Статья 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.10).

продолжение

«Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности. Однако, прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Она касается самого определения «мистический». В своей монографии «Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения. Во избежание повторов здесь я повторю свои соображения в максимально сжатой форме.
Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает терминологическую путаницу:
— для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.);
— для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий);
— для обозначения различных форм оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера — магии, астрологии, мантики и т.д.
Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящей в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.
Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.
Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического» опыта.
Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б.Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма . Я уж не говорю о Вл.С.Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но, тем не менее, представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.
Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно, переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность («измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А.Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода.
Если бехевиористски и позитивистски настроенные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе, и святых и мистиков различных религий) как психопатологию, то гуманистическая психология (прежде всего, А.Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями. Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего, такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.
В конце-концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.
Относительно так называемых измененных состояний сознания можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе, и интеллектуальную, культуру и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т.д.
По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть, не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично.
Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной вселенной. Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта земля вполне плоская и солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе. Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики» посредством определенной практики (она обычно называется психотехникой, или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор.
Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии настоящей работы.
Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать. Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт». Конечно дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любим психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний по существу как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но, тем не менее, повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере, в контексте данной статьи) вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.
Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У.Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе, и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого опыта, как своего рода первичного вещества, или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно важно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий как раз и предполагает преодоление, или снятие субъектно-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence описывается как адвайта, или адвайя — недвойственное, то есть трансцендентное субъек-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания).
Интересно, что в одной из ранних Упанишад («Брихадараньяка-Упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Следовательно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектного дуализма отсутствует.
Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозици как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложне, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте противопостоящем природе как своему объекту и овладевающим ей во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем, представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту.
Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь с одной стороны субъект включен в объект (человек — часть природы), а с другой — объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная — во мне» — А.Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объекивной и субъективной сторон опыта.
Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда, как человек станет его субъектным аспектом, тогда, как само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость. Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б.Рассел, полемизируя с У.Джеймсом. Оно заключается в следующем. Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее, мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны — пример Б.Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл.С.Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае, в связи с проблемой чистого опыта: «Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно также, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте явлением других планет и их вычисленными на на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифагорейцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп <…> Вообще, главная роль в успехах астрономии, несомненно, принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта».
Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла, и существование ее было доказано, только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения — а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании. <…>.
Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю — психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта — человека/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека — дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна — дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей и вообще вообразить трудно. Или, как говорили буддисты, то, что для человека — река Ганг, в которой совершают омовение, для божества — поток амброзии-амриты, а для обитателя ада — река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы. И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем, о микро- и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но, тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих» представлений о мире, да и наблюдатель — «человек человеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете, даже научная картина мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже). Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира-объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту. <…>.
Успехи двух, казалось бы, совершенно различных, наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика. Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе, и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний. Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставило вопрос об онтологии субъектно-объектных отношений в контексте разработки новой естественнонаучной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь, прежде всего, следует назвать имена Д.Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997г.), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К.Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр — в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями. Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования: «Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И — подумать только! — это мы сами». (А.Эддингтон).
И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной анологии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъектного движения) и не воскликнут ли они тогда словами Упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала. Но если мистический/трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его? И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что в свою очередь, связано с проблемой социо-культурной детерминацией данного типа опыта, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.
Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания. Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно выполняет) побудительную функцию к занятиям психотехнической практикой: например, если Брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина — трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену. Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьировать, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах Брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, Христианской Традиции). <…>.
Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» — Ф.И.Тютчев), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т.д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими методами. Например, дзэнские парадоксы — коаны и мондо — имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т.д.). <…>.
И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту, или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого, только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации) будут условными и имеющими ценность только в рамках определенной культурной традиции.
Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и несообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в Дзэн или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-парамита) махаянского Буддизма. Хотя Индийская Традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур, эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои ж — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.
Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий пример — Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта. Но и в этом случае его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому неправ буддолог Р.Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований и ценностей…». На самом деле, связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социо-культурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта. Эта тонкость часто ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в действительности имел при известных обстоятельствах». В действительности, «мистик» привносит всю эту культурную информацию не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте «мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?
Трансперсональный, или мистический опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов и институтов, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а люди, занимающиеся психотехникой были носителями религии par excellence, то в Христианстве (особенно, в Католицизме) церковь смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна и нуждается в тщательных и систематических исследованиях. <…>.
Интересно, что в Индии, где йогический гносис (джняна) зачастую рассматривался как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе философского диспута запрещались по причине как его несообщаемости, так и возможности различных интерпретаций в терминах и доктринах любой из дискутирующих школ.
Интересно и следующее суждение А.Шопенгауэра: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же — извне. Мистик отправляется из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако сообщить он может лишь свои убеждения и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем явления и из фактов самосознания, присущих каждому» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. С. 598). <…>.
В своей книге «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника)» я попытался показать, что трансперсональный опыт лежит в основе феномена религии. <…>. (Автор статьи выражает искреннюю благодарность В.Б.Касевичу за его любезное согласие ознакомиться с рукописью и за высказанные им ценные замечания)».

(Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт
и метафизика (к постановке проблемы). Сайт www.torchinov.com.)

