытия феноменальными, мы должны предположить, что эта феноменальность совершается в особых условиях и формах, не объяснимых законами явлений другой категории или, по крайней мере, категории низшей. Ибо, судя по явлениям нашего человеческого существования, мы должны предположить, что есть низшие и высшие категории бытия. Они представляются как бы сферами, охватывающими одна другую и не, безусловно, отрезанными, но проникающими одна другую потому ли, что низшая способна несколько проникать в высшую, или потому, что высшая может проникать в низшую, охватывая ее, но ею не схватываясь.
Таким образом, оказывается возможным некоторое общение наше с другими категориями бытия, некоторое восприятие их, чувствуемое и сознаваемое, но не дорастающее до представления, по необъяснимости законами нашей категории бытия. Это непонятное восприятие и составляет мистическое для нас. Оно нередко дополняется, как бы переводится на язык наш, символическими представлениями или даже феноменальными проявлениями через законы нашей категории бытия.
То, что воспринимается и сознается, конечно, становится источником познания. Мистическое восприятие, при всем своем таинственном характере, во всяком случае, есть источник познания, которое не остается без последствий и для нашего рассудочного познания, получаемого восприятием наших внешних чувств и истолковываемого разумом на основании той точной критики, анализа, обобщения, которыми создается наше научное знание. В свою очередь и научное знание не чуждо значения для мистического восприятия, к которому способно привнести некоторую критику. Общая область человеческого познания не может быть рассматриваема вне обоих способов восприятия. Наш модус бытия, здешняя категория его не может быть считаема иллюзорной. Она столь же реальна, как все Божие создание. Различные доступные нам способы познавания одинаково законны и должны составлять дополнение один к другому.
Откровение, выраженное в Священном Писании, со многих сторон требует научного познания, которое может являться важным коррективом к «лжемистике» — обнаруживать в ней так называемое «состояние прелести». Естественнонаучное познание также может дать полезную критику в области воображаемой мистики, считающей мистическим простое неизвестное.
Наконец, несомненно, что кажущаяся мистичность может составлять просто бессознательное отражение привычных философских понятий. Таковы созерцания индусов и других язычников, хотя в их созерцаниях может быть и мистическое действие злого духа, эксплуатирующего беззащитное состояние созерцателя, погруженного в бессознательность, как подробнее скажем ниже, при рассмотрении сомнамбулизма.
Крайне любопытны в этом отношении откровения новейшего индусского «святого» Рамакришны, передаваемые его учениками с благоговением, обеспечивающим истинность их рассказов. Погруженный в бессознательное состояние «самадхи», которое Левенфельд определяет как род летаргии, Рамакришна созерцал, видел пантеистическую картину мира, неразрывного с божеством и составляющего эманацию божества. <…>. Видел же он то, что формулируется в привычной ему философии бытия, отождествляющей божество с естеством. Совершенно то же созерцание, что было у Рамакришны, мы читаем в прекрасно ему известной «Бхагавад-Гите», когда Кришна показывает Арджуне свою истинную сущность. Созерцание Рамакришны или Арджуны показывает то, что им говорит индусская философия бытия. Но мы имеем созерцание, например, Гермеса Трисмегиста, и эти созерцания показывают уже не то, что «видел» Рамакришна, а то, чему учит египетская философия. Если же мистические созерцания показывают неодинаковые картины — это показывает необходимость критического отношения к ним. Сказать «я видел» вовсе не значит, чтобы именно таков был объективный факт.
Это осторожное отношение к мистике, осторожное погружение в область созерцания именно и рекомендуется христианской аскетикой. Как и в области научного познания, тут требуется своя дисциплина, свое знание условий опыта, гарантирующих его доброкачественность.
Христианская мистика неохотно употребляет термин «мистическое» и гораздо чаще говорит о «ложном мистицизме», таинственное же общение в области мистического допускает только в смысле «духовной жизни». Как бы ни была широка мистика, понимаемая во всем объеме тайн бытия различных категорий, но собственно в религиозном отношении положительное значение имеет только «духовная жизнь». Религиозную мистику всякого рода мы должны рассматривать, анализировать и критиковать с критерием «духовной жизни», имеющей и основную, и конечную задачу в богопознании и богообщении.
С этой точки зрения языческая мистика, даже по априорному суждению, должна представлять все те особенности, которые свойственны неразличению Творца и твари, Бога Создателя от созданных Им форм бытия. Так это и есть в действительности. В христианской мистике наш дух направляется к Богу Личному, к Источнику тех высших свойств, которыми одарен Им наш дух и среди которых первенствующее место занимает элемент этический».

(Языческая эпоха. Мистика. Сайт www.lib.eparhia-saratov.ru.)

«Аннотация. Оставляя в стороне семантический анализ мистических представлений и связей, автор анализирует структурно-функциональную сторону мистики, полагая её критерием непосредственную связь субъекта с сакральными приоритетами. Опровергаются десять распространенных заблуждений относительно природы мистики: отождествление её с экстазом, с иррациональным и др. Показана ограниченность дескриптивного религиоведения и преимущества аналитического подхода в понимании мистики. Он позволяет установить принадлежность мистики к особому модусу (разновидности) сакральной веры наряду с магией, мантикой, религией и целым рядом других феноменов духовно-практической деятельности, которые являются культурными механизмами регулирования человеческой жизнедеятельностью. Тезис о единообразии мистики игнорирует её проявления, характерные для язычества, и её полиморфизм в развитых религиях. Единая по своей природе, мистика многообразна по формам своего проявления и структурным разновидностям. Две важнейшие составляющие феномена мистики морфология и дискурс соотносятся между собой как базис и надстройка, а именно, как несущая конструкция духовно-практической деятельности и её концептуальная трактовка. Прослежено трехуровневое строение морфологии сакральных феноменов: материальный ресурс, смысловое содержание сформированного на его основе феномена веры и ролевое значение всей этой системы в целом. Любой объект может стать ресурсом веры, но он должен иметь знаковый характер, т.е. обладать особыми свойствами, которые можно было бы осмыслить с позиций магизма, мистицизма или религиозных представлений. Если приобщение к религии равнозначно смене идентичности человека, то мистика означает радикальное её изменение, т.е. подлинное перерождение личности. Мистический путь предполагает формирование новой личности, новой духовности, новой жизни чувств и сознания. Сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления.
