Статья 2.9. Тантра как Мистическая Традиция. (ч.10).

«Мистика — незримая культура. <…>. Мистика — начало духовной культуры в фило- и онтогенетическом смысле. Мистика — первая отрасль духовной культуры. <…>. Последующая духовная культура представляет собой материализацию мистического опыта. <…>. Мистика не результат рефлексии, а способ непосредственного освоения реальности. <…>. Аргументом в пользу мистики как первой отрасли культуры служит и биологический принцип связи фило- и онтогенеза. Физическое развитие ребенка, повторяющее во внутриутробном состоянии все стадии эволюции живого, сопровождается после его рождения духовным развитием, повторяющим все стадии культуры, начиная с мистики. <…>. Мистическое единство человека с природой основано на том, что сверхъестественное является общим для природы и человека. <…>. Мистика пронизывает все отрасли, и не удивительно, что именно она лежит в основе культуры. <…>. Ее нельзя опровергнуть (как науку); не надо обосновывать (как философию); она не нуждается в таланте (как искусство); не обременена соблюдением традиций (как религия); не навязывается (как идеология); не нуждается в каких-либо материальных механизмах (как техника) и в знании преданий (как мифология). Мистика изучается не в рамках какой-либо другой отрасли культуры, а сама по себе — в своей самоценности и первозданности. Это, по крайней мере, позволяет сделать вывод, что мистические озарения идут из глубин человеческой психики, из ее нижних (по происхождению изначальных) этажей. <…>. В мистических представлениях мир культуры тесно связан с миром природы и миром человека, причем между этими мирами существует единство, которое может быть названо не только мистическим, но в широком смысле слова культурным. <…>. Мистическая культура не создала цивилизации, так как мистика не выходит из сферы духа. Но без нее последующая эволюция была бы невозможна» (см. Горелов А.А. Культурология. Учебное пособие. М. Юрайт-М. 2001г. 400 стр. Глава 3. Мистика — незримая культура.).

* * *

7. ТАНТРА, МИСТИКА И КУЛЬТУРА.

7.4. ЧТО ТАКОЕ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ?

(продолжение)

«Особое внимание необходимо обратить на термины, которые имеют непосредственное отношение к содержанию понятия «мистический опыт». Так психологи, исследуя необычные религиозные переживания предложили для их обозначения специальные термины. Правда, необходимо отметить, что по своему значению и смыслу предлагаемые ими понятия являются более широкими нежели «мистический опыт». В числе таковых: «переживание архетипа самости» К.Г.Юнга, «пик — переживания» А.Маслоу, «трансперсональный опыт» У.Джеймса, С.Грофа, «холотропные (целостные) состояния сознания» С.Грофа. Все эти термины покрывают известное нам содержание «мистического опыта», но являются более широкими.
В настоящее время, в исследовательской литературе для наименования необычных состояний сознания и переживаний (в числе прочих, сюда включается и религиозный мистицизм) все чаще используются следующие обозначения: «особые состояния сознания», «измененные (дискретные) состояния сознания», «расширенное состояние сознания» и т.п. Интересно отметить, что в некоторых исследованиях сами эти термины используются для объяснения самой природы мистических переживаний. Другими словами, одно неизвестное объясняется через другое неизвестное. Например, в том случае, когда «мистический опыт» объясняется посредством терминов «расширенное состояние сознания», «измененное состояние сознания» и т.п. Так, в академической литературе, стали типичными следующие объяснения: «…эти тексты (речь идет о священных писаниях разных традиций) первоначально были продуцированы представителями своих конфессий в особых, измененных состояниях сознания, позволявших им получать их непосредственно от потусторонних сил (Бога, ангела, духа)». Собственно вся эта новая терминология, по факту покрывает те же самые явления, которые на протяжении истории человека обозначались как видения, экстазы, галлюцинации, мистицизм в узком значении слова, спиритизм и т.д.
Посредством наукообразных терминов, фактически легализируются и реанимируются в психологии и философии все эти феномены, которые ранее оставались на периферии обыденного сознания человека. Никакой принципиальной новизны и кардинально новых открытий в структуре психики человека эти термины не обозначали. Они только по новому и внешне в научной форме калькируют старую и известную терминологию религиозного мистицизма и вообще всех тех необычных явлений, которые довелось наблюдать/ощущать в сознании человека. Другими словами, по нашему мнению, это попытка реабилитировать через новые термины определенные психические явления, которые в целом на Западе долгое время считались маргинальными. Это обстоятельство еще более актуализирует изучение этих явлений с объективных позиций.
В отношении «мистического опыта» П.Фейерабенд однозначно отмечает: «…рабби Акиба (один из еврейских мистиков каббалистов), который в экстатическом трансе путешествует от одной небесной сферы к другой и, наконец, видит Бога во всей славе и во всем блеске его, осуществляет подлинные наблюдения, если мы решим признать его образ жизни в качестве меры реальности, а его мышление настолько независящим от тела, насколько говорят ему его наблюдения».
Примером аналогичного рода, является высказывание В.Н.Катасонова: «В реальности есть место хаосу, в котором разуму, так сказать, «не на что опереться»… В то же время есть и сверхрациональное — то, доступ к чему был возможен, например, в неоплатонизме, только благодаря экстазу (мистика Единого). В мировых авраамических религиях это есть Бог-Творец, познаваемый не столько через наше изучение Его, сколько через Его нам откровение… В этой сфере также возможно (и действительно) познание, но уже не в его научной форме, предполагающей целый набор философских и методологических предпосылок: субъект-объектное разделение, возможность методологически контролируемого и повторяемого эксперимента, принудительную доказательность результатов, общезначимость и т.д.».
В целом, представление о существовании неких других «реальностей», «измерений», которые доступны «познанию» только путем экстазов и озарений все чаще начинают проникать из теологической и мистической литературы в академические по форме изложения исследовательские работы.