«Аннотация. В монографии раскрыта сущность религиозно-мистического и эстетического опыта, их сходство и различие. Сходство религиозно-мистического и эстетического опыта отмечено при переживании человеком особых изменённых состояний сознания. Рассматриваются такие философские аспекты этих состояний сознания, как онтологический, гносеологический, аксиологичесий, социальный, этический, эстетический. Монография предназначена для научных работников, которые имеют интерес к проблемам религиозно-мистического и эстетического опыта, то есть к проблемам религии, мистики, эзотерики, эстетики.
Вступление. Прежде чем говорить о религиозно-мистическом и эстетическом опыте, которые носят во многом субъективный характер и другому человеку могут быть непонятны, попробуем проложить путь к тому основанию, которое понятно всем, понятно людям различных верований, живущих в сложном окружающем мире. <…>.
Человечность всегда имеет возможность восстанавливаться на пути взаимопонимания. Есть основы, на которых люди самых различных верований могли бы сойтись и понять друг друга, соединившись в одно целое, примкнув к одной ценности. И эта ценность — жизнь, жизнь в будущем, в бесконечном будущем. Консолидация всех религий человечества должна строиться на основании ценности. Ведь она высвечивается во всех Священных Писаниях (Тора, Библия, Коран, Веды). <…>.
На данный момент существует конкурентный тип человеческой цивилизации. Порождается деструктивная деятельность человека. Он конкурирует не только с себе подобным. Конкурирует со всем, что его окружает. Конкурирует даже с самим собой. Конкуренция порождает действия по уничтожению конкурентов как врагов. Уничтожается не только живая и неживая природа. Уничтожаются не только люди, семьи, но и целые этносы, целые государства, целые цивилизации, расы. Потому возникает вопрос об изменении типа человеческой цивилизации. И здесь немаловажное значение имеет антропологический фактор. Изменить компоненты социальных структур цивилизации мало. Хоть демократия, хоть авторитаризм не меняют конкурентный тип цивилизации. Однако необходимо человека-конкурентного сменить на человека-солидарного. Для этого нужна гармонизирующая платформа; платформа, направленная к гармоничному (бережному) отношению к природе, гармонизации психики человека. Гармонизация предполагает не конкуренцию, а солидарность. <…>.
Но как преобразить человека-конкурентного в человека-солидарного? Прежде всего необходимо, чтобы человек не страдал телесно. Для этого у него должны быть продукты первой необходимости. Однако существует и духовный мир, смысл жизни. В духовном мире человека есть поиск смыслов существования как его самого, так и других людей. Человек испытывает в своей жизни Высшие состояния духа. Подобные переживания становятся убеждениями, а затем, по мере накопления жизненного опыта, и верой. Подобные переживания делают осмысленным наше собственное существование, прокладывая пути в поисках смыслов бытия. Результаты этих поисков оказывают влияние на умонастроение и индивидуальное поведение человека. Результаты этих поисков оказывают влияние и на происходящее в социуме. Человек-солидарный видит единство в многообразии. Солидарный фундамент образуется, когда принимается за главную ценность жизнь.
Жизнь есть ценность для «верующих» и «неверующих». «Неверующие» должны солидаризировать своё миропонимание между собой и с религиями. И для этого необходимо находить сходство в субъективных мирах людей. В данной работе намечены сходства в таких субъективных опытах людей как религиозно-мистическом и эстетическом.
Рассматривая сферу религиозно-мистического, необходимо, прежде всего, указать на неопределённость высокой степени. В истории философии и религиозно-мистической культуры термин «мистика» много раз менял своё значение (С.С.Аверинцев). Потому необходимо опереться в истории на конкретные документальные описания высших переживаний, которые испытывали выдающиеся мистики. Вот эту документалистику и можно обозначить как мистическое, мистика. То есть мистика — это особое, высшее, неповседневное состояние человека. Наука, рассматривая подобные (в данном случае нерациональные) состояния, рассматривая вообще любые явления, устанавливает, прежде всего, причины их возникновения. Конечная же цель науки — это предвидеть, что может происходить с данным явлением в будущем. Ведь из двух теорий по поводу одной и той же проблемы та теория более правильная, которая дальше предвидит. То есть, в конечном итоге, наука должна определить причины возникновения у человека состояний определённого характера, документальное описание которых засвидетельствованы в произведениях выдающихся мистиков. В этих состояниях должны быть характеристики повторяющиеся от одного документального описания к другому. Например, во всех мистических переживаниях высшего порядка наблюдается полное отсутствие страха до такой степени, что сам мистик фиксирует, что не сможет приспособиться к окружающему миру. Ведь страх, или просто тревога, опасение дают возможность человеку как-то адаптироваться к этому миру. Причём эти состояния (религиозно-мистические) возникают без видимых причин. Необходимо указывать способ обретения подобных состояний. Они могут обретаться при различных психотехниках. Например, при медитации пассивной в Йоге или Дзен-Буддизме, или при медитации активной в танцах дервишей. Но есть мистические состояния, возникающие у человека без видимых причин. Здесь надо говорить об образе жизни. Они зафиксированы в истории как высшие состояния человеческого духа.