Введение. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что сегодня мистика привлекает к себе внимание очень многих. К ней проявляют живой интерес не только верующие (в особенности приверженцы нетрадиционных религий), не только исследователи духовной культуры, но даже естествоиспытатели, в первую очередь представители так называемой «новой физики», обнаружившие с удивлением сходство своих интуиций с космологическими концепциями древнего мистицизма. Однако ясности и глубины в понимании специфики мистики не прибавилось за последние 100 лет, истекшие после опубликования фундаментального исследования Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Да и само это замечательное произведение оказалось, в свете современного религиоведения, довольно ограниченным в теоретико-методологическом отношении, хотя для своего времени было выдающимся по широте поставленных проблем и по охвату фактического материала.
Прежде чем перейти к рассмотрению проблематики данной темы по существу, выделим основные дискуссионные вопросы. Мы понимаем мистику в качестве духовно-практической деятельности, обеспечивающей непосредственную связь с божеством (или иным сакральным началом), а мистицизм как самосознание этого феномена, получающее в своем развитии относительно самостоятельную концептуальную форму. Наряду с данным определением сущности мистики получили распространения положения, которые не охватывают особенности мистики во всей полноте, т.е. не могут служить её критерием, либо же характеризуют другие феномены сознания, хотя и сопричастные мистике, но не являющиеся таковой.
Отметим десять основных заблуждений относительно природы и содержания мистики:
1) её проявления выражаются непременно в экстатических переживаниях;
2) мистический опыт всегда иррационален, тогда как известны рационалистические концепции мистицизма;
3) мистическая связь всегда трансцендентальна, т.е. принадлежит вере в потусторонний мир и не свойственна языческим воззрениям (среди язычников нет мистиков!?);
4) мистика — достижение, или приобщение к трансцендентной реальности (это признак эзотерики — другого модуса сакральной веры);
5) мистика — познание божественного, средство достижения мудрости, приобщения к истине, постижение божественной сущности вещей (однако гносеологический аспект мистики — не единственный и к тому же сакральное знание — другой модус веры, самостоятельный, хотя часто связанный с мистикой в системном взаимодействии);
6) предпосылкой мистического переживания служат эзотерические знания, знакомство с теологическими и философскими доктринами;
7) мистика предполагает использование определенной психотехники (это положение, как и предыдущее, игнорирует факты спонтанных проявлений мистического опыта);
8) в мистическом переживании обязательно исчезновение разделения субъекта и объекта (это является признаком только высшей формы мистики — слияния с сакральным началом);
9) мистическое сознание ориентировано на исчезновение оппозиции мужского и женского, вообще множественности в существующем мире (это особенность эзотерических упований, а не мистики как таковой);
10) мистика предполагает осознание всеединства, бесконечного в конечном (это черта мистического романтизма как одной из составляющей эзотерической космологии, а не критерий собственно мистики).
Рассмотрим методологические и теоретические основания для критики перечисленных заблуждений.<…>.
Таким образом, мистика только в своих крайних проявлениях оппозиционна и эксплицитно противопоставляется магистральной религиозной традиции, даже когда присутствует в ней в виде самостоятельного и достаточно обособленного направления.
Мистика как особая форма сакрализованной деятельности. Мистика — это особый вид духовного производства, направленный на пробуждение и формирование представлений о непосредственной связи адептов этого культа с сакральными приоритетами, преимущественно в опредмеченной или даже в овеществленной форме.
Мистики обычно используют специальные психотехники для появления у них сакрально значимых и доктринально формируемых переживаний, их удержания в течении достаточно длительного времени, их усиления, углубления и развития.
Деятельная природа свойственна также и мистицизму. Это объясняется его идеологической направленностью и функциональной значимостью в отношении индоктринации психологического содержания мистического опыта. Идеологичность мистицизма состоит в том, что он призван осмысливать мистические переживания («опыт») в определенном доктринальном свете — с позиций определенной вероучительской и философской доктрины, иначе говоря, посредством индоктринации мистики.
Мистицизм призван решить две задачи: дать доктринальную оценку возникающим переживаниям непосредственной связи с теми или иными сакральными феноменами, а также сформировать эти экстатические переживания в определенном образно-смысловом порядке. Как решается оценочная задача, показывают рассуждения уже упоминавшегося епископа Игнатия (Брянчанинова). Он трактует «чувственные видения» как искушение, прельщение со стороны сатаны и его прислужников — демонов, а «духовные видения» как благодать божью, поскольку рассматривает их как весьма ценное взаимодействие человека с потусторонними силами.
Более трудоемкой для идеологов мистицизма оказывается другая задача — формирование спонтанно возникающих, неопределенных по смыслу и аморфных по своим проявлениям мистических переживаний. Показательна в этом отношении история возникновения психоделического движения в США. Его лидеры — Ричард Олперт и Тимоти Лири поставили перед собой задачу научить неофитов формируемого ими движения воспринимать наркотические галлюцинации в ракурсе индуистско-буддийской религиозно-мистической парадигмы. С этой целью они написали соответствующее руководство — «Библию психоделии».
Разнообразная морфология мистики. Мистика не одинакова в своем морфологическом, деятельно-организационном аспекте, не говоря уже разнообразии концептуально-вероучительских истолкований её смысла и значения. Тем не менее многообразие структурного строения мистических связей часто игнорируется ввиду широкого распространения в разных религиозных традициях (даосской, буддийской, христианской и исламской) психосоматических практик, схожих между собой в морфологическом плане. При всем культурно-историческом различии этих традиций, существующие на их почве мистические направления практикуют духовное совершенствование, результатом которого является непосредственная связь, или единение с трансцендентным сакральным началом. В основе этих мистических направлений можно усмотреть общую парадигму, которую принято называть гнозисно-неоплатонической, поскольку она получила наиболее четкую артикуляцию именно в соответствующих учениях.