Так У.Джеймс наличие «мистического опыта» объяснял теорией о различных потоках сознания, которые существуют параллельно друг другу. Джеймс считал, что концентрируясь на одном из потоков можно целенаправленно изменять свое состояние сознания. Разграничения, по Джеймсу, которые присутствуют в обычном состоянии сознания между нами и миром могут быть очень условны и в других состояниях сознания они полностью могут преодолеваться. П.Бергер, также разделяет представление о наличии в сознании человека нескольких видов реальностей. В этом аспекте П.Бергер ссылается на А.Шюца, который постулировал наличие «множественных реальностей» (сон, эстетические переживания и т.п.), среди которых реальность повседневности, разделяемая с нами множеством других людей является наиболее реальной в силу ее постоянного социального подтверждения. На этом основании Шюц определил реальность повседневности как «преобладающую реальность», из которой и возможны переходы в другие реальности (например, в реальность сна). В любом случае для всех состояний, точкой отсчета будет служить «преобладающая реальность». П.Бергер будучи учеником Шюца применяет эту теорию для объяснения существования «религиозного опыта» (употребляемый Бергером собирательный термин «религиозный опыт» включает в себя и феномены «мистического опыта», т.е. переживания «единения с Богом»). При этом Бергер подчеркивает, что наша реальность обыденной жизни, «преобладающая реальность» также может оказаться всего лишь иллюзией. Отличием «религиозного опыта» по Бергеру, от всех прочих опытов «прорыва реальности» является его радикализм. После такого «опыта» мир повседневной реальности воспринимается как иллюзорный, «как своего рода прихожая» перед истинной другой «реальностью». Повседневная реальность у Бергера уже не является точкой отсчета при вхождении в другие реальности, как это ранее декламировал Шюц, так как после «религиозного опыта» — открывшаяся в нем «реальность» полностью затмила собой все остальные реальности и отныне только она обладает несомненным аподиктическим статусом.
Известный отечественный специалист по трансперсональной психологии, дважды доктор психологических наук, В.В.Козлов высказал даже более радикальное мнение: «у меня нет уверенности в том, что состояние четкого, ясного, полного сознания является приоритетом обычного состояния сознания. Более того, есть предположение, что это состояние полноты осознания бывает не столь часто в обычном (обыденном) состоянии сознания. Полное, четкое, ясное осознание связано с такими состояниями сознания, как инсайт в гештальтеории. В русском языке есть очень емкое слово «озарение», означающее сиюминутное охватывание сути, общих, существенных и необходимых свойств, отношений внутренней и внешней реальности. Это некое предельное, пиковое состояние сознания в смысле его полноты и ясности».
Цитируемые фрагменты из работ П.Бергера и В.В.Козлова со всей очевидностью показывают, что авторы лишь в новой форме постулируют давно известные «истины» мистицизма, согласно которым «истинной реальностью» является непосредственное пребывание в Боге (экстазы и т.п.). На самом же деле, авторы в своих трудах не объясняют природу этих т.н. «множественных реальностей», других «измерений», но принимают как факт существование Бога, Абсолюта — соответственно последнее и является причиной существования этих других измерений, «множественной реальности» и т.п. Эти авторы, по нашему мнению, некритично относятся к собственным ощущениям. Однако, имеющиеся у них религиозные и идеалистические представления обуславливают понимание этих ощущений именно таким образом.
И.Кант в «Грезах духовидца…» отмечал: «Все в мире, что содержит принцип жизни, кажется нематериальным, так как всякая жизнь покоится на внутренней способности произвольно себя определять». Произвольность при понимании своих ощущений порождает тот субъективизм, который мы и наблюдаем в отношении мистиков. Более того, первичная данность человеку сознания и способствует в некоторых случаях появлению представлений о несомненной значимости и важности получаемых ощущений.
Фактически по своему смыслу, теории наличия других измерений, иных реальностей, «потоков сознания» соотносятся с теорией «коллективного бессознательного» К.Г.Юнга. «Коллективное бессознательное» вполне можно рассматривать в духе философов идеалистов как «иную реальность», другое измерение сознания и т.п.
К.Г.Юнг предложил следующую дефиницию «коллективного бессознательного», отграничивающую ее от личного бессознательного З.Фрейда: «коллективное бессознательное есть та часть души (psyche), которую можно, в отрицательном плане, отличить от личного бессознательного на том основании, что она не обязана, подобно последнему, своим существованием личному опыту и, следовательно, не является личным приобретением… содержания коллективного бессознательного никогда не находились в сознании и, таким образом, никогда не приобретались индивидуально, но обязаны своим существованием исключительно наследственности». Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. Соответственно объяснение появления мифологии, религии и собственно мистицизма находится в сфере коллективного бессознательного. Мы должны обратить внимание на выделяемый К.Г.Юнгом «архетип самости», который определяется им как центральный организующий архетип целостности, как сверхупорядочивающую величину по отношению к эго, которая включает в себя как сознание, так и бессознательное. Подобное определение позволяет Юнгу отождествлять самость и Бога религий. Чрезвычайная трудность этого ощущения (т.е. ощущение архетипа самости или целостности) заключается в том, что самость можно только концептуально, а не практически, отличить от того, что всегда называли «Богом». Таким образом, ощущение единения с Богом мистиков, для Юнга не что иное, как ощущение «спорных образов из психоидного царства», т.е. царства архетипов. В отношении «мистического опыта» Юнг недвусмысленно отметил: «…мистические ощущения святых ничем не отличаются от других последствий деятельности бессознательного». С позиций Юнга все случаи переживания единения с богом и религиозные откровения можно объяснить через проникновение психоидного слоя коллективного бессознательного (архетипов) в сознание. Окружающая сознание психоидная аура дает нам лучшие и менее спорные возможности объяснения и, более того, может быть исследована эмпирически. Она представляет мир относительно автономных «образов», в том числе и многослойных образов Бога, которые, стоит им только появиться, наивные люди называют «Богом», и которые, в силу своей сверхъестественности (эквивалент автономности!) и воспринимаются в качестве «Бога». Представление о несомненной достоверности индивидуального религиозного опыта и претензии мистиков и религиозных людей на обладание «истиной» открываемой в «опыте», К.Юнг объясняет следующим образом: «если мы убеждены, что мы знаем абсолютную истину о метафизических вещах, это значит не что иное, как то, что архетипические образы овладели нашими мышлением и чувством до такой степени, что они утратили свое качество функций, находящихся в нашем распоряжении». При изложении позиции Юнга необходимо помнить, что представление о коллективном бессознательном не является метафизическим.