Научное рассмотрение религиозно-мистических состояний начинается с выявления причин их возникновения. В современной философии выявлены следующие причины. Философской антропологией в лице А.Гелена утверждается, что человеку свойственен избыток побуждений, что мешает человеку овладеть самим собой. Но когда он овладевает собой, то испытывает особые состояния сознания. Следующей причиной является комплекс неполноценности, рассматриваемый психоанализом в лице А.Адлера. Освобождение от комплекса неполноценности сопровождается особым состоянием сознания. И далее общепринятая в философии причина — это разлад в человеке между духом и телом, между «надо» и «хочется», раздвоенность человека. Подобные причины не патологичны. Они в природе человека. Потому выбросить мистику из истории, как это пытались сделать, утопично. Следовательно, научное предвиденье ориентирует на дальнейшее существование мистического. Более того мистические переживания вплетены в художественную культуру, особенно выразительную, лирическую. <…>.
1. Основания для сходства религиозно-мистического и эстетического опыта. Одним из оснований сходства религиозно-мистического и эстетического опыта является состояние самодостаточности. Поэтому коснёмся вначале данного состояния. <…>.
Сделаем выводы. Сущность состояния самодостаточности как составляющей религиозно-мистического опыта — это разрушение устаревших ценностей, когда уже ничего не наличествует, а лишь переживается сугубо субъективное состояние духа. При этом остаётся главная ценность, которой человек должен следовать. Состояние самодостаточности наличествует в религиозно-мистическом, а также в эзотерическом, эстетическом и лирическом, наличествует как разрушенные устаревшие ценности, наличествует как оставшаяся главная ценность в человеке. Через подобные состояния религиозно-мистические направления различных культур имеют сходства. Через подобные состояния человек имеет преображение. Сходство с преображением как целью религиозно-мистического имеет и возвышенное, эстетическое. Рассмотрим преображение на примере Христианства. <…>.
Традиция и стереотип. Традиция как тактика выживать является условием существования [Володихин Д., Алексеев С., Бенедиктов К., Иртенина Н. Традиция и русская цивилизация. М. 2006г. С. 11]. Но и традицию связывают со сверхценностью, которая включает объяснение смысла жизни [там же]; но которая имеет и субъективный момент, момент, в котором присутствуют и красота, и возвышенность, и сакральность.
Связь со сверхценностью — это тоже для выживания. Сверхценность — это всегда разговор об идеальных состояниях человеческой души, когда в ней нет конфликта между «надо» и «хочется». То есть, когда человек регулирует себя. Через традицию человек регулирует себя, регулирует свою деятельность. Эта регуляция осуществляется заданием устойчивых ориентиров в постоянно изменяющихся условиях [Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория // Философские науки. 1980г. N4. С. 30-39], где на первый план выходит не просто выживание человека в природно изменяющихся условиях, а выживание всех (всего сообщества) в силу зависимости от исторически созданных обстоятельств социума, его культуры, культуры, которая порождает стереотипы (проторенные дорожки), стереотипы как помогающие, так и мешающие выжить. Стереотипы, как проторенные дорожки, по которым легко и быстро идти, мешают, когда наступают периоды значительных изменений, требующих инноваций (не проторенных дорожек, дорожек с затруднениями, когда не знаешь куда идти), а не традиций для выживания. Инновация, принимаемая сообществом, стереотипизируясь, превращается в традицию, стойкость которой зависит и от субъективного фактора [Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М. 1982г. С. 203]. Динамичность же традиции задает общую направленность [Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М. 1983г. С. 156], направленность всем творческим процессам, которые в человеке. Тогда трудно устоять предрассудкам (которые в таком случае побочны), которые оставляет после себя традиция, отжившая свое. Но предрассудки большей частью остаются в верованиях людей, верованиях, которые стимулируют, снимают напряжения, страхи и всякие беспокойства, верования придающие личности целостность [Попова М.А. Критика психологической апологии религии. М. 1973г. С. 154-155]. Вера дает уверенность. Хотя и сомнения свойственны и нужны человеку. В таком положении вещей даже трудно предполагать, что перевесит в будущем — традиция или инновация по тому или иному вопросу. Но в подобных положениях все же содержательность и значимость для будущего в целом остается за самой общей направленностью, куда направлен социум в целом. Общую направленность на будущее дополняет стимулирование возможностей в этом будущем, стимулирование возможностей средствами искусства и религиозно-мистической культуры как искусства. Но эти возможности уже заложены в прошлом, в классических формах, составляющими которых являются простота, чистота симметрии, глубина мысли. Эти классические формы являются показом воочию мировоззренческих ориентиров. Ведь без мировоззрения происходит патологическое нарушение высшего чувства ориентирования [Швейцер А. Культура и этика. М. 1973. С. 82]. Но и мировоззрение в определенных традициях может довлеть над субъектом, и с помощью традиционно настроенных концепций может осуществляться манипуляция поведением человека. От этого охраняет человека символический момент в традиции, традиции, передающей культуру от поколения к поколению. Культура находится в символическом и в религиозно-мистическом (религиозно-мистическом как видом искусства) отношении с пространством, в котором она желает осуществиться [Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. Т.1. М. 2003г. С. 149]. То же понимается и в отношении времени. <…>.
