Статья 2.7. Тантра как Древняя Философия. (ч.7).

продолжение

6.3. ИНДУИСТСКАЯ ТАНТРИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

«V. ШАКТИЗМ. Сэр Джон Вудроф (Артур Авалон), который занимался специальным изучением школы Тантра, убежден, что ее философия «занимает в некотором смысле среднее положение между дуализмом Санкхьи и крайне монистической интерпретацией Веданты у Шанкары».

(Радхакришнан С. Индийская философия. тт. 1-2. М. 1956-1957; 1993г.)

«Приглашаем на цикл из двух лекций востоковеда, переводчика с Санскрита О.Ерченкова на тему: «Традиционная индийская Тантра — философия, первоисточники, практики». Термин «Тантра» на Западе много раз подвергался спекуляциям и коммерческому использованию, что только так не называют, в основном всяческие сексуально-ориентированные семинары и тренинги. А что же такое на самом деле аутентичная, индийская традиционная Тантра? Какова ее философия, цели, священные тексты, практики? Какие направления и школы Тантры существовали в древности, что сохранилось до наших дней? Почему понятие Тантры связывается в сознании современных людей с восточной эротикой и чем же на самом деле был «тантрический секс» в древней Индии? Правда ли, что понятия «чакры» и «кундалини» зародились в традиции индийского Тантризма? Об этом и о многом другом расскажет на своих лекциях О.Ерченков.
Лекция 1. Темы:
— Основные философские понятия и цели индийской Тантры, чем Тантризм отличается от других учений о духовном развитии.
— Вамачара и Дакшиначара (Тантра «левой» и «правой» руки) особенности, различия, типичные западные мифы о Тантризме.
— «Виджняна-Бхайрава-Тантра» как пример тантрического текста. Происхождение, тематика, принадлежность к Традиции.
— Краткий обзор известных комментариев к ВБТ (Джайдев Сингх и Свами Сатьянанда).
— ВБТ и Раджа-Йога Патанджали — сходства и различия.
Лекция 2. Тема:
— Разбор ряда интересных шлок ВБТ, описывающих методы дхараны и дхьяны (концентрации и медитации). Практическая часть — работа с визуализацией и пением биджа мантр на основе техник из ВБТ».

(О.Ерченков. Традиционная индийская Тантра — философия,
первоисточники, практики. Лекция. Сайт www.yoga108.com.)

«Тантра говорит, что макрокосм неотделим от микрокосма. Таким образом, весь закон космического проявления и уничтожения заложен в каждом индивидууме. Как физические и ментальные особенности индивидуума заложены в молекуле ДНК, так и молекулярная структура человека содержит прототип космических характеристик. Этот космический опыт творения и уничтожения символически выражается в форме Кундалини-Шакти. <…>.
Полное соединение в сахасрара-чакре отражает в точности изначальное представление о предшествующем творению единстве между Шивой и Шакти. Таким образом, мы можем понять, что космическое развитие от единства к разнообразию заложено в каждом из нас.
В противоположность Шакти, которая постоянна, вечна и активна, Шива в изначальном состоянии является постоянным и вечным, но бездействующим. Благодаря присущей Шакти потенции творить, она известна, как причинная форма творения или мула-пракрити.
Хотя Шива и Шакти постоянно разделяются, чтобы дать появиться индивидуальному сознанию, в своем космическом проявлении они всегда со-существуют бок о бок. Таким образом, Шива и Шакти имеют как космический, так и индивидуальный аспекты. Индивидуальный аспект Шивы/Шакти появляется как двойственная сила только вследствие затемняющего действия Майи, иллюзорной энергии, заложенной в принципе Шакти.
Шива и Шакти вместе дают начало «авйакте» или непроявленному космосу, так же как «вйакте» или проявленной вселенной. Первые проявления космического процесса творения известны как нада, бинду и кала. Нада буквально означает вибрация. Являясь частью авйакты или непроявленного творения, она существует как космическая вибрация. Во вйакте или проявленном творении она существует как звук различных частот. Банду означает точку или ядро, и кала есть луч или сила, которая исходит из ядра или бинду.
Аналогия этому обнаруживается в вопросе науки о частице и волне энергии. Спорный вопрос, который мучает ученых, состоит ли свет из частиц или из волн, остается неразрешенным по сегодняшний день. Наука никогда не давала ответа на него, не считая утверждения, что это есть и то, и другое. Тантра установила, что существует и частица (бинду), и луч или волна (кала). Более того, она утверждает, что этот фундаментальный дуализм затрагивает весь диапазон физического творения.
Космические проявления Шивы и Шакти как нады, бинду и калы взаимодействуют и дают начало грубым и тонким элементам, из которых состоит человек. Тантра считает, что человеческое тело, на грубом, тонком и причинном уровнях, состоит из тридцати шести элементов. Эти тридцать шесть таттв охватывают весь спектр человеческого существования и опыта. Но окончательное определение человеческой формы включает еще пятнадцать элементов, увеличивая их общее количество до пятидесяти одного. Все они соответствуют пятидесяти одной букве Санскритского Алфавита. Составляющими эти пятнадцать дополнительных элементов являются «сапта-дхату» или семь основных «соков» в теле, «панча-вайу» или пять жизненных потоков, и «три-гуна» или три основных качества».

(Свами Сатьянанда Сарасвати. Тантрические практики преображения
(Таттва-Шуддхи Садхана). / Пер. с англ. Сурендры Мохана. Х. Алока. 2001г.)

«Глава 6. Современная Тантра. Применяем знания древних. Философия Тантры. Я, дорогие мои, начала свой рассказ о Тантре с таких конкретных вещей для того, чтобы вы уяснили, о чем идет речь. Но вам свою практику надо начинать с другого — с перестройки сознания. Она состоит не только в том, что мужчина должен настроиться на ублажение женщины. Это и без Тантры многие делают. Перестройка должна быть очень глубокой. Надо научиться видеть мир другим: живым, ярким, полным энергий и секса. Посмотрите, как глубока была сексуальность древних индусов: с нее начиналась их космогония!
В начале созидания Шива и Шакти были соединены в таком полном блаженстве, что они не могли отделить себя от другого и представляли себя только Шивой. Вдруг Шакти открыла глаза и осознала себя как отдельное существо, хотя она еще была сплетена в объятиях экстаза с Шивой. Потом Шакти отделилась от Шивы, но цепи желания притягивали их друг к другу. Шакти начала танцевать, и ее движения были полны такого очарования, что Шива принимал каждое движение за отдельные предметы. Именно этот танец Шакти создает тот иллюзорный мир, который наши чувства принимают за реальный.
Давайте сравним это описание с тем, что говорят современные ученые. Большинство из них признает теорию пульсирующей Вселенной, согласно которой вся материя когда-то была сконцентрирована в некой единой субстанции. Этот сгусток вещества невероятной плотности существовал вне времени и пространства. Затем, по мнению астрономов и математиков, он стал расширяться и превратился в энергию. (А женщины, и это очень приятно, всегда считались проявлением мощи и энергии божества.) Эта титаническая энергия ринулась в стороны и образовала кольца положительных и отрицательных сил — Шива и Шакти разделились, но все еще связаны узами желания. Когда отрицательные заряды, притянутые положительно заряженным ядром, начали вращаться вокруг него, образовались атомы — Шакти начала танцевать!
Теперь рассмотрим предметы, которые получались из движений Шакти. Основной объем атома, строительного блока нашей Вселенной — это пустота. Чувства говорят нам, что материя тверда, но на самом деле наши руки касаются кружащихся электронов, которые движутся так быстро, что создается впечатление, что в каждый момент они находятся везде. Иными словами, возникает иллюзия, что это материя, а на самом деле — танцующие электроны!
Учтите, это объяснение с точки зрения нашей материалистической науки. Но если принять во внимание, что Вселенная — нечто единое, живое и мыслящее, частью которого мы являемся, что человек создан по образу и подобию Божьему, что, как говорил Гермес Трисмегист, «все во всем, что наверху, то и внизу»… Тут есть над чем поразмыслить! И после этих размышлений не покажется ли вам, что древнеиндийскую «аллегорию» надо понимать буквально? Кстати, слово «Тантра» является производным от санскритского слова «тан», означающего расширение. <…>.
У вас появится свой собственный, тайный и очень жизнерадостный взгляд на все вокруг. Когда истинная сущность бытия прорвет преграды привычного восприятия, все ваши чувства обострятся, и вы будете улыбаться только потому, что имеете возможность видеть этот удивительный мир».

((Н.Правдина. Любовь — чудесная страна. Сайты www.tinlib.ru, www.knigi-chitaty.ru.)

