Статья 2.7. Тантра как Древняя Философия. (ч.5).

«Среди всего многообразия цивилизаций Земли особняком стоит мир великой Индии. Индия — это вымощенный тысячелетиями перекрёсток нескольких могучих культур. Главный вклад Индийской Цивилизации в духовную общечеловеческую сокровищницу — это разработка психотехник, путей самосовершенствования, поиск ключей к внутреннему миру человека, исследование и построение карт-путеводителей человеческого сознания. Одним из стержней индийской культуры является уникальная философия. Философия в Индии — это, пожалуй, больше, чем философия. Индийская философия — неразрывная часть индуистской религии, духовной культуры, традиций, национальной психологии и даже быта. В Индии сложно понять, где кончается философия, и где начинаются психология, трансперсональные практики и религия — так тесно они связаны между собой. <…>.
Философия древней Индии — это богатейший комплекс концепций и учений, которые возникли в результате тридцативековых усилий и попыток осознать, структурировать окружающий мир, найти в нём место человеку, его душе, жизни и смерти. <…>. В философии Древней Индии содержатся зачатки большинства современных философских концепций и представлений — как идеалистических, так и материалистических, большинство известных форм миропонимания и трансценденции. <…>.
Выдающееся древнеиндийское философское наследие до сих пор серьёзно влияет на религиозную, политическую, научную, духовную и культурную жизнь современного мира. Увлечение Запада индийской философией во второй половине ХХ в. показывают жизнеспособность и цивилизационную ценность древнеиндийских концепций. <…>. Глубина и богатство индийской философской мысли, преемственность вековых традиций индийской философии, её роль в формировании мировой культуры делают изучение философии Древней Индии актуальной как для нас, так и для будущих поколений» (см. И.Н.Трофимова. Индийская философия — живое наследие великих культур. Ж. Философия и Культура. ИФ РАН. Сайт www.nbpublish.com.).
«Древнеиндийская философия богата по содержанию, многообразна по формам, по своим школам и направлениям. Она требует пристального внимания, систематического и сосредоточенного изучения. Последнее связано, в частности, с тем, что древняя философия все более оказывает влияние на европейскую философскую мысль и вообще на культуру. <…>. Познание философии — это рост духовности человека, развитие его как личности» (см. История философии. (Конспект лекций). / Авт. Н.И.Шашков, Л.Д.Ерохина, А.П.Шендерецка, В.А.Жучкова, Н.А.Царева, ред. А.А.Ильин. Сайт www.abc.vvsu.ru.).

* * *

(продолжение)

4. ЧТО ТАКОЕ ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ?

4.1. СЛОВАРИ И ЭНЦИКЛОПЕДИИ.

«Индийская философия. Индийская философия, так же как и китайская, с древнейших времен развивалась непрерывно, без крутых поворотов, подобных тем, какие пережила часто менявшая направление своего развития западная философия. Ее древнейшие, и сегодня считающиеся святыми документы содержатся в Ведах (до 1500г. до Р.X.). Почти вся литература по индийской философии написана на языке знатоков искусства и ученых — на Санскрите. Поскольку большая часть изменений в индийской философии была связана с комментированием основных, признанных авторитетными текстов, старые европейские философские исследователи полагали, что индийскую философию следует определить как предысторию философии, в то время как в действительности ее развитие шло параллельно с развитием западной философии, хотя и в других формах. Подобно европейской философии до XVIII в., индийская философия также занималась преимущественно религиозными проблемами, однако она уделяла больше внимания размышлениям над познанием трансцендентного. Поскольку индийцы верят в вечность циклически возобновляющегося мирового процесса, они не создали собственно философии истории. Эстетика и учение об обществе и государстве являются у них особыми, отдельно стоящими науками. В своем историческом развитии индийская философия распадается на три периода: 1) ведийский период (1500-500гг. до Р.X.), 2) классический, или брахмано-буддийский (500г. до Р.Х. — 1000г. после Р.X.), и 3) период послеклассический, или индуистский (с 1000г.)».