Итак, подводя итоги вышесказанному о традиции, отметим её важность при человеческой адаптации. Человек адаптируется к внешней среде, когда чётко усваивает традиции, обучаясь тем или иным манипуляциям рук, речей, манипуляциям ума. Но когда надвигаются определённые изменения в природной и социальной среде, для адаптации становится необходимой не традиция, а инновация. Если социум принимает инновации человека, эти инновации стереотипизируются, превращаются в стереотипы, закрепляются в культурной традиции. Если авторитет традиции начинает довлеть над личностью, то непроизвольно осуществляется манипуляция поведением, приостановка творческих потенциалов личности. То есть традиция может выступать или как элемент деятельности субъекта, или как некая сила, довлеющая над субъектом и подчиняющая его себе. Однако творческая личность регулирует традицию, усиливая её или, наоборот, уменьшая её действие. Если этого не происходит, традиция в человеке превращается в его предубеждения. Но и сама традиция являет собой не простые стереотипы, она, находясь в изменяющихся условиях и при повторении, принадлежит новому времени, принадлежит изменённым со временем условиям. Каждое повторение традиции имеет место в новых условиях.
Для новых же условий традиция имеет своё новое значение, воспринимается людьми по-новому. Само время привносит в традицию нечто новое. Культурная традиция и сохраняется, и изменяется одновременно. Если за традицией закрепляется только неизменность, то люди начинают объединяться в любви или ненависти к каким-либо иным традициям, выставляя свою традицию как догмат и абсолют. Эти догмат и абсолют довлеют над самим человеком как предрассудок, не вписывающийся в новое время, время, изменившее ситуацию. Потому возникает необходимость в игре, необходимость потока проб и ошибок, необходимость творчества, чтобы сдвинуться с мёртвой точки. Игра даёт возможность игроку как бы раствориться в ней, отторгнув и как-то изменив накопившиеся догмат и абсолют. Субъект игры — это не игрок, а сама игра [Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. 1988г. С. 152]. Когда субъект растворяется в игре, то в нём растворяются и традиции, которые существуют в нём на основе авторитетов. Традиции трансформируются в инновации. Но и традиции, и инновации, случающиеся в человеческой жизни, продуцируют общую картину мира в человеке, продуцируют мировоззрение. Без мировоззрения индивид, впрочем как и общество в целом, являет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования [Швейцер А. Культура и этика. М. 1973г. С. 82]. Наука даёт мировоззрению целостность. Религия же имеет многообразие толкований; и прочитывается религиозный текст по-новому в соответствии с потребностями своего времени. Религия, а также мифология, мистика, эзотерика не производят объективных знаний. Они являют собой поэзию, лирику. В поэтичности и мифичности исчезает время. Так, времени внутри мифа фактически нет. К мифу, религии, мистике, эзотерике, поэзии, говорящими в какой-то степени об объективностях, примешиваются особые субъективные состояния человека, при которых испытывается исчезновение времени, испытывается состояние Бессмертия. Здесь, можно сказать, присутствует некая эстетическая свобода [Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М. 1988г. С. 107]. Эта эстетическая свобода не настолько свобода, чтобы потерять полностью смысловой момент. Но она вбирает в себя бытийный тип переживания, тот тип переживания, который имеет свойство никогда не кончаться, тот тип переживания, эстетического переживания, который вбирает в себя бесконечное целое и нивелирует в человеке его предубеждения, тот тип переживания, который рождается из парадоксальности ситуации. Весь мистицизм (Дзэн, Чань, Суффизм, Христианский мистицизм) тяготеет к намеренной парадоксальности, а также — к иррационализму и интуитивизму. Мистицизм своим иррационализмом не даёт человеку с преданностью тем или иным идеям (точнее, с преданностью своим высшим пережитым состояниям) скатиться к душевной чёрствости, не даёт возможности человеку абстрагироваться от жизни, доброты, милосердия. Хотя мистицизм объединяет огромное колличество течений, которые своей борьбой с рационализмом породили сами в себе фанатизм, отторгаясь от реалий жизни. В наше время понятие «мистика» довольно условно. Сюда входят направления, действительно несущие психотерапевтический эффект для человека, просветляющие его душу. Но сюда входят и направления, захламляющие человеческую душу, зомбирующие её. Сюда входит огромный массив идей, идей, высказанных на тех или иных языках, имеющих налёт языковой специфики. Ведь языки, на которых высказаны идеи — это не только понятия, но и символы, образы. Языки со временем меняются. <…>.
Научные данные дают возможность человеку ориентироваться в реальном мире, учитывать будущее, а значит, иметь возможность спасения. Из научных данных соткана научная картина мира. Метанаучная картина мира — это нечто иное. Она выражает религиозно-мистический и в некоторой степени эстетический опыт человека.
Метанаука как выражение религиозно-мистического и эстетического опыта имеет основание. Это необычность. Обычность как механичность, как привычка, как приспособительные реакции к законам природы, и высвечивание этих законов для себя, дабы адаптироваться к окружающей среде, используя их, эти законы, зачастую стирает новизну. Необычность её возобновляет. Но когда необычность входит в привычку, она исчезает. Не даёт исчезнуть необычности, поддерживая момент оригинальности, актуальность содержания.
Творится метанаука человеком из слабости его. Она очаровывает, окутывает грёзами, даже в какой-то степени оболванивает человека, воспринимающего эту метанауку. Но не для того ли, чтобы подарить в конце концов озарение, слить душу с вещами, с бытием как таковым? Однако одному дарится это озарение, а другому — нет.