Общая схема мистических практик этого типа, свойственных только развитым религиозным традициям, побуждает многих исследователей считать мистику однообразной по своему строению.
Представление о смысловом и структурном единообразии мистики было высказано в исследованиях П.М.Минина, относящихся к первым десятилетиям ХХ в. Он писал: «Основная тенденция мистического опыта как такового состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно считают преодоление «феноменальной» стороны своего бытия. Эта тенденция роднит между собой всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии». Минин трактует единообразие мистики как в морфологическом плане, игнорируя мистический характер языческой архаики (тотемного родства, родственных связей с солнечным божеством и др.), так и в семантическом. Примером последнего служит его обобщающий тезис: «Мысль о тождестве человеческого «я» с бесконечным божественным «Я» является лейтмотивом всех мистических спекуляций». Здесь он имеет в виду основную идею мистики трансцендентальных религий, которая типологически отличается от языческой и поэтому не может рассматриваться в качестве общего знаменателя всех культурно-исторических проявлений мистики.
Сторонники единообразного понимания мистики игнорируют наличие более простых мистических феноменов, характерных для архаических культур, но бытующих в рудиментарной форме и поныне. Остается без внимания и сложность строения названных выше психотехник, не сводимых к одной-единственной разновидности мистики в виду их полиморфной структуры (о чем и пойдет речь ниже).
Мистика едина только по своей природе, представляя собой непосредственную связь адепта с сакральным началом, но по своим проявлениям и строению она многообразна. В структурно-функциональном плане мистика функционирует в двух аспектах: в разнообразии форм своего проявления, и в виде архетипов динамических связей с сакральным началом.
В аспекте форм своего проявления мистика представляет собой уже реализованную в той или иной степени связь с сакральным началом. Констатируется разнообразие мистического опыта, но еще не раскрывается его обусловленность, механизмы возникновения мистической связи, её направленность и динамика. Последнее характерно для другого аспекта мистики, в котором она реализуется в виде ряда проективно-динамичных первичных структур, или архетипов. К их числу принадлежит формирование единения с сакральным приоритетом, воздействие свыше (божья благодать), две разновидности мистических устремлений противоположной направленности – трансцендентная и имманентная, а также биполярная, имманентно-трансцендентная мистическая связь.
Следует отметить, что выделенные аспекты мистицизма являются результатом теоретического моделирования и не исключают возможности взаимодействия между собой соответствующих феноменов мистики, т.е. ее форм и архетипов. Напротив, предложенная концепция позволяет нагляднее представить их взаимосвязь в общей динамике мистической связи. В частности, реализованные формы мистики могут использоваться на промежуточных стадиях обретения более значимых (ценных и эффективных) её форм. Так, появление у мистика видений, осуществление медитативного диалога с божеством могут расцениваться как предварительный этап к достижению единения с сакральным началом (например, в виде обожения). <…>.
Вопрос о реальности мистических феноменов. Идеалисты и материалисты обычно принципиально расходятся между собой в понимании природы мистического опыта, в частности по вопросу о его онтологии. Первые утверждают, что мистику в экстатическом переживании благодаря озарению свыше открывается потусторонняя реальность. Материалисты прошлого отрицали истинность содержания мистического опыта, его познавательное значение и аксиологическую ценность. Следует отметить две грани обсуждаемого вопроса: в одной стороны речь идет о содержании мистического опыта, с другой — о его природе как таковой.
Было бы неверно полагать, что природа мистики всецело иллюзорна, является только продуктом изощренной фантазии или же обладает лишь виртуальной реальностью. Хотя вместе с тем нельзя отрицать наличия у мистического опыта этих особенностей. Более того, они неотъемлемы у любого мистического переживания, если считать его специфическим продуктом человеческой психики, инициированным определенными культурно-историческими и социально-экономическими условиями и факторами, а не следовать самосознанию мистиков, убежденных в подлинной реальности нуминозного.
Мистический опыт даже в своей спонтанности и непроизвольности строится по законам творческого воображения, продуктивной фантазии и динамической смены эмоционально-психических состояний личности. Однако при всем разнообразии содержания мистического опыта и экстраординарной силе и выразительности его проявлений, в нем всё же нет субстанциональности.
Тем не менее, вполне очевидно, что описанные архетипы мистики не являются фикцией или пустой условностью, раз им суждено играть доминирующую роль в жизнедеятельности соответствующим образом настроенного человека, а вместе с тем и определенных коллективов, социокультурных общностей людей и целых исторических эпох.
Вопреки виртуальной форме своего проявления мистика представляет собой феноменальную реальность культуры. Это и придает ей фактическую весомость и в известной мере объективную значимость. Архетипы мистики, о которых шла речь, это реальные морфологические структуры духовно-практической деятельности, в которых задействована личность, ориентированная на сакральные приоритеты, выходящие за рамки повседневности в беспредельность мирового и вселенского масштабов».192

(Балагушкин Е.Г. (д.ф.н. ИФ РАН). Научно-аналитическое рассмотрение мистики.
// «Философские исследования» №6 2013г. С.422-474. Сайт www.e-notabene.ru.)

«Введение к работе. Актуальность темы исследования. Проблема существования мистики и трансформации ее форм в современной культуре — кардинальная проблема философской антропологии и философии культуры. Особую практическую остроту она приобретает в настоящее время в России, где в границах хронологически сжатого периода совершается сложнейший процесс обновления, как самой действительности, так и неисчерпаемого мира человеческой субъектности, сопровождаемый смешением различных культурных традиций. Крушение прежних идеалов, поляризация общества порождают у людей растерянность, боязнь быть сметенными лавиной социальных трансформаций, желание достичь успеха и стабильности. В ситуации распада социальных связей, кризиса социокультурных и персональных идентичностей человек начинает искать разрешение своих проблем в действиях, лежащих за рамками традиционной культуры или религии, в том числе в мистических практиках. Расширяющийся пласт сотериологических характеристик мистики, связанных с катарсическими функциями, направленными на освобождение человека от греха и единение с Богом или Абсолютом, очищение души, приближение к ощущению вечности и осознанию бренности материального существования остается еще малоизученным, а методология его исследования недостаточно проработана. Изучение процессов возрождения и романтизации мистической традиции позволяет уточнить понимание индивидуальных форм экзистенции человека, раскрыть характеристики его бытия, связанные с метафизикой развития личности в современной культуре.