«Аннотация. Сапрема намаскар! Дорогие братья и сестры! Не секрет: многие из нас имеют весьма слабое представление о том, что представляет собой Тантра. Это вполне объяснимо. Огромная масса изданной в последние годы литературы, посвященной данной теме, конечно, впечатляет. Однако качество выпускаемых в свет книг, увы, далеко не всегда соответствует запросам тех, кто искренне стремится к изучению этой эзотерической Доктрины. Широко тиражируемые «труды» господ Тетерниковых и так называемых Бхайравананд вносят существенный вклад в дело укоренения всеобщего невежества в вопросах тантрического Учения и Практики. Броские и загадочные названия, вроде «Алхимия экстаза», «Тантра в русской бане», «Мир закатного солнца» или «Трика Самарасья Каула», разумеется, привлекают неискушенного читателя. Эти поделки раскупаются с завидной скоростью, принося весомые барыши их авторам. Но не следует забывать древнюю мудрость: не все то золото, что блестит! И замечательный афоризм Козьмы Пруткова: «Если на клетке с ослом ты увидишь надпись «Лев» — не верь глазам своим!», сейчас действительно актуален, как никогда.
Формат этой публикации по понятным причинам не предполагает дискуссии с создателями упомянутых выше «шедевров». В качестве противовеса им мы просто предложим вам ознакомиться с фрагментами прекрасной книги Камалакара Мишры «Кашмирский Шайвизм. Центральная философия Тантризма».
Речь ниже пойдет об основных направлениях Тантризма, идеологии и философии Тантры, ведущих тантрических Школах и тантрической космогонии. Читайте. Это исследование стоит того. (С уважением, Ишварананданатха).
Камалакар Мишра. Кашмирский Шайвизм. Центральная философия Тантры. (Избранные главы из книги). ТАНТРИЧЕСКИЕ ДЕНОМИНАЦИИ. В Индии существует несколько традиций и подтрадиций Тантры. Некоторые угасли, некоторые все еще живут. Мы можем классифицировать их под тремя наименованиями: а) Шайва-Шактистский Тантризм, б) Буддийский Тантризм и в) Вайшнавский Тантризм.
Все подразделения Тантризма можно подвести под какую-либо деноминацию. Например, Натха-Традиция Горакшанатха и Агхора-Традиция Кинарамы могут рассматриваться как ветви Шайва-Шактистского Тантризма. Подобным образом, культ Бенгальской Сахаджии, который возможно произошел от культа Буддийской Сахаджии, а позднее принял Вайшнавскую форму, может быть классифицирован, как Вайшнавский Тантризм. Традиция Баул восточной Индии, кажется, является комбинацией Буддийского Тантризма, Вайшнавского Тантризма и Исламского Суфизма. Бенгальский термины «баул», «батул» или «бавала» на диалектах хинди означают «безумный» или «сумасшедший». Эзотерический Тантрический йогин — «Одурманенный Богом» или «сумасшедший» от духовного экстаза. Баульские йогины поют, бродяжничают и попрошайничают. Традиция Капалики, которая расцвела в средневековый период, а сейчас полностью угасла, является боковой ветвью Буддийского Тантризма с примесью Шайва-Шактистского Тантризма. Тибетский Тантризм обязан своей лояльностью Буддийскому Йогачаре Виджнянаваде. Говорят, что Падмасамбхава, индийский Брамин из Наланда, обращенный в буддиста, пришел в Тибет и Непал и распространил Буддийский Тантризм в Гималаях. Тибетский Тантризм в основном Буддийский.
Культ Шайва-Шактистского Тантризма делится на две родословные: Гирнари и Невари. Гирнар, гора в провинции Гуджарат, является местом нахождения Господа Даттатреи. Господь Даттатрея рассматривается как первый учитель Шайва-Шактистского Тантризма. Парашурама и Дурваса, которые являются легендарными учителями Шайвизма, находятся в той же родословной. Последователи традиции Агхора преданы Даттатрее, Господу Гирнары, поэтому они называются Гирнари. Последователи Натха-Традиции — в основном Невари. Невар является нижнегималайским районом, главным образом Непалом. Гуру традиции Натха жили в этой местности. Даже сейчас в Непале глубоко уважают Гуру Горакшанатха. Поэтому там последователей (этого учения) называют Невари.
Некоторые полагают, что все формы Тантризма возникли из Буддийской Ваджраяны в период Средневековья. Действительно, Ваджраяна оказала огромное влияние на другие традиции, но было бы неправильно говорить, что Ваджраяна является источником Тантризма. Фактически Тантризм намного старше; он существовал даже до появления Будды. Тантризм настолько гибкий и либеральный, что он может заимствовать любую форму и любую терминологию или символы для своего выражения. Он может принимать как форму Буддизма, так и любые другие (формы). Когда Буддийский Тантризм в Бенгалии попал под влияние Вайшнава, для него не составило труда измениться в вариант Вайшнавизма. В действительности, Тантризм только один; он лишь принимает разные формы и названия, такие, как например, Буддизм, Шайва-Шактизм и Вайшнавизм. Что же касается наименований Шайва и Шакта, я не рассматриваю их как две отдельные традиции. Поскольку оба слова — Шайвизм и Шактизм — употребляются в Тантрической литературе, значит, заставляют нас думать, что они обозначают две различные традиции и их философии отличаются одна от другой. Метафизически Шайвизм и Шактизм возникли из одного корня. Онтологическое положение обеих школ одно и то же. Шива — это Шива и Шакти в одном лице. В действительности, Первичная Реальность, которая называется Шива или Шакти, — это Сознание (чит или самвит). Это Сознание постигается как активная сила, и эта активность (динамизм) Сознания называется Шакти. Итак, Сущность — одна независимо от названия — Шива или Шакти. По аналогии, текущую воду мы можем видеть как воду и также можем видеть как течение, то есть поток воды. Так же и Сознание может проявиться как Шива (джняна), или как активная сила или Шакти (крийя). Шива и Шакти — это два аспекта одной и той же Реальности.
Единственное отличие между Шайвизмом и Шактизмом — в акценте. Так же, как текущую воду один видит как воду, а другой — как течение или поток, так Шайва рассматривает Реальность как Шиву, а Шакта — как Шакти. Есть и небольшое отличие в форме поклонения. Шакта почитает Бога как Мать в олицетворенной форме Дурги или Кали. Шайва может почитать Бога в олицетворенной форме Шамкары горы Кайлас вместе с его супругой Парвати. Но это все символы. Они могут отличаться, но это не означает философского различия, так как они описывают одну и ту же Реальность. Различие в акцентах не может привести к какому-либо существенному философскому различию, так как общее положение остается неизменным.
Шайва не говорит, что Реальность — это не Шакти, Шакта не может сказать, что Реальность — не Шива. Историческая традиция Буддийского Тантризма несколько трудна для объяснения, так как она, на первый взгляд, не согласуется с главным направлением Буддизма. Сущность учения Будды — это отказ – в буквальном смысле, отказ от всего мирского. Кто-либо может удивиться, как Буддийский бхиккху, который должен открыто признавать отказ, в то же время может следовать по пути потакания своим желаниям, даже в сексе, что идет в разрез с золотым одеянием, являющимся символом отказа. Шайва и Вайшнава без труда дают себе поблажки, так как они смотрят на мир как на игру (лилу) Господа, и поэтому им не нужно отказывать себе в чем-либо, но этого нельзя сказать о буддисте. Возможное объяснение появления Тантризма в Буддийской Традиции полного отказа лежит в том факте, что Тантризм возник как реакция на философию крайнего самоотречения, и он служил противовесом полному негативизму. Однако существует и другое объяснение.
Происхождение Буддийского Тантризма, возможно, восходит к первоначальным учениям Будды, и объяснение может быть таким, что Будда учил Тантризму особую группу элиты. Для обычных людей или для тех, кто находится на нижних ступенях духовного развития, учение отказа уместно, так как эти люди не смогут понять высшее учение Тантры, которое предусматривает отречение среди наслаждения. Философия обычного отказа — это лишь первая половина полной духовной садханы. Вторая половина — это Тантра, которая включает в себя одновременно отказ и обладание. Таким образом, Тантризм может быть не отклонением от нормы в Буддийской Традиции, а кульминацией внутреннего динамизма Буддийской мысли.