Метанаука разнообразна в своих проявлениях. Её можно классифицировать как сумму стилей ума. Один стиль ума вызывает озарение у одного человека при восприятии. Другой стиль ума вызывает озарение у другого человека. Из этих стилей ума можно строить иерархию — как низшие, так и всё более и более высшие. Так же можно классифицировать и людей. Одни примитивные, а другие интеллектуалы и тонко чувствующие. Стили ума, каковыми бы они ни были, красноречивыми, но не искренними, хорошо говорящими, но не правдивыми, хоть как-то выражают себя, а значит, намеренно не лгут, не обманывают. Это стили ума метанауки. <…>.
Метанаука, рассеивая устаревшие мыслительные конструкции в человеке, высвобождает его к восприятию вещей в их первозданной реальности. Метанаука не даёт человеку застыть. Она даёт свежий взгляд на уже приевшиеся вещи. Так поэзия как частица метанауки — это всегда свежий взгляд на то, что видел каждый. Свежий взгляд — это пришедшее вдохновение. Но отчего вдруг это вдохновение у человека? Вдохновение — дело воспринимающего. Воспринимая одно и то же произведение искусства, один вдохновляется, а другой — нет. И в разное время один и тот же человек может этим произведением искусства как вдохновляться, так и не вдохновляться. Вдохновение — загадка. Оно от порядка к свободе. Оно — политика. Как политические партии. Одни политические партии ставят во главу угла порядок. Другие — свободу. Этим разрушается сама политика. Ибо нужен процесс, процесс от порядка к свободе, процесс, затрагивающий и порядок, и свободу. Хотя вдохновение — это всё же свобода, пересмотр и разрушение старых порядков, выражение нового. Пока держится выражение нового, до тех пор мы в кругу социальной жизни, в общении и рефлексии. В общении с другими, и в моментах рефлексии, когда мы сами в себе при подготовке к новому общению. <…>.
Рефлексия подготавливает нас к прыжку непосредственности. Мы обретаем непосредственное движение мысли. Рефлексия сменяется арефлексией. Происходят постоянные компенсации. В этих компенсаторных реакциях происходит слияние противоположностей. От этого слияния возникает экстаз. В экстазе всё вокруг абсолютно правильно. И тогда уже нет никаких вопросов, нет проблем. Всё прозрачно и светло. И ты ощущаешь свою слитость с окружением. И тогда нет ни тебя, ни мира. Есть только сущее. Оно здесь, рядом. Одни называют это Богом, другие говорят слово «ОНО», «ЭТО». Но для этого, по словам Иисуса Христа, необходимо во внутреннем видеть внешнее, во внешнем — внутреннее, в высшем видеть низшее, необходимо превратить мужское и женское в одно существование. Лишь тогда появляется шанс войти в Царство Божье. Необходимо правое превратить в левое и — наоборот. Через подобное обретается свобода, а вместе с ней — радость, восторг. Эта свобода и есть Царство Божье. Не делать того, что нужно делать. Это путь к Божественному, к воскресению. После погребения идёт воскресение; и это невозможно. Но я не делаю в мыслях то, что нужно делать. И я воскресаю, обретаю Царство Божье. Воскресаю и обретаю, ибо вижу в деятельности бездействие. Вижу, ибо одно слово обладает несколькими смыслами. Оттого мои излишние, устаревшие смыслы рассеиваются и я обретаю Царство Божье, обретаю рай. Обретаю рай, ибо смог принять мужчину за женщину, а женщину — за мужчину. Обретаю рай, ибо нахожусь в том состоянии, когда мужчина и женщина по отдельности ещё не были изобретены. В своём душевном раю я всюду нахожу мир, равновесие и покой. Но прежде я должен забыть о своём упорстве, о своей воле. Я забываю свои намерения; я пускаю на самотёк размышления и идеи. Я делаю. А намерения, размышления-мысли, идеи приходят и уходят. Я ими не заражаюсь и не увлекаюсь. Я парю. Мой ум, с приходящими и уходящими мыслями, погружается во тьму. И тогда меня касается экстаз. Затем — энтаз. Я — вставший, обретший состояние Божественного, состояние Бога. <…>.
Процессы трансцендирования начинают проявляться в человеке с момента становления в нём самосознания. Это происходит у человека, начиная где-то с пятнадцати лет. До этого у человека есть только вера в некую высшую реальность, о которой он узнаёт из книг, кинофильмов, от людей, которые обрели эту реальность или просто её пропагандируют. После этого, после приобщения к высшей истине, после очищения и просветления, которые могут ярко переживаться человеком как верующим, так и атеистом, человек имеет не веру, а личный опыт обретения Божественного. Подобное относится к тому минимуму признаков, к тому минимуму характеристик, которые единят все религии. Подобное единит христианское и языческое мировоззрения, которые понимаются как явления одной сущностной природы. Выдвижение подобного на первый план, что наблюдается в последнее время, показывает, что религиозность перемещается в сферу индивидуального, а значит, мистического, а значит, происходит отход от конфессиональных догматов. Переживая личный мистический опыт и интегрируя в себе различную религиозную культуру, отойдя от догм конкретной одной конфессии, человек создаёт своё верование, чтобы более того передать свой личный опыт постижения Божественного.