Однако, по нашему мнению, теория коллективного бессознательного и находящихся в нем архетипов не в состоянии объяснить феномен происхождения «мистического опыта». Так как одно неизвестное понятие («мистический опыт»), в смысле своего происхождения заменяется другим неизвестным — коллективным бессознательным.
В теоретико-познавательном смысле, авторы-«романтики» однозначно понимали «мистический опыт» как самый высший и абсолютно достоверный способ «познания». Обратимся к авторской концепции представителя экзистенциальной психологии В.Франкла. Этот автор считал, что в основе существования (экзистенции) человека лежит врожденное стремление к поиску смысла своей жизни. Это стремление, по Франклу, является основным фактором, детерминирующим жизнь человека. Человек, в свою очередь, существует в трех измерениях: соматическом, психическом и духовном. Духовное измерение бытия человека является наиболее значимым для его существования, так как именно на этом уровне раскрываются глубинные смыслы бытия, «воля к смыслу». «Духовность человека — пишет Франкл — это вещь в себе. Она не может быть объяснена чем-то внедуховным; она не сводима к чему-либо. Она может быть обусловлена чем-то, не будучи этим детерминированной». Подобное определение духовности человека В.Франклом ничем не отличается по смыслу от теологических определений. Так же, как и богословы Франкл, отстаивает неизреченность и непознаваемость с помощью разума духовности, Бога. Более того, он использует тот же самый психологический прием с помощью которого, особенно в последнее время, доказывается объективное существование Бога, «иных реальностей» и т.д. То есть, духовное измерение может познать только духовный человек. Иначе говоря — только человек имеющий «духовный опыт» может судить о нем, а все остальные нет. Далее, с позиций логики, определение Франкла абсолютно бессодержательно. Оно напоминает по форме апофатическое богословие, когда сущность Бога описывается в отрицательной форме (т.е. Бог это «не то, не это»).
Однако возвратимся к концепции Франкла. В целом, человеческое бытие по Франклу должно представлять интеграцию телесно-душевно-духовного, и только духовный человек является полноценным. Более того, духовное измерение – это первичная, исходная часть человека. В этом смысле, духовное у Франкла наделяется метафизическим значением, в отличие от коллективного бессознательного К.Г.Юнга.
Для понимания теории Франкла и ее возможностях при объяснении феномена «мистического опыта» процитируем его определение личности человека: «подлинная глубинная личность, т.е. духовно-экзистенциальное в ее глубине всегда бессознательно: глубинная личность, следовательно, не только частично или иногда, но обязательно бессознательна». На основании этого определения делается заключение, что духовное существование принципиально не доступно рефлексии. Вывод Франкла заключается в том, что «…духовное не только может быть бессознательным, но и должно быть бессознательным, как в происхождении, так и в конечном проявлении». Другими словами, согласно Франклу, «мистический опыт» будет представлять врожденное стремление человека к интеграции, к единению с духовным, которое и является «истинной» сущностью человека. Более того, «истинную» сущность человека невозможно выразить в словах. Как мы видим, все эти положения Франкла в целом полностью соотносятся с религиозно-идеалистическими представлениями.
Отчасти созвучной концепции Франкла являлось объяснение «мистического опыта» Олдосом Хаксли. В основе мистицизма, Хаксли заключает тягу, позыв человека к самотрансценденции. «Именно этому позыву — пишет Хаксли — мы обязаны мистической теологией, духовными упражнениями и йогой — и ему мы, к тому же, обязаны алкоголизмом и пристрастием к наркотикам». Этот автор безосновательно полагает, что «в своем беспрестанном поиске самотрансценденции миллионы будущих мистиков становятся наркоманами, совершают десятки тысяч преступлений и попадают в сотни тысяч несчастных случаев, которых можно было избежать». Как мы видим, автор полностью игнорирует социальные факторы. Более того, является очевидным, что большинство наркоманов и алкоголиков, даже если бы им и предложили воспроизвести «мистический опыт», отказались бы, а в большинстве случаев, вообще не поняли о чем идет речь, и что им предлагают. Действительно, нет никаких оснований заключать в каждом наркомане человека жаждущего и стремящегося к собственной трансценденции. Это очень идеализированное и романтизированное представление, не соответствующее реальному положению дел.
Еврейский религиозный философ и мистик равв Авраам Ицхак ха-Кохен Кук (род. 1865) также говорит о том, что «абсолютное Божественное совершенство не просто самодостаточно — но оно также всегда пробуждает влечение к Себе». Однако такое трансцендентное влечение, по мысли равва, всегда сдерживается рациональным мышлением. «Мистический опыт» по равву Куку является «непосредственным переживанием истины». Вот как понимает это равв Кук: «По-существу, мистический опыт не является в полной мере «знанием» в обычном (информационном) смысле этого слова и не может быть описан с помощью понятий, как нельзя описать понятиями ощущение определенного цвета или звука: ведь никакие научные данные о физических процессах, происходящих в то время, когда мы испытываем ощущение, не способны по-настоящему дать нам представление о самом этом ощущении». Ссылка на недоступность описания ощущений с помощью рациональных категорий часто применяемый прием, с помощью которого мистики доказывают объективное существование «мистического опыта» и открываемой в нем «реальности». Однако восприятие цвета, музыки и т.д. — поддаются объективной проверке и подтверждению, в то время как «мистический опыт» принципиально не подлежит проверке. Более того, сами условия возникновения «мистического опыта» являются строго определенными и не позволяет нам рассматривать их как состояния познавательные.