В отечественной философии последних лет феномен мистики неоднократно становился объектом специального изучения. Объясняется это не только широким распространением связанных с мистическим мировидением практик, но и трудностями становления специальных направлений в науках, изучающих эти практики, будь то философская антропология, философия культуры, религиоведение, культурология, этнография, фольклористика. Происходящие в современной России ценностные трансформации, формируют новые мотивы и потребности обращения к мистической деятельности, постоянно порождают специфические модусы ее функционирования, однако сотериологическая тема в спектре проблем концептуализации сущности мистики как мировоззрения не получила еще должного осмысления. Явственно ощущается и запрос со стороны общества на выработку рецептов управления логическими структурами мистической ментальности, но ниша культурфилософского анализа мистики остается практически незаполненной, что определяет теоретическую актуальность заявленной темы.
Таким образом, заявленная проблема имеет как научно-теоретическое, так и практическое значение, что и обусловило выбор темы исследования, его объекта и предмета.
Степень научной разработанности проблемы. Проблеме социокультурной сущности мистики посвящено значительное количество литературы. Интерес к феномену мистического опыта возник в недрах философии в глубокой древности. Необходимо отметить, что определение мистики или отношение к ней как к предмету исследования существует практически у каждого крупного мыслителя, как в конкретных трудах, так и в общефилософских, общетеоретических разработках. В числе авторов, под влиянием которых складывалась традиция теоретического изучения мистики можно назвать Аристотеля, Аврелия Августина, А.Бергсона, Дж.Бруно, М.Бубера, Ф.Бэкона, Г.В.Ф.Гегеля, Э.Гуссерля, Р.Декарта, И.Канта, Г.В.Лейбница, М.Монтеня, Николая Кузанского, Платона, Б.Спинозу, П.Тейяр де Шардена, И.Г.Фихте, Фому Аквинского, П.Фейерабенда, Ф.В. Шеллинга, А.Шопенгауэра, Д.Юма и других.
Значительное внимание вопросам историко-культурной обусловленности форм религиозной мистики уделялось в работах русских религиозных философов, таких как С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, А.Ф.Лосев, Н.О.Лосский, Д.С.Мережковский, П.М.Минин, В.В.Розанов, Г.С.Сковорода, B.C.Соловьев, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, Л.И.Шестов, Г.Г.Шпет. Представителями русской философии рассматривались, главным образом, проблемы единства мистики в ее отношении к религии, познавательных средств мистицизма, мистической интуиции, а также интерпретации мистического опыта и его «объектов» — Абсолюта, «ничто», трансценденции.
Проблемная ситуация мистики как культурно-исторического феномена, обеспечившая необходимость и возможность обсуждения ее философской специфики, возникла благодаря философам-визионерам, труды которых непосредственно эксплицируют мистический опыт. В числе философов-мистиков, деятельность которых определила границы исследовательского дискурса о мистике, следует назвать Я.Беме, Григория Паламу, псевдо-Дионисия Ареопагита, Нагарджуну, Плотина, Джалаладдина Руми, Э.Сведенборга, Г.Сузо, Чжуан-цзы, И.Шеффлера, Мейстера Экхарта и других.
Проблемы морфологии мистики специально исследовались такими учеными, как Э.Андерхилл, П.Бергер, М.Вебер, У.Джеймс, Э.Дюркгейм, Н.Зедерблом, Г.Зиммель, Р.Отто, Д.Т.Судзуки, М.Шелер, Ф.Д.Э.Шлейермахер, Ф.Хайлер, М.Элиаде и другими, в работах которых были сформированы основные подходы к изучению психологических проявлений мистики, форм их опредмечивания, способов рационализации и овеществления, а также институционализации религиозных отношений. Применяя во взаимосвязи герменевтический подход и феноменологический метод к анализу мистически окрашенной социальной психологии, данные ученые сконструировали критерии для определения мистического характера тех или иных психических явлений или социокультурных практик.
Трудами Н.В.Абаева, В.Н.Басилова, Ю.Ф.Борункова, А.К.Бычко, А.Ю.Григоренко, И.Р.Григулевича, П.С.Гуревича, Л.И.Ибраева, В.И.Кононова, И.А.Крывелева, В.А.Мезенцева, Л.Н.Митрохина, В.И.Носовича, Е.И.Парнова, К.К.Платонова, B.C.Поликарпова, В.Е.Рожнова, А.А.Ротовского, А.Д.Сухова, Д.М.Угриновича, М.И.Шахновича, Е.И.Шехтермана и других была создана диалектико-материалистическая концепция мистики. В советской философской науке главное внимание уделялось исследованию общественно-политических, социально-экономических и социально-психологических аспектов мистицизма, зачастую в контексте проблем идеологической борьбы.
Конец XX в. — начало XXI в. характеризуется усилением внимания в отечественной науке к проблемам особенностей мистики как культурно-исторического феномена, установлением новых путей и форм их исследования. В частности, проблематика форм мистики, специфики сакральной веры, онтологических, гносеологических и этико-психологических оснований мистицизма, исследовалась в трудах таких ученых, как Е.Г.Балагушкин, Л.А.Бессонова, С.Н.Волков, Н.А.Ганина, И.В.Егорова, А.Г.Климович, А.Д.Кныш, Ю.В.Курносов, О.Н.Ладова, М.Д.Мекерова, З.М.Муртузова, И.Р.Насыров, Б.И.Пружинин, В.М.Розин, Т.А.Светова, Л.В.Скворцов, Н.И.Сидорова, А.В.Солдатов, Ю.А.Степанчук, М.Т.Степанянц, Е.А.Торчинов, А.А.Федоров, Л.И.Фесенкова, А.Р.Фокин, Г.И.Царева, Е.Е.Шахматова, М.Л.Хорьков, И.Н.Яблоков, О.Б.Яцевич и другие.