Божественное в личном опыте человека имеет определённые характеристики, характеристики, которые наблюдаются в совершенно различных религиях. Так буддистская Нирвана как Божественное состояние без боли и пристрастия напоминает состояние, переживаемое Иисусом Христом. При чтении Библии просматриваются характеристики этого состояния, но называется оно не «Нирвана», а «Царство Божье», «Рай», и приходит оно не в момент просветления, а в момент преображения, что в сущности является одним и тем же. Путь же к подобным состояниям тоже один, через моральность, снижение злобы, умаления себя, через милосердие, через уступчивость. Умаление себя, милосердие и уступчивость, в конце концов, компенсируются особыми состояниями Духа, как Богом, Божественным состоянием. Это состояние одинаковое и у буддистов и у христиан. Только у одних оно называется «Нирваной», а у других — «Царством Божьим» в силу различий в формах культуры. В сущности же эти состояния — одно. Они компенсируют избыток побуждений, свойственный человеку. Этика, моральные принципы играют определённую роль в обретении подобных состояний, так как снимают злобность характера и тем самым урегулируют гормональный фон в самом организме человека, что способствует синтезу «гормонов счастья», «медиаторов счастья», то есть таких опиоидных пептидов как эндорфины, энкефалины, анандамедиаторы. <…>.
Мистическая составляющая религии обязательна, а ритуализм не обязателен для обретения состояния Бога. Мистическое само по себе — это уже переживание адептом определённого состояния, состояния смерти и воскресения, состояния в конце концов духовного рождения человека. Человек нуждается не в чужом, а в личном религиозно-мистическом опыте, через который он обретает душевное равновесие. Чужой опыт служит лишь намёком, наставляющим на путь.
Наука и религия периода постмодерна не так сильно противостоят друг другу. Наука допускает всевозможные превращения, которые в классической науке казались невозможными. То есть последние открытия современной науки допускают превращения, которые раньше казались нереальными, невозможными. Хотя превращения эти лишь до определённых пределов. Религия и мистика же предстают как символические формы культуры, в которых зашифрован путь к обретению состояния Бога как естественного состояния человека. Наука и религия не противостоят друг другу, если религия предстаёт как многозначная символическая форма культуры, изобретаемая человеком, постигшим Божественное для передачи другим и для обретения остальным сообществом состояния Бога, когда снимается стрессовое разобщение души.
Наука не допускает, чтобы посох (то есть палка) превращался в змею (в живой организм), и наоборот — как это описано в Библии. И потому подобные описания в Священных писаниях понимаются как символические формы, через которые человек пытается передать то высшее состояние духа, которое он постиг как Бога, как Божественное, сакральное, возникшее в его душе как компенсация страха смерти, страха неотвратимого. Эта компенсация переживается как невозможность смерти, как состояние Бессмертия. Свойствами этого состояния являются просветлённость, освобождение, «расширенность сознания», покой, уравновешенность, одним словом психическое здоровье. Это состояние, состояние Бога, конечная цель мистики. А без мистики религия мертва. Религия как ритуал мало вдохновляет. Нужен личный религиозно-мистический опыт. Через мистику все религии сливаются в одно, в одно единственное состояние Бога. Только в таком случае можно говорить об экуменизме. В свою очередь экуменизм является стимулом активизации мистических исканий. При обретении мистического опыта человек творит свою религию, соединяя воедино различный религиозный опыт других (Христа, Будды, Заратуштры, Мухаммада, Лао-Цзы). Человек имеет собственный путь общения с Богом. Этот путь не требует ритуала. Бог постигается без крещения. Крещение как ритуал — это придуманый намёк на Божественное, намёк, который возник после того, как Христос открыл в себе Бога и стал проповедовать в символических формах путь к нему. Путь этот был понят некоторыми как ритуал крещения. Непосвящённому вся эта ритуалистика непонятна, непонятны символические смыслы её. Ищущий направлен, прежде всего, на преодоление своего собственного экзистенциального кризиса, кризиса смысла собственной жизни. Потому он начинает поиск сенсоро-творческих представлений в направлении обретения своей подлинной природы, своего личного мистического опыта, прямого общения с высшим в себе, с Божественным. Потому ему непонятна отвлечённая ритуалистика не только крещения, но и любая другая. Эта ритуалистика для него — чистый формализм. Ему нужны состояния духа, в которых он преодолевает смерть, когда нет никаких отношений ни с чем. Однако после переживания подобных состояний духа, при продуцировании символов, обозначающих эти состояния, человек в своих сознательных переживаниях испытывает противоположное, когда у него всё имеет отношение ко всему. Здесь человек переживает состояние, противоположное трансовому, трансгрессивному. Он переживает сознательное, причастное состояние. Им он компенсирует глубину предыдущего, перед этим пережитого состояния. <…>.