На уровне возникающих ощущений равв определяет «мистический опыт» следующим образом: «Опыт достоверности мистического переживания в чистом виде является ничем иным, как «прислушиванием» к Божественному «ничто». В этой ситуации замолкает не только человеческая речь — всей душой овладевает «мыслительное молчание», пересекающееся с «молчанием Божественным». Когда человек достигает этой ступени, он «понимает всю малость себя как отдельно-частного и начинает ощущать в себе все мироздание, он начинает жить жизнью всех миров: живого, растительного и неодушевленного. И тогда все бытие поднимается вместе с ним к своему Источнику». Таким образом, это уже не просто отдельное теоретическое знание, а состояние личности в целом, когда знание объединяется с жизнью. Все, что человек делает в таком состоянии, может быть названо «истинным» действием, поскольку он переживает истину, обдумывает ее».
Известный трансперсональный психолог С.Гроф предложил для объяснения целостных (холотропных) состояний сознания «расширенную картографию сознания», согласно которой структура сознания имеет несколько уровней: 1. Уровень биографических воспоминаний, 2. Перинатальный уровень, связанный с переживаниями рождения и смерти, т.е. память нахождения индивида в лоне матки и последующее рождение, 3. Трансперсональный уровень, связанный с выходом за пределы индивидуальной памяти, личности.
Гроф предлагает следующую дефиницию понятия «трансперсональный» — «эмпирическое расширение сознания за пределы обычных границ телесного «эго» и за пределы пространственно-временных ограничений».
Другими словами, «трансперсональный опыт» или уровень Грофа — это совокупный термин для обозначения всех известных ранее психических феноменов — видений, экстазов, галлюцинаций, наркотических опьянений и других подобных состояний. Также он включает в себя различные проявления отождествлений человека с другими людьми, животными, растениями, всей вселенной, а также Абсолютом, Богом. Гроф утверждает, на основании многочисленных свидетельств, что во время трансперсонального опыта, вызванного дозой ЛСД или психотехникой холотропного дыхания — человек способен получать действительную информацию от объекта, с которым он себя отождествляет. Например, человек начинает воспринимать себя во время трансперсонального опыта как определенное животное и после выхода из этого состояния может подробно рассказать обо всех особенностях физиологического строения и поведения этого животного. При этом подчеркивается, что до этого трансперсонального опыта, человек и понятия не имел об этом животном. На основании того, что люди после таких отождествлений дают действительно правильную информацию о различных видах живых существ и не живой природы, Гроф утверждает далее, что и в тех случаях, когда человек говорит о «единении с Абсолютом, Богом», то он представляет действительную информацию об объективном существовании этого самого Абсолюта, Бога.
Мы очень скептически настроены по отношению ко всем этим многочисленным свидетельствам и утверждениям очевидцев. В целом Гроф не продвинулся дальше всем известных мистических представлений. Весь метод Грофа заключался в наблюдении за различными психическими состояниями у человека. Вводимая им «расширенная картография сознания» также только калькировала аналогичные представления о структуре сознания, например в восточных религилозных традициях.
Другой представитель трансперсональной психологии К.Уилбер предложил концепцию сознания практически аналогичную некоторым мистическим концепциям проявления Бога, Абсолюта. К.Уилбер выделяет «спектр сознания», в котором условно можно выделить как минимум 5 уровней спектра. Мы употребили термин «условно» по той причине, что на самом деле по К.Уилберу, существует только один, единый спектр, уровень «MIND», который можно перевести как «космическое или абсолютное сознание». Все остальные уровни являются иллюзорными и не существующими. Этот уровень сознания человека тождественен «абсолютной и предельной реальности универсума, именуемого различно…». Для Уилбера только это состояние сознания и является истинным для человека. «…этот уровень надо рассматривать не как анормальное или измененное, а скорее как единственно реальное состояние сознания, относительно которого все остальные уровни — существенно иллюзорны». Следующим уровнем ограничения Единого, MIND, является т.н. «трансперсональная область». На этом уровне открывается содержание коллективного бессознательного. Этот слой характеризует сверхличностное, где человек не осознает своей тождественности Всеединому, и все же его личность не ограничена пределами отдельного организма». Третий, экзистенциальный уровень — это такое состояние сознания при котором человек идентифицирует себя с «психосоматическим организмом, существующим в пространстве и времени, ибо это первый уровень, на котором происходит четкое разграничение между Я-другие, организм-среда». Следующий уровень «Эго», на котором человек отождествляет себя как исключительно существо мыслящее, интеллектуальное, противопоставляя свое мыслящее «я», («эго») телу. Последний уровень — это уровень «Тени». «Человек идентифицирует себя с обедненным и искаженным самоизображением — образом самого себя (то есть персоной), при этом остальная часть его психических склонностей, тех, которые кажутся слишком болезненными, «дурными», «пагубными» или нежелательными, отчуждаются как содержание Тени». К.Уилбер, характеризуя спектр сознания, утверждал: «…каждый уровень спектра характеризует области личности в порядке последовательного сужения идентификаций, начиная от универсума и до той его грани, которая представляет собой организм: от организма — до той его части, которая называется душой, от души до части ее — персоны». Перечисленные уровни спектра своего рода «покрывала», скрывающие единственно неизменную и абсолютную реальность MIND».

(Климович А.Г. Религиозный мистицизм как философская проблема. Автореферат
диссертации на соискание ученой степени к.фил.н. Тюмень. 2003г. Сайт www.km.ru.)

«Мистический опыт, как форма отношения человека к Божественной реальности, выступает в качестве исходной предметности исследования мистико-религиозного знания, где это знание предстаёт в своёй очевидной данности. В литературе нередко принято разделять религиозное от мистического. Наиболее «очевидным» здесь представляется то, что мистическое может носить и внецерковный характер. Но если признать, что для любой формы мистики и религиозного опыта важнейшим признаком выступает вовсе не те или иные идейно-организационные формы, но сакральное отношение к некоторой Абсолютной Реальности, то становится понятным, что религия и мистика выступают лишь некоторыми разновидностями сакрального знания. Более того, выступая опытом непосредственного контакта с Высшей Реальностью (контакта, в силу своей природы, «самоудостоверяющегося»), мистика утверждает себя в виде безусловно-оправдательной парадигмы всякой религиозности вообще.