ЗАБЛУЖДЕНИЯ. В современной мировой практике Тантры широко распространено жертвоприношение животных. В средневековый период существовали даже человеческие жертвоприношения; в наши дни такого не происходит, и по закону это признано преступлением. Однако об отдельных случаях человеческих жертвоприношений часто сообщается в газетах. Жертвоприношение животного или человека рассматривается некоторыми так называемыми последователями Тантры как подношение, приятное Богине (Шакти). При более глубоком анализе этой практики выявляется, что человеческая или животная жертва — это нежелательное заблуждение в традиции Тантры. Думать, что божество умиротворяется от подношения ему убитого животного — это переносить человеческую фантазию на Божество. Божественная Мать хочет, чтобы садхака принес ей в жертву свое эго, а не тело животного и даже не свою собственную физическую сущность. Таким образом, жертвоприношение животных и человека — это одна из многих не-Тантрических практик, которая вкралась в традицию Тантры. Она не получила одобрения основных Тантр. Это же относится и к применению черной магии. Практика Тантрической Йоги предназначена для самореализации, занимаясь ею, садхак автоматически приобретает некоторую психическую силу, но Тантра запрещает пользоваться ею для злых целей. Существует несколько Тантрических садхан, которые специально нацелены на достижение психической силы, которая предназначается для последующего использования в добрых целях. Чтобы подобные садханы не попали в руки мошенников и негодяев, которые смогли бы ими злоупотреблять, гуру Тантры делают все от них зависящее, чтобы замаскировать их. Они открывают секреты психической садханы только достойным ученикам, и сами принимают и признают учеников после тщательного отбора.
Хотя делалось все возможное, чтобы уберечь психическую садхану от нежелательных личностей, она могла проскользнуть в плохие руки, так как меры безопасности не могут дать сто процентов гарантии. Поэтому, в ходе истории Тантры мы и обнаруживаем злоупотребление такими практиками. В какой-то степени это можно сравнить со злоупотреблением технологической властью некоторыми людьми. Однако, основная Тантрическая садхана, или Тантрический образ жизни, безопасен и безвреден, и к тому же полностью открыт и доступен. Поэтому мы не должны думать, что каждое явление, происходящее под именем Тантрической практики, и есть настоящий Тантризм. Практики, подобные жертвоприношению животных и черной магии, не свойственны Тантризму. Это же относится и к злоупотреблению сомнительными средствами, особенно садханой сексуального союза, проводимого некоторыми псевдо-Тантристами.
Мы должны быть очень внимательны и уметь отличать учение Тантры от не-Тантры или псевдо-Тантры. Каков же критерий различия между настоящим и ложным Тантризмом? Я сказал бы, что существует два критерия. Во-первых, мы должны быть благоразумны, чтобы решить, согласуются ли специфические практики с Тантрической философией. Во-вторых, мы должны глубоко проанализировать Тантры и выявить из Тантрических текстов доказательства «за» или «против» этой специфической практики. Если рассматриваемая Тантрическая практика отвечает этим двум критериям, ее нужно принять как Тантрическую, в ином случае она должна быть отвергнута.
КАШМИРСКИЙ ШАЙВИЗМ КАК КУЛЬМИНАЦИЯ ТАНТРИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Хотя существует три формы Тантризма — Шайва-Шакта, Буддийский и Вайшнава-Традиция, — Шайва-Шакта превосходит две другие и формирует наиболее законченную модель Тантризма.
Вот причины превосходства школы Шайва или Шайва-Шакта над другими школами:
— во-первых, школа Шайва наиболее полная, так как она имеет дело почти со всеми темами и подтемами Тантризма. Другие школы не столь основательны; они не обращают внимания на многие вопросы.
— во-вторых, понятие динамизма (шакти), или энергии (крийя), Сознания, которое является ключевым понятием Тантрической философии, во всех деталях рассматривается в Шайва-Традиции, и природа этого динамизма или энергии полностью выявлена. Другие школы не так полно освещают это понятие.
— в-третьих, Шайва-Традиция при использовании доктрины левой руки яснее демонстрирует дух Тантризма.
Логичнее и полнее обнаруживается принятие мира и ассимиляция материальных ценностей в духовные. Например, использование пяти «М» полностью доводится до конца, логически достигая высшей точки в Агхора-садхане, которая предписывает использование даже наиболее грязных веществ, таких как моча и экскременты. Философия Тантризма, или Шива-Тантризма, полностью изложена и разъяснена систематическим, логическим и рациональным образом в философской системе, называемой Трика, или Пратйябхиджня, более известной как Кашмирский Шайвизм. Философы Кашмирского Шайвизма, особенно Абхинавагупта, объяснили все разногласия Тантризма как в философском, или теоретическом, так и в религиозном, или практическом аспектах. Они также развили Тантрическую философию до ее логического совершенства. Основываясь на этом, я осмеливаюсь предположить, что Кашмирский Шайвизм — это кульминация Тантрической Традиции, или центральная философия Тантризма. Между прочим, мы обнаруживаем более, чем одну метафизическую позицию в Шайва-Тантрах. В связи с этим возникает вопрос: если Тантра преподносится как Откровение или как Знание Истины, тогда почему в ней так много различных идей? Этот вопрос рассматривается в «Тантралоке» Абхинавагупты.
Действительно, Тантра отстаивает три метафизические позиции — различие (бхеда), единство-в-различии (бхеда-абхеда) и единство (абхеда).
Формально, свод законов бхеда называется Шива-Агама, сочинения бхеда-абхеда известны как Рудра-Агама, а тексты абхеда подписывают под рубрику Бхайрава-Агама. Из этих трех по-разному ориентированных Агам вытекают различные философские позиции.
Почему возникает такое различие? Ответ — различие в пригодности разных людей для определенных практик (адхикари-бхеда). В Индийской Традиции вообще, и особенно в Тантрической Традиции, утверждается, что одна и та же садхана, или дорога, не может подходить всем, потому что люди находятся на разном уровне духовного развития; существует иерархия ступеней духовной эволюции. Более того, различные пути рекомендуются для различных уровней способностей. Различие между Агамами существует благодаря «различию среди слушателей. Различие в смысле — простая формальность». Что же касается результата, то здесь нет никакой разницы; все они ведут к достижению сознания Шивы. В Тантрической Традиции философия переводится в путь или садхану; поэтому отдельные философии различия, единства-в-различии и единства описывают разные типы практикующих. Некоторые люди, возможно большинство, не могут понять, что такое единство, они понимают только различие. Следовательно, им может помочь только философия различия. Других не удовлетворяет философия различия, для них подходит философия единства и так далее. Значит, противоречия в философии происходят не от самой Агамы, а от непохожести последователей, для которых предназначено Учение.
Тантрический провидец подобен опытному врачу, который не прописывает одно и то же лекарство всем больным; лекарства различаются в зависимости от необходимости для конкретного больного. Вот почему в курсе Индийской духовности часто случается так, что один и тот же гуру преподает разные мировоззрения разным ученикам. Гуру знает всю Истину целиком, а ученик осознает лишь часть Истины в соответствии со своим пониманием. Здесь возникает еще один вопрос: если три типа философии — различие, единство и единство-в-различии — предназначены для трех типов людей, без разделения, то что выше или ниже, почему философия единства рассматривается как наивысшая или правильная философия? На этот вопрос Джайаратха, комментатор «Тантралоки», дает интересный ответ. Он говорит, что философия единства синтезирует или включает в себя две другие, а не наоборот, следовательно, она выше всех. Он цитирует стих из «Тантралоки»: «Подобно аромату в цветке, маслу в семени, личности в теле и свежему вкусу воды, Каулизм (не-дуалистическая философия) постоянно присутствует в каждой дисциплине (шастре)». Он утверждает, что другие дисциплины должны стать средством наивысшего достижения, или самореализации, потому что они «насыщены нектаром» абсолютного не-дуализма. Единство включает в себя различие. Различие или многообразие (бхеда) допускается, но ему отводится свое собственное место — многое допускается как свободное выражение одного. Абхинавагупта говорит, что именно Шива «первым манифестировал мир различия (бхеда) как противоположное утверждение (пурвапакша), а затем вновь привел его в заключение (уттарапакша) единства (абхеда)». Это игра (лила) не-двойственного Бога, который свободно проявляется в двойственности, в то же время отрицая независимый статус двойственности, включая ее в Самого Себя. Следовательно, единство (абхеда) — это Высшая Истина. Логика здесь такова: что обширнее, то истиннее. Адвайта-ведантин формулирует подобную логику несколько по-иному. Он утверждает, что единство выше или глубже различия, т.