2. Особенности различий религиозно-мистического и эстетического. <…>. Эстетическое и религиозно-мистическое несут в себе то подражание (мимесис) и то выражение, которые содержат в себе завершённость. Завершённость можно усмотреть в подражании или в выразительной силе, в выразительной подлинности образа, даже если он представлен потоком обособленных впечатлений. Просто поток обособленных впечатлений является способом отторжения в человеке отживших, устаревших смыслов. В этом процессе отторжения устаревших смыслов остаётся присутствовать незаинтересованное и внепонятийное удовольствие избавления; то есть остаётся присутствовать эстетическое, так как это отторжение не касается главного смысла. И потому это отторжение оживляет наш дух, оживляет наши жизненные чувства, окрыляет их. В этом отторжении нет понятийного. Как раз оно отторгается. Оно тот орнамент, от которого мы не сконцентрированны на представлениях, несущих понятийное содержание, тот орнамент который не привлекает к себе внимание, но сопровождает наше настроение, украшает нашу жизнь. Оно просто нам нравится. И оно вырастает из чисто бессознательного. Оно и рождается бессознательным, рождается для очищения (катарсиса), но рождается через подражание (мимесис). Подражание продуцирует радость. Это радость узнавания. Но узнаётся не сам артист, который переоделся в маски, в иные одежды, а узнаётся то, чему артист подражает. Происходит подражание облику изменяющихся ситуаций, ситуаций случайных, изменяющих, изменчивых. Узнать — это, значит, опознать ситуацию как некогда виденную. При узнавании ситуации мы имеем то узнанное, которое освобождено от случайности. И это дарит человеку возможность на устойчивость. В этой устойчивости существенное, существенное, которое не подвергается случайностям. И это вдохновляет. Но это существенное не просто идеи, понятия, теории, оторванные от непосредственного бытия. Это существенное обязательно погружено в некое особое ощущение как «присутствие». Это существенное пребывает в нём, в этом «присутствии». И потому оно не отторгнуто от непосредственного бытия. <…>.
В эстетическом и религиозно-мистическом опыте не только вырабатываются смыслы, но и приостанавливаются. Особенно интенсивно приостановка смысла идёт в религиозно-мистическом опыте. О приостановке смысла в литературе [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. 1989г. С. 288] можно говорить, когда снижается догматизм, когда намечается незавершённость, завершить которую предлагается воспринимающему, читающему, когда автор, производитель, лишь предлагает, когда он лишь отклик. Когда отклик, тогда идёт конгломерат различных смыслов помимо того, что понимается буквально, присутствует символический смысл. Символический смысл разворачивает прочие смыслы помимо того, что можно понимать буквально [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. 1989г. С. 345]. Символический как множественный смысл [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. 1989г. С. 346] является основой как художественных произведений, так и Священных Писаний религиозно-мистической культуры как разновидности художественного. Здесь писания обладают несколькими смыслами. Притом эти несколько смыслов присутствуют разом, одновременно, в силу символичности писаний. Символ — это множественность смыслов. В символическом тексте один смысл указывает на другой, а этот другой смысл способен раскрыться посредством первого смысла. В целом подобные тексты, и в первую очередь Священные Писания, действуют на человека раскрепощающе. Переливчатость смыслов и неоднозначность раскрепощают человека, раскрепощают его от собственных догматов, от которых усиливается стрессированность психики. Собственные догматы, как плоды воображения, движимого страхами, распадаются в многозначности символа. Конечно же символ есть свойство воображения производить таким образом. Но он одновременно и критичен к этому воображению, нивелируя всё незначительное в нём при воздействии на окружающих. А что незначительно — вопрос открытый. Что сегодня незначительно, завтра значительно. Что сегодня считается бредом, завтра становится истиной [Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М. 1989г. С. 362]. <…>.
Религиозно-мистическое и эстетическое одушевляют всё. Границы между неодушевлённым веществом и одушевлённой жизнью исчезают. В этом процессе может возникнуть существенное, сущностное, сущность как особое высшее состояние духа, состояние Бога, Божественное. Смысл религиозно-мистического и эстетического — это сущность. Смысл — это сущность утверждённая во всём её могуществе [Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб. Алетейя. 1999г. С. 77]. Сущность здесь как определённое состояние духа, когда не возникает никаких проблем, когда присутствует умиротворённость. Сущность — это состояние Бога. Субъективная компенсация даёт это состояние Бога, когда компенсируется неразрешимое противоборство неодушевлённой естественности и живой одушевлённой человеческой жизни. Получение от искусства конечного откровения, не только от искусства, но и от религиозно-мистического и эстетического в целом — это результирующее компенсаторных процессов. В этом результирующем присутствует сущность. Сущность — всегда художественна. Эта художественность распространяется не только на всякое эстетическое, но и на всякое религиозно-мистическое. Результирующим этого процесса является высшее состояние духа как идеальное состояние, состояние Бога. Конечно же сказать, что всякое художественное содержит в себе подобное состояние, было бы преувеличением. Но привкус всё же есть. <…>.