Само возникновение мистического означает, что человек начинает преодолевать архаический хаос своего бытия. И упорядочивание этого хаоса исторически началось через уподобление его с миром сакральным, постигаемым с помощью мистического озарения. Символическим (и в то же время инструментальным) преодолением границы сакрального и профанного выступали «обряды перехода», ритуалы, предполагающие не только психофизиологическое действо, но и мировоззренческую позицию, выступая, в то же время, определенной основой зарождающихся этнокультурных традиций. Шаманы, волхвы, духовидцы разных народов во время этих обрядов в состоянии транса могли говорить от имени высшей силы, временно вытесняющей личность, либо вступающей с ней в диалог. Это озарение, опыт мистического, переживался древним человеком как «внутренний свет», явление сакральных Абсолютов, воспринимался как онтологические самохарактеристики мира, открывавшиеся человеку с помощью специальных практик (ясновидения и т.п.). Изначально же было известно, что механизм подобных «истин-откровений» весьма капризен: они чаще всего «являются» лишь посвященным, не поддаются предварительной эмпирической и логической верификации, опираясь единственно и только на веру. Неудивительно, что с самой древности были известны в этой области знания как случаи явного фальсификаторства подобных эзотерических истин, так и «самообмана». Однако толпы лжепророков могут спекулировать на мистическом лишь на том основании, что сами по себе этот феномен всё же существуют.
Это важнейший вывод из проблемы мистического опыта, который не должен заслоняться её спекулятивным контекстом. Другое дело, что необходимо разделять те феномены знания, которые пока лишь нераскрыты («загадки природы», «секреты», «научные проблемы»), и потому кажутся нам — до поры до времени — «мистическими», от «неистребимо» иррационально-мистического в знании, неизбывности тайн в нашей жизни. Современность вовсе не уничтожает мистическое. Оно просто модифицируется, распадаясь на тайны природы, изучаемые жрецами естественных наук, и тайны человеческого бытия, определяемые, кроме уже отмеченной причины, и потребностью человека компенсировать «сверхрационализм» современной жизни. Изучать эти тайны нашего бытия — в силу их иррациональности, нестационарности и т.п. — наука в целом пока отказывается, находя в себе лишь силы бороться — по инерции борьбы за господствующий дискурс — с религиозным мистицизмом как таковым. Но борьба с мистицизмом (как с самодовлеющим способом объяснения мира) не должна нам мешать изучению и использованию природы мистического — как в познании, так и в жизнедеятельности, пониманию его как одного из предельных случаев расширения предметного поля эпистемологических исследований. Кризис современного научного знания заставляет, как справедливо утверждает И.Т.Касавин, отважиться на вывод: «прогресс науки выявил её потребность в знании, которое существенно отклоняется от современных критериев научности».
Концептуальный анализ мистического опыта предполагает задачу общего описания мистического опыта, выделения характерных его признаков и типологии, как условия перехода к исследованию гносеологического потенциала мистических практик. Дальнейший — социально-философский — анализ проблемы выходит за рамки нашего, собственно эпистемологического интереса к теме. Однако и при таком подходе необходимо учитывать социокультурное многообразие мистического опыта, связанное как с исторической изменчивостью самых устойчивых традиций, так и с личной неповторимостью носителей подобного опыта (термин «субъект» здесь не употребляется сознательно до решения вопроса о природе подлинного субъекте этого опыта и субъектах-носителях). Как правило, это щедро и разнообразно одаренные от природы люди; причём для многих из них характерно то, как писал о себе Андрей Белый, что их «психология оплотневает до физиологии». Строгость подхода предполагает необходимость исходить исключительно из того, как и каким опыт видится самим носителям опыта, умение дать точный анализ (расчленение и описание) того, что сообщается об этом опыте его носителями, окружающей социальной средой. Подобный подход должен включать в себя описание общих верований носителя, как и социокультурный контекст происходящего в его социуме.
Мистический опыт первоначально возьмёмся определить как опыт таинственного (мистическое — по-гречески — «таинственное»), непосредственного созерцания личностью бытийного присутствия трансцедентного. Такой опыт воспринимается мистиком как живой, непосредственный контакт («единение», «погружение», «восхождение») с Божественной Реальностью, как уникальное событие, не имеющее аналогов в обычных сенсорно-интеллектуальных механизмах нашего знания. Мистический опыт отличается от мистического чувства: опыт относится к некоторому отстраненному объекту и он «случается», это какое-то событие, а не только психофизиологическое лишь состояние. «Внешний» мистический опыт (восприятия), не следует смешивать с «внутренним» мистическим опытом (представлениями), связанными с воспоминаниями и вызываемыми переживаниями «внешнего» опыта, размышлениями об сакральных его реалиях и т.д. Внешний опыт — это непосредственное, «живое» отношение к Абсолюту, в отличие от иных, опосредованных таких форм.
Мистический опыт — особая характеристика бытия человека в рамках той жизненной ситуации, где знание и «житие» (пока?) слабо дифференцированы друг от друга. Этот опыт существенным образом связан с феноменом тайны — как с содержанием тайны, которое способно «заворожить» и не только древнего человека, так и с особой ролью тайны в нашей жизни вообще. Нас здесь — как эпистемологов — более всего интересует тот аспект темы, когда тайна, мистическое, существует как некоторый результат «расщепляющегося» генезиса и взаимодействия двух структур нашей психики — непосредственного знания (когнитивный образ тайны) и остаточных переживаний (ценностно-аффективный образ тайны), приобретающих в этом процессе своё специфическое содержание. Эти составляющие мистического опыта почти не рационализуются нашим сознанием, вырастая из непосредственного ощущения бытия, лежащего за пределами чувственного нашего опыта, нередко, из экстремальных форм человеческих переживаний, гипостазирующих, как правило, факт отсутствия доказательных средств познания. Для людей с преобладанием такой формы мировосприятия характерно некое «вселенское чувство», позволяющее входить в иные «трансцендентальные» реальности, ощущать «сверхъестественное» чувство единства с другими людьми, с природой и всем миром, переходящее подчас в чувство преодоления пространства и времени, парения над действительностью и ее историей и т.п. Надо признать, что такие чувства не так уж часты во времена магии утилитаризма и иллюзий прагматизма. Но в кризисные эпохи (времена «пост-»), мистическое возникает уже не только как уникальное свойство той или иной личности, но и как характеристика массового сознания, что может удивить разве ветеранов советской психологии.