к. различие предполагает единство. Два разных линкора, даже когда они сражаются друг с другом, плавают в общем море. Более того, мир различия, согласно адвайтину, так же как и Кашмирскому шайвиту, — это проявление единства (Брахмана или Шивы); единство же — это не проявление различия. Это означает, что единство (Шива или Брахман) самостоятельно само по себе, и, значит, выше или подлиннее, чем различие, которое зависит от единства. Используя аналогию — волны заключены в океане; океан не заключен в волнах, мы можем сказать, что различия образуют единство, как волны — океан, так как различие — это проявление единства. Но мы не можем сказать, что единство принадлежит различию или заключено в различии. Философия единства может включать в себя философию двойственности, но не наоборот. Вот почему дуалисты спорят с не-дуалистами, а не-дуалисты не спорят с дуалистами. Духовный отец Адвайты, Гаудапада, говорит: «Дуалисты, будучи совершенно уверены в своей правоте, противостоят друг другу, но она (философия не-дуализма) не противостоит им». В заключение следует сказать, что не-дуализм (абхеда), будучи синтетической и более сложной философией, воспринимает все точки зрения — конечно, отводя им нужное место — и, следовательно, это более истинная философия. Следуя этой логике, Абхинавагупта утверждает, что Трика-философия, или Бхайрава-Шастра, которая является недвойственной, — это «сущность Шайва-дисциплины, подразделяющейся на десять, восемнадцать или шестьдесят четыре Тантры». До появления Шайва-Абсолютизма или Шивадвайты в Кашмирской долине она (долина) находилась под влиянием Буддийских идей, так как вся территория, включая Пенджаб и Кашмир, была местом Буддийского учения. Буддисты отрицали существование постоянной души; это были анатмавадины. Идея отсутствия души (Анатмавада) не согласовывалась с веками хранимой традицией брахманов о вечном Я (Атмавада). Когда Буддийская доктрина отсутствия души стала преобладающей, вполне естественно, что осажденный извечный Я-принцип (Атмавада) должен был в ответ поднять свою голову. Сначала выдвинулась вперед теистическая форма доктрины Я. Позже, естественно, она уступила место Абсолютизму. Философы Кашмира воспользовались уже существующим Абсолютизмом Махаяны и Шабда-Абсолютизмом Бхартрихари, создав Абсолютизм Шайва в соответствии с методологией этих систем. Появление Шайва-Абсолютизма описано в легенде, широко распространенной в Кашмире и упоминаемой Соманандой в его «Шива-Дришти» и Абхинавагуптой в его «Тантралоке». Сомананда утверждает, что в давние времена тайны Шайва-Традиции существовали в «устах риши», а с приходом времени Кали они были скрыты и получить их стало нелегко. В легенде говорится, что Бог Шива рассердился, затем воплотился в форму Шрикантхи и поручил мудрецу Дурваcе спасти учение Шайва. Дурваса умом произвел сына Триамбаку и передал ему мудрость Шайвы. Затем Триамбака начал распространять это учение. Вот почему оно называется традицией Триамбаки или, на местном наречии Кашмира, — Терамба.
ОСОБОЕ ЗНАЧЕНИЕ АБХИНАВАГУПТЫ. В самом начале этой книги я упомянул, что общее значение Абхинавагупты, пожалуй, такое же, как и значение самой Тантрической Традиции. Кроме того, что он важен вообще, Абхинавагупта имеет также огромное особое значение. Его собственный вклад в понимание Тантрической философии представляет величайшую ценность, он необходим для изучающего Тантру. Некоторые идеи, являющиеся только его собственными, помогают ученику осознать, что Тантра — это логическое и разумное самосогласующееся целое. Вполне естественно, что эти идеи в значительной степени заполняют пробелы в Тантрической философии. Эзотерическое знание Тантры выражается языком символов, и иногда оно становится совершенно неразборчивым. Тантрические символы нельзя понять, не имея ключа от самой Традиции. Абхинавагупта дает достаточно много ключей для понимания Тантрического символизма. Ключи, даваемые им, — не только результат его рационального понимания, он выводит их из самой Традиции. Абхинавагупта принадлежит Традиции, и он учился с некоторыми выдающимися гуру. Он был признателен им за то, что они растолковали ему некоторые трудные вопросы.
Так, например, объяснение сложного символизма Тантры, представленное Абхинавагуптой, держится, с одной стороны, на Традиции, а с другой стороны, поддерживается его блестящей интуицией. Без Абхинавагупты, возможно, было бы трудно проложить ясные пути через непроходимые заросли Тантрического символизма. Абхинавагупта объясняет довольно трудную философию Тантры убедительно и последовательно, что делает положение Тантры логически и рационально приемлемым. В его обработке все, что в Тантре сложно, становится простым, все, что эзотерично и мистично, становится разумно понятным. Ясность и точность, с которыми Абхинавагупта поддерживал Тантрическую философию, изобретательность и интуиция, с которыми он объяснял место Тантры, дали огромный импульс мыслителям Тантры, которые последовали за ним. Мощный толчок действительно был обусловлен необычной ясностью и интуицией, с которыми он решал возникающие проблемы. Привлекательность Абхинавагупты в том, что он даже сейчас современен. Его имя, «Абхинава», которое переводится «новый» или «современный» становится буквально полным значения: «Абхинавагупта» — это «всегда новый». Абхинавагупта также протянул нить объединения между различными ответвлениями Кашмирской Шайва-Традиции, сплетя их в единое целое Трики, или Пратйабхиджни, философии Кашмирского Шайвизма.
Во времена Абхинавы Кашмирский Шайвизм подразделялся на 4 основные традиции — школы Спанда, Крама, Кула и Пратйябхиджня. Школа Спанда подчеркивает динамический аспект Сознания, называемый спанда или крийя. Она пропагандирует то, что надо захватить нить самопроизвольной активности как средство реализации Я. Крама, которая придает особое значение последовательным шагам проявления Я, или Шивы, в форме мира созидательных форм (викальп), склонна последовательно использовать эти формы для достижения Я. Кула особо подчеркивает единство Шивы и Шакти, символически выраженное в союзе мужчины и женщины и направленное на Самореализацию посредством пути левой руки (вама-марга), с использованием пяти «М» (панчамакара), особенно пятого «М» — сексуального союза. Традиция Крамы может быть названа «путем муравья» (пипилика-марга): духовный ученик (садхака) медленно и постепенно преодолевает каждую последующую ступень подобно муравью, медленно ползущему вперед. Школа Каулы больше напоминает «путь птицы» (вихангама-марга). Садхака, уже во многом избавившийся от своего невежества в этой или предыдущей жизни, сразу же достигает цели, как птица, взлетающая прямо с земли на вершину дерева. Птице не нужно шаг за шагом продвигаться к вершине. Муравей же, чтобы достичь верхушки, должен пройти весь длинный путь вдоль ствола дерева.
Школа Пратйябхиджня, которая придает особое значение такому аспекту действительности, как знание (джняна), поддерживает достижение Самореализации посредством распознавания своего единства со всеми существами через вселенскую любовь. Пратйябхиджня подразумевает как устранение невежества, выраженного чувством двойственности, так и достижение осознания полного единства себя со всеми.
Абхинавагупта взял идею «пратйябхиджни» (самоузнавания) и использовал ее в качестве нити, на которую нанизал цветы разных направлений Кашмирского Шайвизма, создав единую гирлянду. Для него Пратйябхиджня становится философией, а все другие формы естественным путем включаются в нее. Он может указывать, что Спанда, или Шакти — это другое название для естественного динамизма Шивы, или Сознания, которое является одновременно и Шивой, и Шакти. Таким образом, Пратйябхиджня — знание собственного Я, или Шивы — не может быть отделена от Спанды. Крама также входит в Пратйябхиджну так как созидательные формы — это проявление Я, или Шивы, и этого состояния можно также достичь, преодолевая последовательно эти ступени. Это лишь вопрос о различных методах (упайя). Крама появилась главным образом под влиянием того, что называется «Шактопайя».
Что же касается школы Кула, то она мало чем отличается от Пратйябхиджни. Кула лишь пропагандирует применение специальных методов для достижения Самореализации (пратйябхиджни). Эти специальные методы включают в себя использование пяти «М» с применением высоко техничных способов, которые помогают садхаке подняться над искусственной двойственностью так называемых монахов и мирян. Это также означает очищение сексуальной энергии ученика до чистой супружеской любви, которая, в свою очередь, освобождает заключенный в ней поток вселенской любви. Основной аспект садханы Кула — это трансформация сексуальной любви в ее чистые формы, чтобы с помощью нее достичь стадии вселенской любви, которая связана с Самореализацией, или Пратйябхиджней.
Таким образом, Абхинавагупта успешно синтезировал Спанду, Краму и Кулу в единую школу Пратйябхиджня. С тех пор все обычно отождествляют философию Пратйябхиджни с Кашмирским Шайвизмом, особенно в связи с Абхинавагуптой. Абхинавагупту можно назвать «Совершенным Шайвой». Школа Пратйябхиджни, которая начиналась с Сомананды, а затем была развита Утпаладэвой, достигла своего полного расцвета при Абхинавагупте, который не оставил ничего необъясненного и соединил все разрозненные нити в последовательную систему».