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)
(Философский энциклопедический словарь. 2010г. Сайт www.dic.academic.ru)

«Индийская философия — многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры в историческом движении традиционалистского полиформизма. Под родовыми признаками философии, применимыми к индийской философии как к виду, подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии. Под локальными характеристиками индийской философии понимается не ее псевдоспецифика в виде «мистицизма», «интуитивизма» или «практицизма», о которой часто пишут в научной и еще более в популярной литературе, но те акцентировки, которые могут быть выявлены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это, прежде всего, эксплицитно выраженная диалогичность индийской философии: каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или виртуального оппонента, основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу, и сам многочленный индийский силлогизм является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю. Другая особенность индийской философии — преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал. К специфическим чертам индийской философии можно отнести устойчивые дифференциации уровней объектов дискурса и самого их познания. Бытие и небытие, реальность и нереальность, но также истина и не-истина для индийского философа, как правило, многомерны, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения иерархических «пирамид».
Нижняя граница индийской философии — периоды до-философии, когда в поздневедийском гносисе мировоззренческие темы уже осмысляются, но не становятся предметом исследовательской деятельности, и предфилософии, когда в поздневедийских школах исследовательская деятельность применяется не к мировоззренческим проблемам, а к обсуждению и описанию структурных единиц сакрального слова и обряда.
Собственно индийская философия проходит несколько основных этапов:
1) шраманский период — эпоха первых философских кружков и конфронтации первых философствующих «диссентеров» (адживики и др.) и традиционалистов (сер. I тыс. до н.э.);
2) начальное и параллельное становления философских школ в рамках классического Буддизма, Джайнизма и Брахманизма (сер. I тыс. до н.э. — нач. I тыс. н.э.);
3) кодификация базовых текстов будущих философских школ Джайнизма, Буддизма и Брахманизма (в виде прозаических сутр и стихотворных карик), первые комментарии и трактаты (II-V вв.);
4) ранняя схоластика трех указанных «философских конфессий» — формирование классических систем-даршан в основных нормативных комментариях и трактатах (V-IX вв.);
5) зрелая схоластика, образование новых школ послешанкаровской Веданты, Кашмирского Шиваизма (Абхинавагупты и др.), синтетических философских систем, появление общеиндийских философских компендиумов, логика «новой Ньяи» (Навья-Ньяя) (X-XVI вв.);
6) эпигонская схоластика, создание синкретических систем, воспроизведение традиционных жанров литературы индийской философии на индийских языках (с XVII в. по н.в.)».

(Философия. Энциклопедический словарь. / Под ред. А.А.Ивина. М. Гардарики. 2004г.)

«Индийская философия — обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хронологии не позволяет говорить об истории индийской философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены, благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшие из Упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав Брахман, т.е. жреческих комментариев к Ведам), относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самхиты) и снабжаться комментариями, т.е. к X или IX в. до Р.Х. — это и есть исходный пункт индийской философии, так как в этих Упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая индийская мысль, 2) центральным пунктом для индийской философии, как и религии, должно признать появление (около VI в. до Р.Х.) Буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее — частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной индийской философии должно быть признанно окончательное торжество Брахманизма над Буддизмом, когда религиозный Шанкара или Шанкарачарья восстановил и разработал известную под именем Веданты древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на Упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к индийской философии, какое принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Шанкарачарьи относится обыкновенно к VIII в. по Р.Х.. Таким образом, весь круг индийской философии обнимает восемнадцать веков — вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии и вчетверо более, чем для немецкой. При отсутствии внутренней логической нити между различными системами индийской философии, принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полу-еретические (таких четыре) и 3) безусловно-еретические (считаются разно).
Вне этих шести «принятых» систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде Буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы: Мадхьямика, Саутрантика, Вайбхашика, затем философия джайнов, далее система Чарваков, наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы — системы Махешвара и Пашупата — и Вишну — Панчаратра или Бхагавата и т.д.
Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие индийскую философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собою умозрения: с одной стороны мы встречаем здесь гениальные прозрения в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия, находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система индийской философии так и называется исчислением (Санкхья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все «принятые» и большинство «непринятых» систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь, как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (мокша) от этого ложного существования. Полное изложение всех систем индийской философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием «Sarva-darsana-sangraha» (всех-воззрений-собрание)».