Надо признать, что момент таинственного неизбывен в нашей повседневности — это вытекает из непредсказуемости человеческой жизни. Эта непредсказуемость (связанная в общем виде с неповторимостью ситуаций, в которых мы оказываемся, и действий, которые мы по этому поводу предпринимаем) есть не что иное, как игра мира с человеком — и, подчас, трудно совладеть с ощущением, что мир с нами играет всё круче и круче. Таинственное в нашей жизни, так или иначе, порождает чувство иррациональной причастности нас к метафизическим граням бытия, и утрата (или игнорирование) этих мистических тайн только лишает человека некоторых неповторимых смыслов. Отсюда важно воспитывать в человеке чувство тайны. Уже с детства личность сталкивается с некоторыми «тайными узлами» своего бытия (любовь, смерть судьба, власть и т.п.), в которых сконцентрирована непредсказуемость бытия и результатов человеческого действия в нём. Стык рациональных и иррациональных, сакральных и земных моментов бытия и формирует тайны духа, неповторимость человеческой личности и в то же время потенциал абсолютности его духовных ценностей.
Для античных мыслителей был характерен мифологический, чувственно-духовный тип отношения к миру, где Бытие было представлено феноменально, во всей его полноте, без разделения на сущность и кажимость. И только после Платона (Демокрит здесь не в счет, он в то время был «аутсайдер») общественное мнение «возгоняет» Бытие в трансцендентальное, сверхчувственное состояние, а зримая, слышимая и т. п. реальность превращается в препятствие, в то, что необходимо преодолеть для достижения Подлинного опыта. Однако даже во времена средневековья опыт массового синкретизма и мифопоэтического видения мира полностью не преодолевается. Утверждающийся в мире Логос всё никак не может оторваться от мифов: в нём сохраняются все важнейшие ипостаси духа. В самом деле, единство Красоты (чувственности), Добра (нравственности) и Истины (знания) — светский аналог (при всей рискованности подобной аналогии) Божественной Троицы. И как бы не изощрялись в своих логических построениях схоласты, но сущность исповедуемого ими Абсолюта отрицала логику — Бог есть любовь. И акт Любви не состоится, если к Богу обращаться только разумом, не опираясь на сердечные чувства, веру.
В Библии понятие мистического опыта формируется в прямой связи с осмыслением феномена веры. И только массовое утверждение монашеского образа жизни позволяет провести четкую грань между собственно опытом и верой, как и между мирским и религиозным опытом. В Средневековье религиозный опыт понимался, прежде всего, как опыте благодати, в своём полноте заключающем в себе высшую достоверность существования Бога. Средневековые теологи подчеркивали (не без оснований), что подлинность благодати «истин-откровений» характерна только для христианства. Действительно, в рамках политеизма откровенческое знание носило своеобразный характер. Так, греческое божество выступало в нём как некая интегрирующая часть Космоса, наделенная порою значительными полномочиями, но всё же подвластная космической необходимости. Прорицания этих богов в целом были авторитетны, но бывали и весьма уязвимы, а то и откровенно лживы. Боги Израиля, как и все Востока, наоборот, были авторитарны, «страшно далеки от народа». В отличие от этого христианская мистика стирала образом Христа прежний непреодолимый зазор между Божественным миром и миром человеческим, создавая — в то же время, непререкаемый авторитет Божественным истинам.
Однако это не всё: те сакралитеты, которым античный человек мог всё же доверять, репрезентируя их как некие Абсолюты («сущее» Парменида, элеатов, буддистов), носили, как правило, безличностный характер. Отсюда то озарение, которое вызывалось их знанием, носило некоторый академически-пассивный характер. И если антику и удавалось прорвать «пелену майи» и познать «истину», то этому он, прежде всего, был обязан либо самоуглублению, либо учителю, фигура которого всё же не тождественна Абсолюту. Идея мистического опыта и его итога (истины-откровения) получает полное своё завершение в тех условиях, когда «истинно-сущее» приобретает личностное воплощение — оно должно быть не только объектом поисков, но и само «активно» искать страждущего, «открываясь» ему. Таков был, например, Иегова — это уже не сколько объект созерцания, но субъект воли, персональность и активность которого и делает полноценной саму идею откровения. Бог «открывает» человеку тайны мира и свою волю актом личной «милости» и человек в ответ на это должен «уверовать». Так порождается опыт благодати, который сам в себе заключает достоверность существования Бога.
Идея откровения, надо сказать, не могла не вступить в противоречие с привычным для Европы античным интеллектуализмом. Но постепенно всё встало на место: откровение стало пониматься как предпосылка научного знания. Фома Аквинат, выступая против теории «двойственной истины», отрицает даже возможно какого-то противоречия между мистическим опытом «сверхразумных истин» и рациональными истинами — они ведь призваны дополнять друг друга. Скот Эурегена даже брался доказать основное содержание откровения путём логических операций. Характерна в этом плане позиция многих протестантских ученых. Многие из них считают мистическую связь с Богом «незамкнутым диалогом», что позволяет им верить в прямое взывание к Богу, как и в то, что Бог может и сам непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции (церковь, святые тексты). Отсюда столь характерное для ряда протестантских сект (мормоны, квакеры, иеговисты и др.) стремление не столько «эмансипировать разум от откровения» (как это типично для рационализма в Христианстве), сколько «эмансипировать откровение от разума». Пароксизмы сектантской мистики (а секта — это всегда абсолютизация какой-либо одной грани учения Христа, отсюда и нередкая исступленность проявления этой грани, повышенная мистичность учения и религиозной практики) характерны и для православных сект (староверы, хлысты, скопцы и т.п.).