(Камалакар Мишра. Кашмирский Шайвизм. Центральная философия Тантры.
(Избранные главы из книги). Сайт www.tantra.maxbb.ru.)

В 2001г. в СПбГУ состоялась защита диссертации на соискание степени кандидата философских наук с названием «Индуистская тантрическая философия», которая была выполнена на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ. Специальность: религиоведение, философская антропология и философия культуры. Научный руководитель: доктор философских наук. Е.А.Торчинов. Автор: Сергей Владимирович Пахомов (р. 1968), аспирант кафедры философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, выпускник (с отличием) культурологического отделения философского факультета СПбГУ (1998) с дипломом преподавателя культурологии, заместитель (2000–2003) заведующего кафедрой философии, богословия и религиоведения Русского христианского гуманитарного института (с 2004 — академия). (см. (Диссертации по гуманитарным наукам. Сайты www.cheloveknauka.com, www.dissercat.com.).

1.7 СВПахомов диссертация

«Введение.
1. Актуальность исследования.
2. Степень разработанности темы.
3. Цель и задачи исследования.
4. Научная новизна исследования.
5. Методология исследования.
6. Практическая значимость исследования.
7. Апробация идей, положенных в основу исследования.
8. Структура исследования.
Глава первая. Понятие тантризма.
1. Общее введение.
2. Этимология термина «тантра».
3. Тантра в ее отношении к веде.
4. «Прототантризм».
5. Основные признаки тантризма.
6. Время появления тантризма.
7. Место появления тантризма.
8. Социальная среда, в которой появился тантризм.
9. «Легкий путь» и универсализм тантризма.
Глава вторая. Индуистская тантрическая философия: общие перспективы.
1. Общее введение.
2. Письменные источники индуистской тантрической философии (ИТФ).
3. Методологические рамки ИТФ.
4. Концептуальные истоки ИТФ.
5. Основные идеи ИТФ.
6. Разделы ИТФ.
7. «Критерий тождественности».
8. Некоторые методологические и терминологические проблемы.
Глава третья. Теология тантризма.
1. Проблема теологии в ИТФ.
2. Абсолютное: общее представление.
3. Биполярная модель Абсолютного.
4. Шива и Шакти.
5. Шакти и майя.
6. Пуруша и пракрити.
7. Абсолютное Сознание.
8. Пракаша (prakasa) и вимарша (vimarsa).
9. Бхайрава (bhairava).
10. Спанда (spanda).
11. Абсолютная Речь (paravac).
12. Кула (kula) и акула (akula).
13. Сердце (hrdaya).
14. Итоги.
Глава четвертая. Онтология тантризма.
1. Введение в проблему.
2. Ступени бытия.
3. Фонематическая эволюция.
4. Четыре стадии речи.
5. «Гирлянда фонем».
6. Краткие итоги.
Глава пятая. Антропология тантризма.
1. Макрокосм и микрокосм.
2. Проблема человека и значение тела.
3. Концепция чакр.
4. Кундалини.
5. Три класса духовных существ.
6. Значение наставника в тантризме.
Глава шестая. Сотериология тантризма.
1. Введение.
2. Понятие освобождения в тантризме.
3. Преграды на пути освобождения.
4. Пути к освобождению.
5. Инструменальный аспект сотериологии тантризма.
Мандала. Янтра. Мудра.
6. Значение панчамакары.
7. Понятие мантры.
8. Виды йоги.
9. Феномен сиддхи.
10. Обретение свободы.
Заключение.
Список научной литературы.
Общая характеристика работы. Актуальность темы исследования. Вплоть до первых десятилетий XX в. Тантризм, как индуистский, так и буддийский, не считался в науке сферой, достойной пристального интереса. Среди основных причин этого пренебрежения – элементарное непонимание западными учеными тантрических мировоззренческих установок, во многом зависевшее от пристрастных оценок тантризма со стороны некоторых ортодоксальных индуистов-пандитов нового времени (Б.Ч.Чаттерджи, Р.Л.Митра, Б.Бхаттачарья и др.). Однако история Индии свидетельствует, что Тантризм занял чрезвычайно важное место в ее религиозной, философской, культурной жизни. Без Тантризма, который, начиная с V-VI вв., по словам М.Элиаде, принял вид «паниндийской моды» и который пронизал почти все религиозные системы страны, невозможно представить и адекватно понять индийскую культуру и литературу, обычаи и воззрения населяющих Индию народов. Важно понять Тантризм и потому, что он не ограничился рамками одной лишь Индии, в круге его притяжения оказались и многие другие регионы Азии. Тантризм по сей день продолжают исповедовать миллионы последователей, принадлежащих к самым разным школам, группам, сектам. Тантризм — живая традиция, имеющая важное значение и для жителей Востока, и для западных людей, в том числе и для России: Тантризм ныне распространяется во многих уголках земли и имеет немалое влияние на судьбы самых разных слоев населения. Умозрительные положения тантризма являются столь же значимыми и актуальными, как и его практические аспекты, поскольку они служат обоснованием последних и идеологически помогают развиваться Тантризму в регионах и конфессиях, первоначально с Тантризмом не сообщавшихся. Далее, на фоне того, что удалось сделать ученым в исследовании тантрических практик, ритуала, литературы, истории, изучение собственно философской стороны намного от этого отстает. Актуальной задачей остается выяснение значения спекулятивной стороны во всем тантрическом комплексе, очерчивание ее границы в нем. На сегодняшний день подобных исследований все еще проведено не слишком много.
Тантрические тексты, как правило, весьма темны по своему языку, ибо написаны «для посвященных», владеющих необходимым для понимания категориальным аппаратом и потому способных понимать смысл эллиптического материала. Владение подобным аппаратом напрямую сопряжено с уяснением философских истин, лежащих в основе тантрических систем. Следовательно, мы лучше постигнем то, что пишется в этих текстах, если знаем их основоположения и их цели. Эти основоположения и цели зафиксированы также в других текстах, комментаторских. Понимание последних текстов часто дает ключ к пониманию оригинальных источников, поскольку здесь менее известное и тяготеющее к тайне объясняется через более известное. Далее, несмотря на уже осуществленный перевод многих тантрических текстов, остается актуальным анализ категорий тантрической философии, их место и значение в традиционной индийской философии в целом.
Степень разработанности темы исследования. Уже в работах Д.Вудроффа (он же Артур Авалон), писавшего об индуистской Тантре в целом, содержится немало информации о ее метафизической и эпистемологической сторонах. И после него практически все исследователи Тантры так или иначе затрагивали ее мировоззренческую проблематику. Среди них такие, как Г. фон Глазенапп, П.Ч.Багчи, Э.Пейн, М.Элиаде, Ш.Дасгупта, Ч.Чакраварти, А.Бхарати, С.Банерджи, П.Фейга, К.В.Болле, Н.Н.Бхаттачарья, Н.Д.Бхаттачарья, Т.Гудриаан, Д.Хартцелл и другие. Однако никто из них не посвятил отдельную монографию исключительно философии Тантры как целостной системы.
Более плодотворно исследованы философские аспекты Тантризма в контексте отдельных тантрических школ. Отметим разработки наиболее важной в философском отношении школы Тантризма – кашмирского Шиваизма. В серии Kashmir Series of Texts and Studies начиная с 1911г. издавались соответствующие тексты и исследования. Среди наиболее значительных исследований кашмирского Шиваизма мы назовем труды Дж.Чаттерджи, К.Пандея, Л.Сильбюрн, А.Паду, Н.Растоги. В Институте индийской цивилизации (Париж) с 1950-х гг. регулярно издавались и переводились кашмирские тантрические тексты. Что касается других направлений Тантризма, в контексте изучении Шактизма можно говорить о появлении значительных разработок философской стороны. Здесь самой важной фигурой следует назвать Г.Кавираджа.
В отечественной индологии тантрология только начинает развиваться. Некоторые аспекты философии Тантризма походя рассматривались А.М.Пятигорским, В.А.Ефименко. Н.В.Исаева попыталась связать философию Абхинавагупты с представлениями ранней Веданты. Далее, представители российских тантрических общин, прежде всего в Москве и Санкт-Петербурге, часто находясь в изоляции от научной жизни, самостоятельно («самиздат») занимаются выпуском многочисленных переводов тантр и изложением тантрических учений, стараясь использовать методы научного анализа. Далее, имеется весьма ограниченный ряд репрезентативных переводных (на русский язык) работ, частично затрагивающих философские аспекты тантризма, в первую очередь это сочинения М.Элиаде и Д.Чаттопадхьяя. С.Радхакришнан в своем труде об индийской философии очень кратко (во втором томе) остановился на шактистской и шиваитской философии.
Наконец, стоит упомянуть группу источников, появившихся со второй половины 90-х годов. Это разнообразные тексты в сети Интернет, которые по своему научному оформлению можно поставить где-то между академическими работами и самиздатом. Есть ряд сайтов, на которых представлены («вывешены») оригинальные тантрические тексты, отрывки из их переводов, а также отдельные исследовательские разработки, касающиеся философских тем Тантризма.
В целом можно констатировать неразработанность тематики ИТФ как отдельного специфического явления. Еще в конце 1970-х гг. западные тантрологи сетовали на отсутствие серьезной монографии по тантрической философии, «классифицирующей и упорядочивающей источники». Подобной монографии, насколько нам известно, нет до сих пор.
Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в исследовании индуистской тантрической философии как целостного феномена, находящегося в русле индийской философской мысли, и как важного компонента тантрического комплекса в целом. Исходя из этого, автором были поставлены следующие задачи:
— Осмыслить сам феномен Тантризма и выделить его характерные признаки;
— Определить место философии в индуистской Тантре, обозначить ее отношение к основным аспектам и элементам тантрического комплекса;
— Рассмотреть структуру ИТФ на основе выделения составляющих ее разделов и выявления их взаимоотношений между собой;
— Проанализировать основные понятия ИТФ и показать, какому переопределению они подверглись в связи с переходом из других систем индийской философии;
— Показать целостный и единый характер ИТФ, соединяющей в себе идейные предпочтения самых различных школ и течений Тантризма;
— Показать сложность и неоднозначность категорий европейской философии применительно к тантрическому контексту.
Научная новизна исследования. Впервые в отечественной науке выделяется и осмысляется как таковой феномен индуистской тантрической философии. ИТФ рассматривается, прежде всего, как целостное явление, основные моменты которого могут быть прослежены во всех школах, считающихся тантрическими. Однако, это не исключает специфики отдельных тантрических школ. Показывается, что ИТФ неразрывно связана с практическим компонентом Тантризма, обладая при этом и собственными отличительными чертами. Впервые производится и попытка структурирования ИТФ, выделения в ней отдельных философских разделов и показа их взаимосвязи друг с другом, очерчиваются их проблемные поля. Прослеживаются сходство и различие ИТФ с нетантрическими системами индийской мысли.
Методология исследования. В исследовании использованы методы дескриптивного эксплицирования, герменевтико-феноменологический, системно-структурный и компаративный. Сущность дескриптивного эксплицирования состоит в аналитическом выявлении, с опорой на широкий массив тантрических текстов, и с последующим описанием, тех представлений и положений Тантризма, которые носят философский характер. Применение данного метода обусловлено спецификой позиции философии в Тантризме, ее несистематическом оформлении в тантрических текстах (тантрах), из которых ее приходится «извлекать» (эксплицировать). Этот метод сочетается с герменевтико-феноменологическим, который применялся в том случае, когда философское содержание того или иного текста очевидно и для исследователя, и для самой традиции (что наиболее характерно для кашмирского Шиваизма), т.е. когда текст изначально заявлен как философский. Два этих метода использовались тогда, когда требовалось обращаться к письменным источникам традиций. Далее, при конструировании самой формы ИТФ и анализе биполярной модели Абсолютного, применялся системно-структурный подход. В тех случаях, когда требовалось провести сравнение отдельных систем мысли, различных подходов к проблеме или выявить разницу между философскими понятиями и категориями мы опирались на компаративный метод.