(Энциклопедический словарь. Ф.А.Брокгауз. И.А.Ефрон. 1890-1897гг.)

«Индийская философия — одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. Индийская философия характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в индийской философии не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетика являлись особыми теоретическими дисциплинами). Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие («жертва знанием»), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве («внутренней обрядности»). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах — первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к VIII-VII вв. до н.э.) — центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку — подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, Абсолют в концепции Упанишад двусоставен — это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши — освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство «круга знающих» осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым — и его познавательного опыта. Соответственно, индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста — опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам — священному знанию, которое квалифицировалось как шрути («услышанное», т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тыс. до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), Араньяки («лесные книги» — наставления для отшельников) и Упанишады (религиозно-философские произведения Брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети I тыс. до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения Адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), Джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и Буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, Джайнизм и Буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью — сансара, карма, мокша (буддийский аналог — нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась на личной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией — Индуизмом, и последующее развитие индийской философии было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) — Ведантой, Мимансой, Санкхьей, Йогой, Ньяей и Вайшешикой. Почти вся литература по индийской философии написана на санскрите — языке ученых и деятелей искусства Индии».

(Новейший философский словарь. / Сост. А.А.Грицанов. Мн. В.М. Скакун. 1998г.)