Трактовка откровения как радикального упразднения всех основ рационализма была предпринята С.Кьеркегором, но уже разворачивался XIX в. и рационализированная буржуазная религиозность сумела, казалось бы, «растворить» весь «горючий потенциал» истин-откровений в общей сумме «духовных прозрений человечества». Однако социальные кризисы рубежа XIX — XX и конца ХХ веков показали, что мистико-иррациональное видение мира если не растёт, то и не уменьшается в общей сумме человеческой ментальности.
При выработке собственной эпистемологической позиции по поводу природы мистического опыта необходима выработка рефлексивно-критического отношения к рассматриваемым источникам откровенческой литературы. Другое дело, что в наше время серьёзный исследователь едва ли станет заведомо сомневаться в наличии у многих людей религиозно-мистического опыта, как и оспаривать, что для них этот опыт означает достоверную встречу с тем или иным Абсолютом, Богом. Однако исследование мистики с точки зрения возможности её опыта служить источником познания Бога необходимо довести до постановки вопроса о гносеологической состоятельности феномена непосредственной интуитивной религиозной достоверности, выявления его характеристик, степени соотнесенности и опосредованности этого ментального процесса иными видами познавательной активности.
Изучение когнитивных возможностей исследуемого феномена следует начать с той квалификации описания мистического опыта его носителем, как «личностной интерпретации» ситуации. Тем самым мы, собственно говоря, ничего не изменяем и не отвергаем в позиции носителя опыта, но в то же время имеем возможность дистанцироваться от того понимания опыта, как он представляется его носителю, предполагая необходимость более объективной «интерпретации интерпретации». Такое дистанцирование порождает возможность научной проблематизации вопроса, т.е. фактически открывает путь эпистемологического его осмысления. И одна из первых проблеме здесь — трактовка понимания самой Божественной Реальности в той или культуре, как о особенностей контакта с этой Реальностью носителей этой культуры. Так, в политеистических культурах мистический опыт вообще трудно отделить от религиозно-метафизического. Религии откровения, как известно, порождают некую нормативность религиозного переживания и мистический опыт может как подтверждать регламентирующие традиции, либо ставит их под сомнение, а то и отрицает. Социокультурный анализ здесь помогает выявить ту культурную нишу, которая стимулирует и поощряет такого рода мистический анархизм, гностические корни этих культурных традиций. Другое дело, что мистический опыт, воспринимаемый как опыт непосредственного контакта с Высшей Реальностью, выступает, по определению, как нечто «самоудостоверяющееся». И это означает, что с точки зрения его адептов, содержание этого опыта не нуждается в какого-либо рода подтверждении, выступая иммунитетом по отношению ко всяким попыткам его опровержения. Как фиксирует ситуацию Ю.А.Кимелёв, «мистицизм может восприниматься как безусловная, несокрушимая, оправдательная инстанция по отношению к конкретным религиозным традициям или религиозности вообще».
Описание интересующего нас опыта требует выявления тех конститутивных свойств, которые и позволяют назвать опыт мистическим, отличают его от иных практик. Это касается как «субъективных» характеристик опыта, опирающихся на его переживания, так и «объективных», т.е., тех образов Божественной Реальности, которые инкорпорированы в опыте. Сложность ситуации здесь в том, что для большинства «визионеров» эти «составляющие» опыта выглядят неразрывными, а, нередко, «субъективная» составляющая представляется «объективной», точнее, не от «от мира сего». Таков характер мистического опыта, который весьма часто представляется его носителю как объективно-рецептивный: носитель опыта «захватывается» неким внешним началом, не отождествляясь с собственным волевым (познавательным) усилием. «Объективность» опыта, при такой рецепции как бы разделяется на два плана: «субъектная» форма объективности, когда речь идёт о том, что у носителя опыта нет никакого сомнения в достоверности своего состояния и «объектная» форма объективности, означающая, что визионер, соотнося себя с некоей вне его существующей реальностью, воспринимает себя как созерцателя этой реальности. <…>.
Мистический опыт, как правило, манифестирует себя как нечто космополитическое — отсюда и изучение его носит компаративистский характер, опираясь на описания этого опыта в рамках синологии, индологии, христологии и т.п. Для большинства из этих описаний типично признание таких его свойств как объективность (в отмеченном выше смысле), отношение к постигаемому как к Высшей инстанции, тому, что свято и в то же время непостижимо, наличие сопровождающих этот опыт сложных и бурных чувств, близким привычным для нас чувствам радости, счастья, блаженства. В этих описаниях это мистическое состояние признают как «невыразимое», «запредельное» и не связанное с тем или иным хронотопом бытия. Мы уже пытались показать различные типы мистического видения мира, связанные с той или иной парадигмой его развития. Существует множество иных классификаций мистического и его характерологических черт (В.Бакусева, Р.Зенера, Ю.Кимелева, Ф.Олмонда). Многие исследователи различают типы мистицизма в связи с характером интериоризации Абсолюта. Для мистицизма «внутреннего видения» характерно «отвращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в её глубину, знание о таинственной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в неё». Мистика такого рода через погружение в себя, в собственном внутреннем мире пытается найти путь к Абсолюту. Но распространён и мистицизм видения «мирового единства», в ходе которого все вещи мира получают некоторое «преображение», становятся «прозрачными», пропуская «внутренний свет», внутреннее единство нашего бытия. Отождествляются не только вещи, но и созерцающий с созерцаемым, он становится частью опыта «Единого», Абсолюта. <…>.
Более важным, на наш взгляд, представляется то, что все эти модификации приобщения к Абсолюту носят монотеистический характер всякого мистического опыта, что ставит необходимость перед исследователями проблемы рассмотрения вопроса о существовании единого и единственного Абсолюта как компендиальном вопросе интересующей нас темы . Однако надо отдавать отчет, что этот вопрос имеет не только собственно научный, но о громадный социокультурный резонанс, так как признание возможности восприятия единой и единственной трансцендентной Реальности для людей разных культур и социальных сред, будет выступать важнейшим козырем для признания возможного единства всех религий и верований мира.