Практическая значимость исследования. Данную работу можно использовать при разработке учебных курсов по религиоведению, индийской философии, истории индийской культуры, при составлении энциклопедических и справочных изданий, носящих философский, религиоведческий или культурологический характер.
Апробация идей, положенных в основу исследования. Отдельные положения работы были опробованы в авторском лекционном курсе «Тантризм» (читался в 2000г. в Русском Христианском гуманитарном институте, Санкт-Петербург), в лекционном курсе «Индуизм» (там же, начиная с 2000г. по сей день); обсуждены на заседаниях научного семинара «Восток: философия, религия, культура» и молодежного научного общества «Традиции Востока», а также отражены в трех публикациях.
Основное содержание работы. Исследование состоит из введения, шести глав, заключения и приложения. Во введении обоснована актуальность исследования, сформулированы его цели и задачи, определена его научная новизна и практическая значимость, показана степень разработанности темы и апробация работы, указаны методологические принципы поставленной проблематики, описывается структура исследования.
В первой главе «Понятие Тантризма» производится предварительное исследование различных вопросов, связанных с Тантризмом. Слово «тантра» происходит от глагольного корня «тан» со значением «тянуть», «расширять». Мы употребляем термины «тантра» и «тантризм» как синонимичные.
Особый интерес представляет отношение Тантризма к ведической парадигме. С одной стороны, очевидно, что тантрическая мысль черпала свое вдохновение в Упанишадах и в «Атхарваведе», но формально соглашаясь с приоритетом ведического наследия, тантры в реальности шли своим путем, используя для своих целей иные духовные формы.
Имеется вероятность того, что существовал некий прототантрический слой текстов, которые могли использоваться как индуистскими, так и неиндуистскими направлениями с равным успехом. Доказательством этому могло бы служить хотя бы поразительное сходство, наблюдаемое между буддийскими, джайнскими и индуистскими формами Тантризма, — в элементах их практики, постановке целей, пониманию бытия и сознания. Впрочем, данная гипотеза еще нуждается в дальнейшем подтверждении.
Основные признаки индуистского Тантризма состоят в следующем:
— идея биполярности высшего божества;
— подчеркнутый интерес к онтологии женского начала;
— освобождение при жизни как высшая религиозная цель;
— интерес к магико-оккультной сфере и обретению психических сверхспособностей;
— перевес практической составляющей над теоретической;
— не отказ от мира, но его духовное преобразование;
— тесное сращивание с Йогой; аналогия микро- и макроуровней бытия как ключ к объяснению различных процессов и феноменов;
— огромная роль наставника-гуру;
— существенное значение энергии слова;
— использование специфических средств достижения духовной цели, проведение эзотерических ритуалов;
— социальное уравнивание, хотя, как правило, только в ритуале.
Определить точно, когда появился Тантризм, затруднительно. Можно только приблизительно сказать, что процесс складывания этого направления длился несколько столетий, закончившись где-то к IV-VI вв. н.э. Отдельные элементы Тантризма встречаются уже в довольно раннюю эпоху и зафиксированы в таких источниках, как Веды, Брахманы, буддийские сутты и др. Пожалуй, наиболее ранними тантрическими текстами следует считать самхиты вишнуитской школы Панчаратра (V в.). Чуть позже создаются и шиваитские агамы.
Столь же неясным остается вопрос о месте возникновения тантризма. По всей видимости, примерно в одно время в разных регионах Индии – Бенгалии, Ассаме, Тамилнаде, Кашмире начинается процесс систематизации тантрических элементов.
Вероятнее всего, индуистский Тантризм (или даже прототантризм) зародился в низкокастовой среде, отлученной от ведического культа и потому вынужденной проявлять свое религиозное чувство в иной, неведической форме; с другой стороны, на становление Тантризма повлияли религиозные представления племен автохтонного доарийского субстрата, вытесненного ариями на обочину общественной жизни, но сохранившего свои первоначальные традиции. В дальнейшем «официальный» Индуизм сумел приспособить к себе прототантрические культы и представления и, по сути, стал непосредственным источником систематической Тантры.
Тантризм приобрел большую популярность в индийском обществе. Прежде всего, он обещал скорейшее освобождение уже непосредственно при жизни индивида, подчеркивая «легкость» тантрического пути. Далее, в тантризме не считается обязательным уничтожение аффективных психических состояний. Мир не видится как препятствие на пути к освобождению. Тантризм оказался весьма восприимчив ко всем направлениям индийской культуры, демонстрируя энциклопедизм: в одном и том же тексте можно встретить сведения из области медицины, ботаники, магии, географии, астрологии, алхимии, права, земледелия, даже музыки; это говорит об универсальном характере Тантры.
Вторая глава исследования «Индуистская Тантрическая Философия: общие перспективы» посвящена введению в проблематику ИТФ.
Спекулятивные обобщения Тантры зависят от ее практических аспектов. В систематическом виде ИТФ практически отсутствует (за исключением ее отдельных разновидностей типа кашмирского Шиваизма). В Тантризме философия не осознавала себя как нечто отличное от ритуально-практических элементов.
ИТФ представляет собой совокупное целое, состоящее из различных конфессиональных философских позиций, прежде всего тех, которые относятся к Вишнуизму, Шиваизму, Шактизму. Эти три направления можно представлять как три ступени, последовательно углубляющие тантрическую проблематику.
Для тантрического умозрения характерны три основных формы мышления «по-индийски» — дуализм, недуализм и дуализм-недуализм воедино. Дуализм (противопоставление двух начал мироздания или абсолютного и относительного планов бытия) хронологически является более ранней стадией развития ИТФ, когда она еще имела большую зависимость от построений Санкхьи. Под влиянием Веданты возникла монистическая (недуалистическая) направленность ИТФ, отчетливее всего выраженная в субшколах кашмирского Шиваизма. И уже как реакция на недуализм, по всей вероятности, появилась методология недуализма-дуализма, сочетающая два первых вида. Поскольку в своей развитой форме ИТФ выражена именно с позиций монизма, допустимо считать именно его методологические рамки собственно тантрическими. Однако монизм в ИТФ отличается от «чистого монизма» Адвайта-Веданты. Это скорее «умеренный» монизм, или даже монодуализм, находящийся где-то между радикальных позиций Санкхьи и Веданты Шанкары.
В первую очередь на становление тантрической мысли повлияли тексты Упанишад, начиная с самых ранних. Упанишады считались эзотерическими ведическими сочинениями, как впоследствии и Тантры. В Упанишадах разрабатываются такие идеи, как концепция абсолютной реальности — Брахмана, тождество Брахмана и Атмана, непознаваемость высшего Бога рациональными средствами, важность мистического самопогружения, незнание как основа страдания, совпадение освобождения и знания. Во многих Упанишадах заметен сильный йогический уклон.
Известное влияние на Тантру оказали и мотивы «Бхагавад-Гиты»: концепция имманентного абсолюта, тождественного миру, а также теория тройственного духовного пути — Карма-, Джняна- и Бхакти-Йоги. Но более существенный толчок ИТФ дали традиционные школы индийской философии — Санкхья и Веданта. Следует оговориться, что ИТФ не брала слепо эти и другие понятия, но творчески перерабатывала их с учетом своей специфики. В целом в той или иной мере ИТФ черпала свое вдохновение почти во всех индийских религиозно-философских школах.
В центре ИТФ находится представление об абсолютном начале мира, которое выступает в двух аспектах: динамическом женском и статичном мужском. Из этого биполярного абсолюта через серию ступеней эманирует вселенная, трактуемая в своем итоговом виде как «тело» Бога-Абсолюта. Мир поэтому сакрален; кроме того, он тождественен микрокосму, или телу индивидуального существа. Осознавание сложных гомологических связей мироздания позволяет адепту преодолеть дуалистическое видение и приобщиться к блаженству высшего бытия, стать свободным. Более подробно эти идеи разбираются в дальнейшем.
ИТФ структурирована определенным образом. Мы выделяем четыре основополагающих раздела ИТФ: Теологический раздел (Теология) изучает круг вопросов, связанных с природой Божества. Онтологический (Онтология) охватывает сферу генезиса мира. Здесь исследуется эволюционная проблематика, порядок развертывания ступеней вселенной, что можно также представить и как развертывание вербальных энергий из сверхтонкого вневербального источника. Третий раздел ИТФ, антропологический (Антропология), обнимает весь комплекс проблем, связанных с описанием человека как духовного, микрокосмического существа. Сотериологический раздел (Сотериология) посвящен проблематике способов духовного освобождения. Этика, психология, даже эстетика трактуются в ИТФ почти исключительно в свете сотериологии. Впрочем, все разделы ИТФ тесно переплетены друг с другом и образуют стройное, нерасторжимое целое.
ИТФ характеризуется таким методологическим приемом, как «критерий тождественности». В тантре реальность трактуется как совокупность гомологических рядов, отражающихся друг в друге. Критерий тождественности охватывает четыре типа тождественности, коррелирующих с четырьмя разделами ИТФ. Так, в теологическом разделе это тождество двух аспектов абсолютного, в онтологии — тождество абсолюта в целом и вселенной, в антропологии — тождество вселенной и человека, наконец, в сотериологии — тождество между человеком и Богом. Четверица тождеств является чем-то вроде символического комплекса узловых точек, облегчающих гомологизацию Реальности.
В таких случаях неизбежно возникают терминологические и методологические трудности. Терминологические связаны с тем, что, поскольку сама ИТФ не структурирована в традиции, наглядно отсутствуют и названия выделенных нами разделов. Тем не менее, поскольку они поддаются эксплицированию, их содержание можно описать с помощью европейских философских терминов. Искусственное калькирование этих разделов санскритскими аналогами (например, «теология» как «Брахма-Видья») само по себе не приблизит нас к пониманию существа дела. Впрочем, мы постоянно указывали на условность сопоставления любых европейских философских терминов с индийскими реалиями. Методологические проблемы появляются, в частности, потому, что приходится учитывать подходы и изнутри, и извне традиции. В первом случае мы часто имеем пристрастность и конфессиональную придирчивость. Во втором случае теряется специфика ИТФ как дисциплины, неотрывно связанной с практикой. Решение данной проблемы видится нами в сочетании обоих вышеозначенных подходов.