Однако материалы, накопленные философской наукой к настоящему времени о феноменологии реальной структуры мистического опыта, остаются несинтезированными на уровне философской абстракции. Цельная история мистики как формы организации трансцендентного опыта разветвляется на ряд региональных историй и традиций. Внимание исследовательской традиции до сих пор не было сосредоточено на философской квалификации мистики с позиций сотериологической, то есть практически ориентированной схемы. Все это актуализирует потребность аккумулировать опыт изучения проблемы и значительно дополнить информацию об отдельных исторически существовавших видах мистики, углубить и более полно разработать теорию мистики.
Таким образом, актуальность, степень научной разработанности и значение проблемы определили содержание исследования, его структуру, объект, предмет, цель и задачи работы.
Объектом диссертационного исследования является мистика как культурный феномен. Предметом исследования выступают сотериологические аспекты бытия мистики в культуре. Цель диссертационного исследования: раскрыть дискурсивные и коммуникативно-рефлексивные реализации сотериологической программы мистики. Задачи исследования:
— выявить основные подходы к анализу сущности мистики,
установить их эвристический потенциал;
— эксплицировать способы понимания трансцендентного в мистике в контексте ее сотериологических интенций;
— показать соотношение мистики как феномена духовной культуры с эзотерикой и оккультизмом;
— установить соотношение рационального и иррационального в
сотериологии мистики;
— раскрыть дискурсивную функцию понятия сакрального в мистике;
— выявить семантические структуры описаний сверхъестественного опыта в текстах мистиков. <…>.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
— показано, что поскольку мистика представляет собой социокультурную, коммуникативную практику, имеющую сотериологическую направленность и интерсубъективный статус, наиболее адекватными при анализе мистики являются структуралистский и герменевтический подходы;
— выявлено, что сотериологические интенции определяют понимание трансцендентного в мистике в качестве преодоления человеческой субъективности путем реализации практик деконструкции дискурса и социокультурных норм;
— установлено, что в отличие от эзотеризма, мистическое учение обращено к неопределенному кругу адресатов, поскольку мистический опыт есть проявление сущности любого человека;
— определено, что реализация сотериологических задач формирует мистику в качестве дискурсивной и коммуникативно-рефлексивной деятельности, рационально обоснованной и доступной разумному освоению;
— показано, что понятие сакрального в мистике проблематизируется в контексте специфического осмысления окружающего мира профанических предметов, как особое осмысление профанического бытия;
— доказано, что соединение мистика с Абсолютом представляет собой имеющий дидактические цели прием конструирования мистических текстов.
Основные положения, выносимые на защиту: 1. В литературе в настоящее время доминирует два подхода к определению и анализу феномена мистики: теория «сакральной веры» и теория «трансперсональных состояний». Оба данных подхода не являются методологически вполне удовлетворительными, поскольку в них не учитывается социокультурный и коммуникативный характер мистических практик и их сотериологическая направленность и интерсубъективный статус. Анализ мистики как дискурса требует обращения к структуралистскому и герменевтическому подходам.
2. Как сотериологический проект мистика инспирирована экзистенциальными потребностями человека в преодолении собственной субъективности и представляет собой практику экспликации Абсолюта путем деконструкции дискурсивного мышления и социокультурных норм. Исходная специфика понимания трансцендентного определяется в мистике сотериологическими интенциями, стремлением человека к духовному освобождению от давления превращенных форм собственного бытия: культуры, общества, дискурса. Стигматизация любых логических дефиниций Абсолюта как несоизмеримых нацеливает и вдохновляет дискурсивную стратегию восприятия трансцендентного в качестве инобытия человеческой субъективности, условности и конечности.
3. К характерным чертам мистики относится то, что, являясь сотериологическим учением, учением о спасении, она реализует дидактические задачи и адресует свои истины неопределенному кругу лиц в рамках естественно-языковой коммуникации. Истины мистики контекстуально обусловлены и подвергаются отрицанию по завершению коммуникации. Эзотеризм, в отличие от мистики, есть доктрина, экспонирующая тезисы, имеющие отношение к запредельным аспектам реальности или особым состояниям сознания и телесным практикам, связанным с возможностью постижения этой реальности.
4. Мистика организована как дискурсивная и коммуникативно-рефлексивная деятельность, деятельность рационально обоснованная, доступная для разумного освоения. Манифестации трансцендентного коммуникативны и интерсубъективны, экспликация мистических истин осуществляется визионером в рамках формально-логической методологии. Взаимоисключающие характеристики Абсолюта в текстах мистиков реализуют программу «компрометации» и деконструкции дискурсивного мышления в целях преодоления ограниченности человека как природного и культурного субъекта.
5. Понятие сакрального в мистике проблематизируется в контексте специфического осмысления окружающего мира профанических предметов, сакральное в мистике — это особым образом интерпретируемая профаническая реальность. Феномен сакральной веры определяется практиками самотрансцендирования личности, преодолевающей ограниченность своего бытия через деконструкцию дискурса. Сакральными являются любые действия и предметы, инспирирующие осмысление профанического бытия, культурных норм и символических программ мышления в качестве навязанных, и, тем самым, освобождающие язык от референтивной функции и пресекающие человеческую субъективность.
6. Сотериологическая природа мистики обусловливает коммуникативный характер мистического текста, оформление его семантических структур в ситуации «духовного наставления». Мистический текст является результатом литературного конструирования и направлен на решение дидактических задач. Содержащиеся в мистических текстах описания мистического опыта как опыта контакта со сверхъестественной реальностью, как опыта соединения мистика с Абсолютом представляют собой композиционный прием, призванный привлечь внимание реципиента к символам, отражающим философскую сущность мистики. Мистические истины не существуют в виде отдельных структур, но образуют литературный аппарат текста.
Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что ее основные положения и выводы могут быть использованы в дальнейшем изучении феномена мистического в культуре на основе использования предложенного в диссертации подхода к рассмотрению мистики в качестве коммуникативной и интерсубъективной практики. Теоретические обобщения и практические выводы исследования могут использоваться в преподавании курса «Философия культуры», могут быть положены в основу спецкурса «Европейский мистицизм». Материалы диссертации могут представлять интерес для средств массовой информации и других структур, занимающихся проблемами культуры, духовности, формирования общественного мнения».