Всё же для ученого этот вопрос не обязательно должен тематически выходить за границы собственно проблемы познавательных возможностей мистического опыта, оценки того, способен ли этот опыт сам по себе служить источником и основанием содержащихся в нём знаний о некой Трансцендентальной Реальности. Это вопрос имеет уже длинную историю, уже отработана некая процедурная схема ответов на него. Так, отрицательный ответ на предлагаемый вопрос может иметь как чисто негативный характер (отрицается вообще возможность того, что мистический опыт как некое когнитивное образование может быть правомерным), так и вовсе не отвергающий правомерности мистического знания, но не фиксирующий (пока?) наличия надёжных обоснований того, что такое знание вытекает из описываемого опыта. Возможен и положительный ответ, когда содержащее в мистическом опыте знание, означающий, что мистическое знание может получить когнитивное оправдание, либо обоснование иными интеллектуальными способами. То есть, если говорить от отрицательной когнитивной оценке мистического опыта, у носителя опыта возникает понимание своего опыта как «встречи с Абсолютом», а его критик не желает признать такого понимания, интерпретации этого опыта как когнитивной процедуры. В силу явной социокультурной ангажированности «крайних» ответов на исследуемый вопрос, обратим внимание на «средний» ответ, который и привлекает, как правило, внимание «незашоренных» исследователей. Логика «условно-отрицательного» ответа на вопрос о правомочности мистического опыта на формирование самоценной и самодостаточной картины мира чаще всего опирается на тот тезис, что многие элементы религиозно-мистических теорий и практик имеют «естественное» значение (то есть были элементом того или иного культурно контекста) и, как таковые, предшествовали религиозно-мистическому событию, либо выступают как одна из — пусть и многих — причин этого события. Отсюда им и нельзя доверять — в когнитивном плане. То есть, грубо говоря, ничем нельзя доказать, что описания мистического опыта есть результат воздействия Абсолюта, а не той системы социокультурых установок и ценностных ожиданий, которыми — сознательно или бессознательно, руководствуется описант. Естественно, такого рода «визионерство» противопоставляется научному опыту, в основании которого лежат репрезентативные основания (аксиомы знания) и результатом которого выступают научные истины, обладающие предикатами объективности и абсолютности.
Представляется, что в условиях современного кризиса научного знания такая позиция есть не что иное, как сциентический снобизм. Не секрет, что одна из наиболее острых тем современной эпистемологии, это кризис оснований научного знания, в частности, теории научной истины. Для ученых вопрос об этих элементах научного знания весьма проблематичен — как поставить вопрос о природе наших аксиом и истин, когда былой гарант истины классической науки (Творец) для современного мышления стал явно «непотребен», а внутренние критерии и договорённости ученых меж собой явно недостаточны, и, уж, в любом случае, не могут претендовать на «объективность» и «абсолютность». Анализ проблемы показывает, что никакой «объективности» — в смысле «бессубъектности» — в человеческом знании не может существовать по определению. В лучшем случае, эту объективность, выступающую ныне этаким классическим идеалом исследования, мы можем реально связать с феноменом «интерсубъективности» в рамках той или иной культурной общности общности .
Ещё больше проблем с понятием «абсолютности» истины, которое осталось к нас от того времени, когда в механизмах «сакрализации» классической науки лежали (пусть и скрыто) те же параметры, что и у «истин откровения», то есть, фактически, Бог, Создатель. Стало быть, онтологизм истин «откровения» (казалось бы, преодоленный наукой), необходимость апелляции к прямому усмотрению важнейших определений бытия, есть неизбывная черта не только мистики, но и всех исторических систем знания. Сегодня наука вынуждена признать тот, не до конца проговоренный факт, что если правильность наших теоретических рассуждений лежит на совести логического рассудка, то весьма многие основания нашего знания, научные аксиомы и истины, есть не что иное как онтологическое вопрошание, некоторые метафизические допущения, выражающие тот или иной (плоско-механический либо квантово-механический, большевистский либо либеральный, русский, женский, тинейджерский и т.д. и т.п.) взгляд на мир. Не случайно М.Хайдеггер утверждал, что самые глубокие наши истины мы получаем не через гносеологические упражнения за письменным столом, но в основе их ментальное действие, направленное на целое и захватывающее экзистенцию.
Ныне всё более очевидно, что человек вовсе не случаен в некоей «объективной» Вселенной, но укоренён в ней как телеологически понимаемый итог её развития. Это понимание возникло ещё в виде интуиции древних о единстве макро- и микромира, ныне оно развернуто в антропный принцип единства Человека и Мира. Отсюда те ценности и идеалы, в которых выражается человеческие потребности и смыслы бытия, вполне можно — без всякой претензии на «абсолютность» либо «объективность» — признать одной из форм выражения потребностей развития всего Универсума, его взывающих к реализации потенций. Ориентируясь на эти свои истины-ценности, человек вырабатывает понимание истории как поприща своего развития, осознает ответственность за своё бытие. Именно обреченность человека на эту ответственность и есть важнейший импульс познания и самопознания их источник. Инициативное внесение в познаваемый мир определений своего желаемого должного и есть свобода нашего бытия, то, что мы называем творчеством. Не будучи замкнутой в себе целостностью, но и не отражающий лишь в себе и для себя целостность мира, человек придает своему существованию значение соизмеримости с миром, рефлектируя на себя, выступая в качестве творческой константы мира. <…>.
Резюме: мистицизм неверен в виде своих конкретно-исторических форм объяснения реального факта единства мира и человека, однако истинен в том, что упрямо указывает нам на существование этого важнейшего факта нашего бытия. И его позиции тем сильнее, чем более наша наука оторвана от реальной жизни, заполнена схоластическими схемами. Когда ещё была сказана людям Тайна Небесная (в форме притчи о пшенице и плевелах): «Оставьте расти вместе то и другое — до жатвы». Жатвы пока, слава Богу, не видно, но судии — увы — уже тут как тут».

(Догалаков А.Г. Мистическое как опыт (эпистемологическая
характеристика проблемы). Сайт adogalakov.narod.ru.)

* * *