Третья глава исследования носит название «Теология Тантризма». Для индийской философии в целом характерен сильный интерес к феномену Йоги. В Индии часто образы йогина и философа совпадают. Поскольку же в традиционной Индии не произошло отпадения философии от религии, то главной задачей мыслительной системы, в том числе и в ИТФ, становится осмысление природы Божества. Этим занят основной, центральный раздел ИТФ.
Тантрические интерпретации природы абсолютного Бога в целом находится в русле общеиндуистских установок. Бог есть высшая реальность, вечная, несотворенная, безличная Сущность, высшее Сознание, Брахман, источник всех вещей, постижимый только интуитивно-йогически. Ни одно слово не может обозначить его суть, вот почему в ходу часто отрицательные характеристики абсолютного, например, Ниргуна-Брахман (букв. «Брахман без качеств»).
Абсолютное может также рассматриваться и с имманентной стороны. В этом случае его можно представить как биполярную модель, т.е. как систему, состоящую из двух элементов. Первый из них — принцип тождества, второй — принцип различия, и вместе они образуют сверхбытие абсолюта. Эта же модель выглядит как соединение неподвижности и движения, статики и динамики, «мужского» и «женского». Данная биполярность носит чисто методологический характер, поскольку, как постоянно подчеркивают тантрические источники, оба аспекта абсолютного суть одно и то же.
С теологической, культовой точки зрения биполярная модель есть соединение Шивы и Шакти. Собственно в шиваитском Тантризме Шива — высший и единый Бог, аналог Брахмана, а также идеальный йогин, достигший освобождения, наставник наставников. В биполярной модели он занимает полюс статичности, тождественности. Шакти понимается как первичная космическая сила, абсолютная энергия, жизнь. Именно с ее помощью Шива управляет мирозданием. Шива и Шакти находятся в неразрывном единстве. На теологическом уровне это единство осмысляется через понятие ананды, блаженства. Это идеал высшей радости, архетип всех возможных видов блаженных состояний, известных в эмпирическом мире.
В Тантризме произошло переосмысление «майи»: из творящей множественность иллюзорной силы, как она представлена в Адвайта-Веданте, она становится реальной космической силой, одним из аспектов Шакти. Впрочем, Майя не утрачивает своей негативности, оставаясь омрачающей энергией абсолютного. Будучи неотделимой от истинно сущего, Майя все-таки «виновна» за образование более низкого, «грубого» порядка вещей. Освобождение от уз майи не прерывает ее деятельности в масштабе всего космоса, но она перестает иметь значение для освободившегося индивида.
Абсолютное часто трактуется как абсолютное Сознание, превосходящее любое различение. Это сущность, пребывающая до появления мира, который понимается как «объект» (идам), происходящий из сознания-субъекта (ахам). Сознание выступает в трех основных состояниях: 1) как таковое, «одно-без-второго» (чит, или парасамвит); 2) двуединая целостность Сознания и мира, когда отсутствует внешняя проекция (ананда); 3) внешняя проекция Сознания (абхаса), манифестация вселенной. Каждая последующая ступень не отрицает предыдущую, но вырастает из нее и сохраняет ее как собственный источник.
Абсолютное Сознание в ИТФ есть взаимосвязь двух основных аспектов — пракаши и вимарши. Пракаша — свет Сознания, постоянное и пассивное излучение запредельного света. Вимарша наделяет это свечение активной энергией. Понятие вимарши призвано было компенсировать «недостаток» адвайтистской концепции абсолютного сознания, в котором полностью отсутствовал динамический момент. Вимарша — одновременно сила Самосознания и спонтанная вибрация абсолютной реальности.
ИТФ Кашмирского Шиваизма исследует и такое важное понятие, как спанда («вибрация»). Это блаженное соединение Шива и Шакти, некий спонтанный и идеальный ритм жизни мироздания и самого человека. Двумя пределами этой целостной вибрирующей силы являются унмеша (раскрывание многообразия мира и одновременно «засыпание» абсолютного) и нимеша (возвращение абсолюта к самому себе, свертывание мира).
Некоторые тантрические тексты говорят о высшем божестве как об абсолютной речи (паравак). Это архетипическая структура мира, животворящее начало, лишенное любых ментальных и вербальных импликаций, оно ни с чем не соотносится и ничего не обозначает. Это прообраз звука, состояние абсолютного неразделения звука, буквы и смысла.
Большое значение в теологии тантризма играют понятия кула и акула. Кула в контексте ИТФ означает «семью» энергии, состоящую из познающего субъекта, познаваемого объекта и самого акта познания. Это полюс Шакти. В этом случае акула есть выход за пределы «семьи», состояние трансцендентальности, вечное Одно, Шива. Однако кула и акула «едины, как вода и водные пузырьки». В некоторых источниках термин «кула» может обозначать высшую реальность в целом.
В философии Абхинавагупты активно разрабатывается проблематика хридаи, т.е. «сердца». Сердце понимается как символ сокровеннейшего сознания. Именно в Сердце происходит соединение Бога и Богини. Это высшее Я Бога (пурнаханта), чистое Сознание, полнота изумления (вишмая) и невыразимой тайны. С другой стороны, Сердце тождественно вимарше, в нем пульсирует ритм абсолютной космической деятельности. В этом случае оно также совпадает с понятием спанда. Таким образом, Сердце — не статичное, но динамическое начало, пребывающее в состоянии вечного движения к себе.
Таким образом, в ИТФ абсолютное трактуется как Одно, отрешенное от мира и само-по-себе единство. Это ниргуна-нишкала-брахман. С другой стороны, в нем прослеживаются два неразрывно связанных друг с другом аспекта. Будучи соединен со своей силой — Шакти, Брахман-Шива обретает ритмическую пульсацию, не только не умаляющую его великолепия, но и еще больше подчеркивающую его.
Глава четвертая «Онтология Тантризма» охватывает проблематику бытия и становления. Поскольку Шакти по своей сущности воплощает принцип динамичности, она явно связана с понятием космического становления. Поэтому в ИТФ онтология есть исследование путей эволюции мира. Для обозначения этого процесса в ИТФ существует два термина. Во-первых, это вьяпти (манифестация), проявление абсолютного в феноменальном многообразии, во-вторых, это космическая игра (лила) абсолютного, выражение его спонтанной деятельности. Кроме того, кашмирский шиваизм знает понятие «самоограничения» (тиродхана, самкоча) Бога, когда его бесконечность «урезается» им самим в процессе космогенеза.
Понятие ступеней бытия (таттв) ИТФ заимствовала из Санкхьи, добавив к уже известным 25 еще 11. Используя эти дополнительные ступени, Тантра доказывала постепенное происхождение-проявление эмпирического мира из абсолютного бытия с помощью деятельности Шакти. В ИТФ считается, что процесс эволюции происходит реально (паринама), а не иллюзорно (виварта).
ИТФ знает иную трактовку эволюции — фонематическую. Здесь мир понимается как появляющийся из тончайшей вербальной сущности. Согласно «Шарада-Тилаке», абсолютное — Сакала Парамешвара, из него излучается Шакти как необходимая для творения сила. Шакти порождает нада — первозвук, трансцендентное сознание вселенной, глубинную основу языка. Из нада происходит бинду, концентрированный энергетический сгусток и в то же время ритмический резонанс, блаженное соединение Шивы и Шакти. Далее появляется треугольник-камакала, субстрат и субстанция всякого творения. Это также комбинация трех видов энергии — знания, желания, действия, трех состояний космического бытия и др. Затем возникает шабдабрахман, непроявленный смысловой звук, который в тантре уравнивается со звуком Ом.
Кроме того, ИТФ развивает и концепцию фонологической эманации с позиции четырех стадий речи. Каждая последующая ступень — шаг к раскрытию все более плотного содержания речи. Возвышается над всем уровень недифференцированных протовербальных свойств, идентичный высшему сознанию — Паравак, первоисточник всех вещей. На втором этапе (пашьянти) «масса звуков», т.е. санскритский алфавит, приобретает готовность к дифференциации. На третьем этапе (мадъхьяма) происходит разделение на означающее слово (вачака) и означаемый объект (вачья). Наконец, четвертый уровень (вайкхари) — это уровень обычной артикулированной речи.
В следующем варианте фонематической эволюции активную роль играют соответствующие фонемы. Каждая из фонем есть отдельный вариант Энергии-Шакти. В этом варианте постепенно формируется совокупность звуков, слагающих санскритский алфавит деванагари. Естественно, наибольшую роль играет здесь начальная буква А. Буква А считается источником всех букв. Гласные звуки являются в целом более высокой ступенью, чем согласные, они суть жизненные принципы согласных, тогда как последние — «чрево» (йони) гласных. 50-я буква (точнее, лигатура) Кша становится венцом всех букв и источником онтологического становления. В то же время это еще одно выражение неразрывного союза Шивы и Шакти.
Таким образом, условно феномен генезиса, центральной темы онтологии Тантризма, можно рассматривать с двух сторон. В первом случае мы имеем дело с собственно онтологическим типом, здесь речь идет о бытийных сущностях. Во втором случае акцент ставится на тонкие процессы, происходящие в идеальной вербально-ментальной сфере. Общим для обоих типов является идея «проявления» последующих ступеней развития из предыдущих. Отталкиваясь от глубинного центра, ступени эманации как бы растут друг из друга, все больше удаляясь от первоисточника, однако сохраняют энергию этого единого центра.
Глава пятая носит название «Антропология Тантризма». Тантризм не обходит своим вниманием архаическую проблему соотношения макро- и микромиров. Если макромиром является окружающий универсум, мифологически окрашенный, то микромир сосредоточен в индивидуальной телесной сфере и как таковой антропоцентричен. При этом микромир — это не «плотное» (физическое) тело, а более тонкий его уровень. Йога позволяет тантре созерцать внутренние пространства как сущностно идентичные «внешнему» символическому, сакральному космосу.
Человеческое тело попадает в зону особого внимания со стороны Тантры. Тантрический йогин видит свое тело-микрокосм как состоящее из различных уровней, вбирающих друг друга. Каждый из них сопоставлен с макрокосмическим аналогом. Тело состоит как минимум из пяти подобных слоев: это тело плотное, тело «жизненное», интеллект, сознание и «тело божественной радости». Порядок восхождения этих «тел» показывает, что между ними нет по сути принципиального различия. В конечном счете, он доказывает идентичность материи и духа: и та, и другой оказываются разными формами энергии. Материя — оцепеневшая энергия (джада), тогда как дух — полностью раскрывшаяся энергия, вернувшаяся к собственным истокам. Тантра предлагает путь к сублимации плотных компонентов тела в более тонкие. Это непосредственно связано с тантрическим представлением о достижении бессмертия уже в земной жизни индивида. Тело несовершенное посредством определенных упражнений становится совершенным (пурна). «С помощью тела практикующий может контролировать вселенскую энергию». Помимо вертикальной структурации тело-микромир в тантре воспринимается и «горизонтальным» образом: в этом случае тело превращается в совокупность участков различной степени сакрализованности. Континенты, океаны, горы, реки, сакральные маршруты «внешнего» мира имеют параллели на микрокосмическом уровне. Так, позвоночный столб коррелирует с мировой горой Меру, каналы энергии — с реками, и т. д.
ИТФ развивает идею центров энергии (чакра). Эти центры располагаются в тонком теле человека, один над другим; их традиционно насчитывается шесть, и еще один, седьмой, рассматривается отдельно.