(Кривых И.Е. Феномен мистического в контексте бытия культуры.
Диссертация. Ставрополь. 2011г. 186 стр. Сайт www.dslib.net.)

«Понятие мистики весьма трудно поддается определению. Так, современный немецкий исследователь Корбиниан Шмидт (Korbinian Schmidt) в своей книге «Mystische Erfahrung: Einheit oder Vielfalt?» пишет: «Мистика — одно из таких понятий, которое до сих пор не имеет еще общепризнанного определения, но которое, тем не менее, у всех на устах». Безусловно, вопрос определения понятия мистики — это проблема не только сегодняшнего дня. Так, тот же ученый, цитируя Немецкий теологический словарь за 1941г., в котором исследователи затрагивали этот вопрос, отмечает: «Что нужно понимать под Мистикой? В исследовании этого вопроса не могут достигнуть никакого согласия до сих пор».
В основе значения слова «мистика» (мystik) лежит греческое слово «mysterion», что означает «тайна». Другое этимологическое значение этого понятия — от глагола «myein» — означает «закрываться» по отношению к глазам и рту, и здесь в основе понимания мистики лежит отношение объективного мира к миру невидимому. Уолкер Леппин (Volker Leppin), немецкий богослов, считает, что греческое слово «мystik» как прилагательное употреблялось еще во времена Античности, но как существительное вошло в обиход французского языка в XVII в., а затем оттуда распространилось в XVIII-XIX вв. по всей Европе и вошло во всеобщее употребление. <…>.
Мистика может быть определена и как форма религиозного сознания, и как определенная форма общения с духовным миром; однако определение мистики напрямую зависит от специфики этой формы общения. Так, У.Джеймс в своей книге «Многообразие религиозного опыта» пишет: «Слова «мистицизм», «мистический» употребляются часто для обозначения туманных бессодержательно-сентиментальных, не имеющих фактического и логического обоснования взглядов. Для многих писавших о мистицизме «мистиком» является всякий, кто верит в телепатию или спиритизм».
Нельзя не сказать и о попытках научного обоснования и определения понятия мистики в секулярном обществе XX в. Так, «Большая советская энциклопедия» дает следующее определение: «Мистика — религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с Абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику». И в настоящее время существует множество версий определения этого понятия. Так, даже в Википедии мы видим весьма различное понимание мистики, что говорит о подвижности в его определении. Например, в версии на русском языке мы можем прочитать краткое и довольно общее определение: «Мистика — сверхъестественные явления и религиозная практика, направленная на связь с потусторонним миром и сверхъестественными силами». А Википедия, версия на английском языке, в свою очередь, дает более полное определение: «Мистика является стремлением к общению с тождеством или осознание осведомленности конечной реальности духовной истины или Бога, через непосредственный опыт, интуицию, инстинкт и понимание. Мистика может быть дуалистической, сохраняющей различие между субъектом и божественным, или может быть недуалистической пантеистической. Различные религиозные традиции описывали основу мистического опыта по-разному. Основная предпосылка мистики состоит в том, что опыт Божественного знания, просветление и единение с Богом осуществляется с помощью мистического пути». Особенно, пожалуй, интересно определение Википедии на греческом языке: «Термин мистика происходит от слова «секрет». Это стремление человека, связанное с усилием достижения идентификации с конечным. Мистика предполагает веру в иерархические метафизические космические системы, по сравнению с которыми материальный мир является более низким уровнем. Цель мистики заключается в преодолении материального уровня и мистического контакта с верхним уровнем иерархической метафизической космической системы, например мир идей в платонизме. В каждом человеке есть нематериальный дух, который пришел в человека, воплотился из верхнего нематериального уровня и заключен в тело как метафизическую тюрьму. Посредством мистицизма он достигает более высоких метафизических уровней. В некоторых системах высший метафизический уровень совпадает с идеей Бога».
Что общего в этих определениях? Можно сказать, что для мистики требуется три компонента, три составляющих. Во-первых, наличие субъекта, т.е. человека, но человека, ищущего, стремящегося к познанию высшей формы бытия. Во-вторых, нужна цель, которую ставит перед собой человек. Этой целью может быть как природа или сам человек, так и Высший Объект или Субъект. Наконец, нужен путь, по которому идет человек к обозначенной цели. Этот путь характеризуется многими факторами и понимается по-разному, он также требует как неотъемлемого фактора переживания этого пути.
Структуру мистики как нечто единое целое можно схематически представить в виде клетки живого организма. Все живые организмы состоят из клеток. Клетки, в принципе, сходны по своему строению: «Основными элементами всех клеток являются цитоплазма и ядро. Любая клетка содержит множество структурных единиц меньшего размера, называемых органеллами <…> Органеллы окружены со всех сторон жидкой цитоплазмой, а сама клетка ограничена от окружающей среды оболочкой, называемой клеточной мембраной».
Таким же образом и мистику можно представить в виде трех форм или уровней. На первом уровне мистика создает как бы некий фон — мистическое поле. Этот фон можно представить как мистическую цитоплазму. Она охватывает все структурные включения клетки: органеллы и ядро. Мистическое «ядро» клетки может быть представлено как классическое понимание мистики (высший уровень), которое содержит все структурные составляющие мистического опыта. Это высшее проявление религиозного сознания любой религии. Органеллы — это мистический опыт в усеченном виде, где нет всей совокупности мистического опыта (средний уровень), где есть только один или два структурных включения, где цель мистического опыта заключена не в познании высшего уровня метафизического сознания, а в самоутверждении самого человека. Все вместе — это единое целое, и все элементы этой мистической клетки взаимосвязаны. В целом, виды мистики можно классифицировать следующим образом:
1. Первый мистический уровень. Мистика в широком смысле, мистический фон;
2. Второй мистический уровень. Внеконфессиональная мистика. Магия, эзотерика, оккультизм;
3. Третий мистический уровень. Религиозная, конфессиональная мистика.