Религиозно-мистическое и эстетическое как произведение искусства может подтолкнуть к выходу за пределы нашего повседневного опыта. Через произведение искусства как знамение радости, где общее — заключено в особенном, мы обретаем стойкость к невзгодам. Сами же невзгоды, которые дают страдания, могут способствовать возникновению у человека компенсаторных реакций, гармонизирующих мир человеческого духа в состоянии Божественного. Страдание связывает нас с Божественным, а Божественное дарует радость вместо пережитого горя; и мы восходим к Божественной форме, наполняем свою жизнь Божественным. Мы имеем «след» в себе после пережитого состояния Божественного (состояния Бессмертия). Этот «след» мы пытаемся воплотить в знаки. «След» только отзвук невыразимого и неописуемого состояния Бога (состояния Божественного, состояния Бессмертия). Потому этот «след» может воплощаться в знаках всевозможного характера, в знаках различного рода. При восприятии знаков человеку могут раскрываться новые видения, он может переживать озарения. Определённый род знаков может способствовать итоговому озарению, совпадающему с искусством, где самый высокий тип знаков. При озарении в силу вступает непроизвольное. Само озарение — это в высшей степени непроизвольный акт. Непроизвольное осуществление — трансцендентальный предел, где реальное и воображаемое проникают друг в друга и соединяются [Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб. Алетейя. 1999г. С. 128, 135]. Непроизвольное связывается с трансцендентным как философским обобщением и последствием всего произвольного. И прежде всего это касается человеческой воли, которая нетрансцендентна. Трансцендентное — это непреднамеренное, непроизвольное. Воля же намеренна. Однако из воли как раз и рождается непреднамеренное вдохновение, озарение, преображение Духа, рождается всё, что философы именуют трансцендентным, трансцендентным пределом, в котором осуществляется единство, соединение реального и воображаемого. В трансцендентном пределе реальное и воображаемое проникают друг в друга, устанавливается гармония. Эту гармонию как равновесие реального и воображаемого можно угадывать в символическом. <…>.
Современная религия и искусство авангардизируются и в своей выразительности разрушают гармонию. Разрушать гармонию — это разрушать и изображение, показывать непоказуемое. Это попытка человека показать пережитое им состояние Бога, которое в своей сущности непоказуемое. В остальном гармония востребованна. Разрушение гармонии — лишь показать непоказуемое. А само состояние Бога — есть гармония. Её и хотят показать религия и искусство. Да и в самой жизни присутствует гармония как стремление к гомеостазу, тяготение к равновесию, невзирая на энтропийное угасание энергии. Гармония поселяется между синей холодной водой самого неба, небесной водой и огненно-жёлтым солнцем и звёздами в небе. Гармония между холодным и горячим затрагивает тему жизни и смерти. Гармония в религиях и искусствах как отражение человеком состояния Бога выглядит как высшее сверхзнание на пути энтропийного потока бытия, энтропийного рассеивания энергии. В состоянии Бога предстают красота и возвышенность как источники творческого вдохновения не только для художника и религиозного деятеля, но и для учёного, человека науки. Красота и возвышенность для учёного — это способ поиска истины. Признаки красоты в науке — это доступность, гармоничность, интеллектуальная ясность, экономность, простота, целостность, глубина изящества и элегантность [Osborne H. Mathematical Beanti and Physical Science // The British Jornal of Aesthetics. 1984. Vol. 24. N4. P. 295]. <…>.
Основная функция религии, мистики и искусства — это освобождающая (катартическая) функция, возвращающая человека к свободному, естественному состоянию духа. Если взгляд на объект вызывает у человека состояние свободы, то, значит, объект котируется как ценностный и эстетически значимый, то есть красивый, изящный, возвышенный. Конечно человек живёт в определённой социальной среде, которая влияет и определяет в какой-то степени предметы, которые могут нести человеку освобождение. Красота, изящество и возвышенное определяются историко-культурным контекстом. Но в то же время красота, изящество и возвышенное привносятся субъектом, его психофизиологией в силу возможности пробуждать чувство свободы. То есть здесь мы имеем обоюдную значимость и субъекта, и социальной среды, избирающей определённые объекты как красивые, изящные, возвышенные.
Объекты прекрасные несут человеку гармонию, порядок, пропорциональность и вызывают чувство свободы, когда в человеке всё гармонизируется, приходит в порядок, пропорционально располагается. Это относится, прежде всего, к противоположностям (к тёплому и прохладному, например), которые должны гармонизироваться. <…>.
Религия, мистика, эзотерика, музицирование и подобное иное искусство достигают своей цели, когда человек обретает одухотворённо-возвышенное состояние своего духа, состояние свободы.
Выводы. Положения сходства и линии пересечения религиозно-мистического и эстетического опыта — это наличие определённых субъективных состояний человека. Эти состояния являются спецификой наших органов чувств, нашей психики, нашего сознания. Эти состояния накладывают определённый отпечаток на восприятие нами разных свойств внешних объектов. Эти состояния касаются формы нашего восприятия, а не его содержания. Однако форма может быть и содержательной. Это мы видим особенно в эстетическом. Состояния человека как специфика наших органов чувств бывают разные. Одни из них более болевые, другие менее. Высшие из них (Божественные) появляются в нас, когда мы не ослабляем боль, выдерживаем, несём свой крест.
Высшим является состояние Божественного, состояние Бога, когда тёплое (солнечное, жёлтое) и прохладное (вода, синева) находятся в равновесии, в гармонии, что достигается волей во спасение жизни. Это возвращает нас к символам протоарийской цивилизации, существовавшей в Северном Причерноморье, где Бог как Доля (доля даётся как состояние Высшее, состояние Бога) наполняет человека, делает его духовно богатым (Бог — Богатство). В этом состоянии всё в гармонии. Гармония здесь — критерий священного и возвышенного в их единстве».

(Мурашкин М.Г. Религиозно-мистический и экстатический опыт: линии сходства
и различия. Монография. Днепропетровск. 2012г. 190 стр. Сайт www.samlib.ru.)

* * *