Важное значение имеет в Тантризме феномен Кундалини. Это особая спиритуальная сила, пребывающая у основания позвоночника. Пробуждение кундалини совпадает с началом развертывания внутренней духовной квинтэссенции и распадом физической материальности. Тогда кундалини движется вверх по главному из множества энергетических каналов, которые пронизывают все тело, а именно по сушумне.
Человек в ИТФ воспринимается также в духовном измерении. Так, выделяется три класса духовных существ. Первый класс, пашу, есть уровень низшей духовной активности, характерен для людей обычных, живущих материальными интересами. С другой стороны, пашу – низшая ступень тантрического неофита, старательно исполняющий практики «двойственного» типа. На втором уровне (вира) почти исчезает дуалистичность, имевшая место в предыдущем случае, адепт переживает единство с Богом. Однако сохраняется некоторая агрессивность и элементы гордыни. Вира использует наиболее шокирующие обывателей средства освобождения, что не раз давало неприятелям тантры повод к ее критике. Третий уровень – дивья, божественный. Обретение полного пробуждения души, полная гармония и выход за рамки кармической обусловленности. Это и есть состояние «освобождения при жизни» (дживанмукти).
В Тантризме высочайшим уважением окружена фигура наставника (гуру). Гуру — объект религиозного поклонения, приравненный к богам. «Гуру-Тантра»: «Гуру — тот, кто дарует мокшу». Считается, что учитель в процессе инициации сообщает ученику благодатную духовную энергию (шактипата), формирующую необходимый фундамент для его последующего развития.
Глава шестая, и последняя, называется «Сотериология Тантризма», в ней речь идет о проблематике освобождения. Тантризм, в отличие от иудео-христианской традиции, не интересуется проблемой противостояния добра и зла как двух этико-онтологических характеристик. В Тантризме добро и зло оказывается, по сути, одним и тем же. Для ИТФ более фундаментальной проблемой, чем выбор между добром и злом, становится проблема снятия двойственности. В этом случае «злом» становится сама двойственность, поскольку она удаляет от истинного видения.
Освобождение достигается не на пути отречения от мира, поскольку мир для тантристов есть божественное творение и форма бога. Освобождение — не избавление от мира, но приобщение, внутри мира, к божественному истоку. Процесс совершенствования совпадает с углублением во все более тонкие слои реальности. Освобождающийся не просто умом принимает свое тождество с абсолютным, но и переживает этот факт в определенных состояниях сознания.
В Тантризме выделяются разные виды помех духовному развитию, наиболее известна тройственная классификация.
Тантризм знает немало путей к освобождению. В Кашмирском Шиваизме выделяются четыре класса средств (упая) освобождения, которые можно рассматривать и как последовательные ступени духовного процесса. Некоторые существенные элементы тантрической практики заслуживают особого внимания: это мандала, янтра и мудра. Мандала — это своеобразное «окно» в трансцендентный мир, символическое изображение вселенной. Это, прежде всего мир в своем становлении, развивающийся из первоисточника через серию ступеней. В процессе практики адепт отождествляет мандалу с собственным телом, находя в нем соответствующих божеств и аналогичные уровни бытия. Типологически мандала похожа на янтру, в которой переплетены различные геометрические фигуры, соотнесенные с определенными мистическими звуками. Каждый элемент янтры подчеркивает тот или иной божественный аспект или ступень мироздания. Янтра — «выражение, в терминах линеарного символизма, космических манифестаций, возникающих из первичного единства». Наконец, мудра есть символическое выражение того или иного божества с помощью определенных жестов. По словам Абхинавагупты, мудра — это то, что дает (ра) блаженство (муд) соединения с высшим Я. Мудра воплощает активную силу Бога и в то же время физически репрезентирует мантру.
Спецификой Тантры является исполнение ритуала панчамакара, или обряда пяти элементов, чье название начинается с буквы «м»: мадья (вино), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра (крупа) и майтхуна (ритуальный половой акт). Этот эзотерический ритуал нацелен на нивелирование дуальности и установление связи с сакральной сферой бытия. Наиболее значимым для самой тантры, но щекотливым с точки зрения общественной морали компонентом ритуала является последний его элемент. Майтхуна является воспроизведением сакрального брака между богом и богиней: партнеры воспринимают друг друга как Шиву и Шакти. Без подобного трансфера индивидуального в абсолютное панчамакара была бы простым потаканием разнузданности.
Важное значение в тантрической сотериологии имеет фактор Йоги. ИТФ различает несколько видов Йоги.
1) Мантра-Йога, или способность к соединению с абсолютным через медитацию на «мистические звуки».
2) Раджа-Йога, или «царская Йога», базируется на созерцании внутреннего «я», соединяя в одно целое три последние ступени йоги Патанджали.
3) Лайя-Йога, «Йога растворения» или Кундалини-Йога. Цель ее – пробуждение энергии кундалини и подъем ее в верхние участки тела.
3) Хатха-Йога, Йога физического тела. Гармонизация работы физического тела, стремясь превратить несовершенное человеческое тело в тело «божественное», недоступное тлению. Впрочем, четыре типа Йоги в реальности редко сохраняли выделенные границы, они тесно переплетались между собой.
В процессе духовного пути обретаются определенные сверхспособности (сиддхи) – ясновидение, левитация, изменение размеров и др. Свобода оказывается высшим сиддхи.
Состояние освобожденности достигается посредством приобретения особого глубинного знания. Главная цель практики тантристов – соединение с абсолютным первоисточником, которое часто осмысляется как обретение исконной духовной родины или как узнавание исконного Я. Освобождение происходит постепенно, оно обратно пропорционально процессу космической эманации. В большинстве школ освобождение – это, прежде всего, освобождение сознания, но в некоторых (Расаяна, Натха) освобождение ставится в зависимость от обретения физического бессмертия. Свобода совпадает здесь с победой над смертью. Наконец, освобождение с точки зрения Тантризма предполагает обретение высшего наслаждения и совпадение микрокосмических и макрокосмических параметров.
В Заключении подводятся основные итоги исследования, формулируются основные выводы и характеризуются возможные пути дальнейших исследований ИТФ.
Заключение. Подведем некоторые итоги. Мы выяснили, какими специфическими чертами наделена индуистская тантрическая философия. Она представляет собой совокупность идей и концепций, которые разрабатывались в тантрических школах на протяжении полутора тысяч лет исторического существования Тантризма. Фактически во всех этих школах, за редким исключением, философия занимает достаточно скромную позицию, уступая приоритет ритуально-практической и йогической стороне. Философия остается элементом садханы, поскольку служит осмыслению и систематизации полученных на практике результатов. Кроме того, она выступает как орудие в борьбе интересов между соперничающими школами и помогает обосновать сакральность конкретной традиции и ее связь или отсутствие связи с ведической парадигмой. Философия в абстрактном варианте в Тантризме отсутствует; она всегда нацелена на то, чтобы помочь адепту достичь и рационально обосновать состояние освобождения. Наиболее высокие образцы философского дискурса представлены в работах пропонентов Кашмирского Шиваизма.
Обычно для обнаружения философского уровня в той или иной системе необходимо применять эксплицирующий анализ, который позволяет вычленять то, что сами носители традиции оставляли в недифференцированном виде. В какой-то мере это удобно делать именно носителям европейской культуры и философской традиции, поскольку они знают, как выглядит философия в их представлении, и потому знают, где и как ее искать. Однако акцентироваться исключительно на европейском подходе означает упускать из виду многие вещи, которые имеют подчас решающее значение в данной системе, например, внимание к практической стороне. Если в европейской традиции разделение теории и практики в анализе происходит, в принципе, совершенно безболезненно, то в индийских традициях, и особенно в Тантризме, их чрезвычайно трудно отделить. Теория выстроена на основе практики, тогда как практика служит подтверждением теории. Любой раздел тантрической философии пропитан этим практическим духом, что особенно характерно для тантрической сотериологии.
Вряд ли стоит соглашаться с теми, кто вообще отрицает наличие философского содержания в тантрической литературе. Уже самый поверхностный взгляд, брошенный на массив индуистских тантрических текстов, позволяет уловить, что философия в том или ином смысле в них все же присутствовала, хотя наличие мощного нефилософского пласта и затемняет определенность подобного вывода. И если сами тантристы не создали целостную картину общей тантрической философии, это не означает, что ее не было вообще. Нахождение внутри своей традиции, школы, линии часто не позволяет уловить черты сходства с тем, что внешне не относится к твоей школе или линии; к этому добавляются чисто пропагандистские соображения и идеологическая запальчивость, которая не обращает внимание на тождественное и усиленно подчеркивает моменты различий и несогласия. Вспомним, что тантрические школы далеко не всегда были согласны друг с другом, большей частью было как раз обратное.
Мы выделили в тантрической философии четыре раздела. Наверное, этого довольно мало, если сопоставить их с европейским аналогом, и, возможно, при желании можно было бы найти какие-нибудь еще. Однако, сводя всю философскзто и мировоззренческую проблематику Тантризма в эти четыре систематические класса, мы, разумеется, держали в уме присущую индийцам вообще и тантристам в частности синтетичность их мысли, их способность в одном средстве выражения намекать на разные виды содержания. Иначе говоря, эти четыре раздела включают в себя все многобразие тантрических представлений. В частности, этическая проблематика входит в раздел сотериологии, поскольку тантристов не интересовала проблема добра-зла в отрыве от практической деятельности. Или эстетика, труды по которой писал философ Абхинавагупта: ее положения входят в разделы по онтологии и опять же сотериологии. Границы между разделами ИТФ вообще очень прозрачны, а это означает, во-первых, что одна и та же проблема может рассматриваться в каждом из них, на разных уровнях, а во-вторых, зачастую может наблюдаться одновременное пересечение проблемных полей несколькими разделами тантрической мысли. Выше мы рассмотрели второй случай на примере лестницы духовных существ (сакала, пралаякала и т.д.).
Мы не ставили перед собой задачу излагать философию Тантры во всех ее подробностях: любая затронутая нами тема, особенно те, что относятся к теологии и онтогенезу, описывается в десятках, если не сотнях соответствующих источников, со многими вариациями и нюансами, само перечисление которых отняло бы немало места и времени. Поэтому наще внимание оказалось сосредоточенным на том, чтобы представить и проанализировать в самом общем виде основные концепции тантрической философии, систематизированные с точки зрения специфических ее разделов, показать позицию философии в целокупности Тантризма, а также рассмотреть ее место в общеиндуистском религиозно-философском контексте».

(Пахомов С.В. Индуистская Тантрическая Философия (ИТФ).
Автореферат диссертации. СПб. СПбГУ. 2001г.
Сайты www.yoga-shambhu.ru, www.wiki.shayvam.org, www.cheloveknauka.com.)

* * *

N 36. 01.03.15г.

продолжение см. в статье 2.7. Тантра как Древняя Философия. (ч.8).