Итак, если говорить о мистике в широком смысле, то нужно в первую очередь сказать о том, что человек с начала своего существования постоянно сталкивается с такими явлениями, которые он не всегда может понять до конца, так как они носят характер, свидетельствующий о существовании иного плана бытия, реального, но не материального. Эти явления называются мистическими, и происходят они порой вне зависимости от желания человека. В данном случае человек, сталкиваясь с такими явлениями, становится или сторонним наблюдателем, или пассивным участником. Как отмечает У.Джеймс, «самым простым из мистических переживаний является наклонность усматривать в какой-нибудь обыкновенной формуле житейского обихода особенно глубокий смысл». И факт многих мистических явлений не может отрицать даже неверующий человек. Так, даже в Настольной книге атеиста нашлось место определению мистики: «В широком смысле мистика есть такое толкование бытия, которое усматривает в бытии, прежде всего, таинственное непостижимое начало».
В этой связи интересно обратиться к евангельскому эпизоду исцеления Иисусом Христом слепорожденного. Иудеи видели факт совершенного чуда, они не желали этого чуда, но отрицать его не смогли. Человека, согласно христианскому вероучению, постоянно окружают сонмы ангелов и полчища бесов, и они постоянно оказывают влияние на человека, притом он ощущает и воспринимает их действия, но не всегда это осознает.
В Ветхом Завете много описано случаев мистических явлений. Так, например, в Книге Бытия описывается, как фараон смутился от провидческого сна: «По прошествии двух лет фараону снилось <…> и проснулся фараон и понял, что это сон. Утром смутился дух его, и послал он, и призвал всех волхвов Египта и всех мудрецов его, и рассказал им фараон сон свой; но не было никого, кто бы истолковал его фараону» (Быт. 41:1, 7-8). Сон фараону приснился вне зависимости от его желания, и он воспринял его как совершившийся акт. И не только в Библии описаны мистические явления — многие религиозные тексты древних религий изобилуют подобными примерами. Не чужда мистики и античная философия. Она выработала целую систему учений о демонах как посредниках в общении между Абсолютом и человеком. <…>.
И в настоящее время, в век просвещения и науки, мистика занимает в сознании человека видное место. Гадание и целительство, мистическая литература и кинофильмы, культура и искусство, политика и обыденное сознание человека — все наполнено мистическим пониманием и представлением. Даже наука готова взять на вооружение мистические методы познания. В этом случае в человеке формируется особое психологическое состояние. Человеческое сознание наполняется такими актами, как видение, предчувствие, озарение, экстатические состояние и проч. Мистические явления приобретают частый и своеобразный характер, усиливая тем самым мистический фон. И если от начала создания человека и до сегодняшнего дня мистические явления являются неотъемлемой частью духовной сферы его бытия, то отрицать мистику — значит отрицать самого человека.
Таким образом, мистика, пронизывая всю сферу сознательной деятельности человека, является особой формой религиозного сознания и вместе с религией составляет основную духовную потребность человека, его образ жизни, вид его религиозной жизни, форму общения с духовным миром. Но так как мистика многогранна, то и потребность в ней зависит от духовного устроения человека. Каждый человек со своим духовным миром стремится к себе подобным. Выбор формы мистики зависит от того, какие потребности и в каком комплексе управляют человеком.
Первый уровень мистики характерен тем, что человек не изъявляет предварительного желания быть участником мистических явлений. Однако при переживании подобных явлений в нем возникают положительные или отрицательные реакции, а вместе с ними и вера в духовный мир. В момент мистического явления человек не стремится вступить в контакт с духовным миром, он является пассивным участником. Так, например, человек наблюдает гром и молнию во время грозы. Пассивным участником созерцания духовного мира человек является и во время сна, сопровождаемого видениями. Человек может быть участником и таких природных явлений, которые он определяет как видения, например миражи в пустыне или химеры ночью в лесу. Эти явления хотя и носят природный характер, но могут вызывать такую же психическую реакцию человека, как и при переживании истинных мистических явлений. <…>. Мистические явления на первом уровне могут совершаться как откровение Божие — ангелами, святыми, так и со стороны духов тьмы. На этом уровне нет мистической цепочки: человек, Бог, путь богопознания. Это лишь мистический фон.
Второй мистический уровень можно назвать внеконфессиональным, или нерелигиозным, мистическим уровнем. Он меньше всего соприкасается с верой, молитвой и богопознанием. Внеконфессиональная мистика отличается по целеполаганию, мотивации и практической деятельности как от религии, так и от конфессиональной мистики. Она охватывает довольно широкий спектр мистических явлений, верований и доктрин, для нее характерно разнообразие мистических практик, и она подразумевает своеобразное мировоззрение, особое психофизическое состояние и поведение человека, ей симпатизирующего. На наш взгляд, внеконфессиональную мистику можно разделить на три группы: магия, оккультизм, люциферианство. Конечно, это разделение весьма условно. <…>.
Однако весь второй мистический уровень, невзирая на разнообразие и путаницу, имеет и общие черты. Согласно мистическим представлениям этого уровня, все мироздание, планетарные системы с их многочисленными мирами — все проникнуто единым духом, единым законом, единым космическим безликим разумом; мир земной и небесный проникнут духами, которые управляют планетами, государствами, людьми; духи могут носить личностный характер, но есть и духи безликие и неразумные; главную роль во вселенной играет человек, и он по существу содержит в себе скрытые сверхчеловеческие силы; если эти силы активизировать, то человек по силе и могуществу превращается в божество и может успешно управлять миром, предсказывать судьбы людей и даже планет. Нельзя не заметить, что при выборе данного мистического уровня и представления главным движущим мотивом человека является врожденная потребность в самосохранении, или даже скорее, ее извращенная форма — самоутверждение. Мистик второго уровня — это человек с патологическим стремлением к самоутверждению и превосходству. Цель на этом уровне — стать божеством без Бога.
При этом необходимо отметить, что этот уровень не является полноценным мистическим уровнем. Здесь нет полной цепочки мистического опыта. Есть человек, но нет Бога, нет пути богопознания, есть только оккультный путь самоутверждения. «Космический разум» — это отражающая поверхность устремления человеческого превосходства. Человек приобщается «космическому разуму», чтобы исполниться сил и превратиться в «сверхчеловека».
Третий мистический уровень — ядро мистики как таковой. Его уже можно назвать конфессиональной мистикой. Конфессиональная мистика — это наиболее полная и совершенная форма мистического сознания как часть религиозного сознания и духовного бытия общества. Она тесно связана с религиозным сознанием, можно даже сказать, является его высшей формой.
Этот вид мистики есть форма, вид религиозной жизни, ибо она напрямую соприкасается с религиозной верой, с той религией, в лоне которой она культивируется. Конфессиональная мистика также имеет свои формы. В первую очередь, это различие видов мистики в зависимости от конфессии. Так, в Буддизме есть мистическая форма Дзен-Буддизма, в Исламе — Суфизм, в Иудаизме — Хасидизм, гностическое течение Каббалы. В Христианстве все мистично; христианская религия, и вера, и жизнь, с одной стороны, от рождения и до смерти человека наполнена таинствами, с другой стороны, мистика особого возвышенного состояния достигла в аскетике, там главное мистическое направление называется Исихазмом.
В каждой конфессии наблюдаются также два концептуальных течения. Это мистика церковная и внецерковная. В церковной мистике мистик во всем согласен с ортодоксальным учением, он сохраняет единство веры, духа и жизни, «но сосредотачивает в себе, как в фокусе, все лучшее, что заключает в себе эта религия». Критерием истины для ортодоксального мистика является согласование его личного опыта с опытом его предшественников и богооткровенным Священным Писанием. Как отмечает П.Минин, «ортодоксальные мистики — это те мистики, которые подвигами продолжительной и упорной борьбы с миром и чувственностью достигли наивысших ступеней нравственной чистоты и духовного просветления». Главной движущей силой мистика служит любовь к Богу и любовь к ближним как глубокая внутренняя религиозная потребность, внутреннее стремление к такому единству с Богом, которое Адам имел в раю до грехопадения. Все внутренние потребности человека, как врожденные, так и приобретенные, подчинены одному мотиву — стремлению к чистоте и единению с Богом. Главный его молитвенный мотив: «Да будет воля Твоя, Боже, а не моя» или же: «Боже, Ты можешь и, если хочешь, можешь меня помиловать».
С другой стороны, есть мистики, которые воспринимают ортодоксальное учение и принципы религиозной жизни через призму своих личных убеждений, они очень часто переходят в оппозицию по отношению к ортодоксальному течению. Критерием истины для них служит их личный религиозный опыт, полученный ими во время мистического акта озарения или экстаза. Главной предпосылкой, внутренней движущей силой их является потребность или совокупность потребностей самоутверждения. Главный их молитвенный мотив звучит так: «Боже, Ты можешь, следовательно, Ты должен меня помиловать, поэтому да будет воля моя, а не Твоя». Эти мистики индифферентны к ортодоксальной религии; нередко они занимают враждебное положение по отношению к ней. Этот тип мистики тяготеет к пантеизму, и нередко случалось, когда мистик такого направления создавал новое религиозно-мистическое направление или даже секту эзотерического толка.
Христианская мистика в целом делится на западную и восточную ветви. Восточная христианская мистика делится на церковную и внецерковную. Церковная мистика имеет также два направления: литургическая мистика, или жизнь христианина вообще, и аскетическая форма церковной мистики. В литургической форме мистики участвует каждый христианин, посредством таинств Церкви, начиная с Крещения и до самой смерти. Вторая форма христианской конфессиональной мистики — это христианская аскетика. В аскетике воплощаются все высшие идеалы и устремления верующего человека. Именно аскетика и является высшей и наиболее полной формой христианской мистики. Христианская аскетика воспитала сонм реальных христианских мистиков, которые действительно достигали мистических идеалов богообщения и которые оставили нам примеры своей жизни и учения в достижении единой, с христианской точки зрения, цели человека — богоуподобления. Поэтому христианское богословие неразрывно связано с образом жизни. Быть богословом — это означает не столько размышлять о Боге, сколько жить в Боге и по Богу. Так, В.Н.Лосский считает, что «в известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную откровением <…> Нет христианской мистики без богословия, и, что существеннее, нет богословия без мистики». Конечно, в этой области много вопросов и проблем, которые возникают как в связи с личным мистическим опытом, так и с богословским осмыслением и обоснованием этой темы. Но это путь деятельного восхождения к совершенству, и здесь тесно сплетается жизнь религиозной деятельности с мистическими переживаниями подвига, молитвы, воздержания, чистоты, смиренномудрия. Протоиерей Георгий Флоровский, исследуя жизнь святителя Григория Богослова, пишет по этому поводу: «Учение о богопознании занимает в богословской системе святителя Григория видное место. <…> Богопознание для святителя Григория есть путь и задание жизни, путь спасения и обожения. Ибо прежде всего ум тварный встречается с Богом, и через ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог соединяется с человеком, приняв полноту естества человеческого».
Реальностью мистического состояния сознания является наличие мистического опыта, характерных мистических переживаний, которые формируют специфический образ жизни мистика. Истинный мистик должен пройти определенные этапы мистической жизни вне зависимости от его религиозной принадлежности. Для того чтобы более четко представить этапы мистической жизни, можно обратиться к описанию мистического пути в учении неоплатонической мистики. Неоплатонизм, в лице своего основателя Плотина, дал наиболее полную картину этапов мистического восхождения: «С глубоким мистическим чувством он соединял сильный диалектический ум, что давало ему возможность с особой точностью и ясностью изобразить в слове богатство своего внутреннего опыта». Современные исследователи пытаются даже проводить параллель между учением Плотина и известным христианским трактатом Псевдо-Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии».

(Протоиерей Николай Карасев. Мистика как феномен религиозного сознания.
Научно-богословский и церковно-общественный журнал
«Церковь и время» №57. Октябрь-декабрь. 2011г. Сайт www.mospat.ru.)

* * *