«Древнеиндийская философия. Слово «философия» единого эквивалента на санскрите не имеет; соответствующая ему сфера покрывается понятиями «Брахма-Видья» (знание Абсолюта), «даршана» (теоретическое видение), «мата» (взгляд, теория). Отсутствие единого понятия объясняется сохранностью цельной Духовной Традиции, что для приобщенного означает равно и интеллектуальное освоение систематического мировоззрения, и практическую экзистенциальную, да и житейскую вовлеченность, что в Европе до XX в. относили к религии. Поэтому в Индии не возникало нужды подчеркивать различие религии и философии, которые и в Европе до новейшего времени обращены были к весьма близким проблемам и лишь восходили к разным культурам (философия — к античной, религия — к еврейской). Философские вопросы впервые появляются уже в текстах «Ригведы»; в Упанишадах (VIII-VI вв. до н.э.) можно найти множество философем — о едином начале сущего, о посмертной участи, о разворачивании мира; и разных вариантах возможной философии, изложенных интуитивным языком. Возникновение в VI-V вв. до н.э. Джайнизма и Буддизма дало толчок к рационализации изложения философии, одновременно окончательно установив для большинства направлений очевидность истока философии в необыденном, сверхобычном опыте сознания. К той же эпохе относится зарождение главных ортодоксальных даршан (оформились текстуально веками позже) и становление института диспута, ставшего главным социальным инструментом понятийного оформления содержаний, полученных интуитивно. В эпоху до VIII в. н.э. первенствовала буддийская философия; с ней спорили ортодоксальные школы — Ньяя, Санкхья, Миманса, отчасти заимствуя ее достижения. Основополагающее несогласие буддийской и индуистской философии заключается в проблеме Атмана, т.е. субстанциального духовного начала, отвергаемого Буддизмом, который противопоставлял ему процессуальный взгляд на сознание. В ходе полемики индуистские школы все определеннее склонялись к реализму или натурализму: роды сущего суть естественное; тогда как буддийские оппоненты держались «конструктивизма»: весьма многое из кажущегося сущим есть на деле конструкция нашего ума. С появлением и возвышением Адвайта-Веданты, вобравшей многие философские достижения буддистов-мадхьямиков, и уходом Буддизма из Индии в силу отнюдь не философских причин главным стержнем полемики стал а) спор Веданты с Ньяей, во многом воспроизводивший прежние диспуты с Буддизмом, и б) внутренние споры школ Веданты о проблеме соотношения индивидуального «я» и Абсолюта. С XI в. появляются влиятельные теистические школы Веданты; до тех пор теизм был представлен Ньяей и не принадлежал к центральным проблемам. Ослабление творческого духа заметно с XVI в.; переживаемый индийской философией упадок с XVIII в. объясняется социальными факторами, в т.ч. кризисом традиционного образования и знания санскрита, бывшего исключительным языковым средством выражения. К особенностям индийской философии относятся: высочайшая изощренность понятийного аппарата и тонкость выражения, оставляющая позади даже европейских схоластов; традиционный способ освоения с заучиванием основных текстов на память и тренировкой в учебном диспуте; построение многих вполне содержательно оригинальных трактатов в форме комментария к древнему автору, классику направления; использование формы диспута в конструкции философского текста; тщательное внимание к языковой мотивировке употребляемых понятий; отсутствие претензий на индивидуальную оригинальность при весьма творческом мышлении; непременная связь с духовной традицией (за исключением маргинальной локаяты). Система мысли в текстах индийской философии не выражается, подобно европейской, в дедуктивном или спекулятивном построении; она должна воссоздаваться самим изучающим данную философию путем самостоятельного продумывания. Это действительно происходит, но требует такой памяти и титанических усилий, что нередко европейцы отказываются видеть систему и по недоразумению упрекают индийских мыслителей в непродуманности изложения. Из сфер философского интереса натурфилософия беднее и наивнее европейской, логика как философская наука и как практика аргументации столь же высока, антропология явно превосходит европейскую, не ограничиваясь рефлексией о сущем устройстве человека, но давая и технические рецепты улучшения его существа (здесь индийская философия сравнима скорее с христианским теоретическим и практическим богословием). Эстетика имеет блестящие достижения, прежде всего в трудах Абхинавагупты (X-XI вв.). Этика не выделяется в самостоятельную дисциплину. В состав любой философской традиции непременно входит феноменология познания, т.е. учение о познавательных актах и классификация их; разделом ее является логика. Поэтому в логике, в отличие от европейской традиции Аристотеля, отчетливо осознается, что логически организованная мысль есть всегда акт, происходящий в каком-то сознании. Акт прихода сознания к новому содержанию логическим путем и акт коммуникации логической мысли строго различны. Велики достижения в области философии языка. Практика мыслительной работы с языком является почти нормой. Несколько веков обсуждалась проблема локализации смысла в предложении. Есть три решения: а) смысл присущ только предложению в целом; б) смысл отдельных слов, составляющих предложение, выводится из смысла целого и в) слова обладают отдельными смыслами, из которых составляется смысл предложения. В сфере метафизики индийская философия дала такое же многообразие воззрений, если не больше, что и европейская, но при отождествлении их или даже сравнении требуется осторожность, т.к. более общий контекст идей или культурной ситуации может выявить кажимость сходства. Так, в спорах о бытии бога речь никогда не идет об утверждении или отрицании бесконечного и запредельного, а также о посмертном существовании, как это естественно подразумевается в Европе, но о понятийных проблемах: понимать ли абсолютное личностно или нет, субстанциально или функционально и т.п.: это не спор религиозной философии со светской. Светской философии в Индии почти не было, она, как правило, есть часть духовной культуры традиционного общества. С этой чертой связано и отсутствие социальной и политической философии в Индии, а также редкость преследований по идейным мотивам, ибо идеи не затрагивали предметов, могущих повлиять на посюстороннее бытие общества в целом. В последний период творческого развития индийской философии было, по-видимому, осознано, что философия должна быть либо методологией духовного опыта (школы Веданты), либо теорией и методологией мыслительно-языковой деятельности (Ньяя). Из других областей интеллектуальной культуры философия особенно тесно была связана с языкознанием и Йогой. От освоения философского наследия Индии творчески работающими европейскими философами можно ждать нового подъема философии на Западе».

(Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. / Под общ. ред.
М.Ф.Альбедиль и А.М.Дубянского. М. Республика. 1996г.)

«Индийская философия. Изучение индийской философии началось еще в средневековой Индии, когда индийские философы и ученые выступили с многочисленными комментариями на сочинения древних философов, начали систематизацию ее основных школ и направлений. Возникновение историографии индийской философии в Европе относится к концу XVIII в. — началу XIX в. Ее основоположниками явились английские индологи, например У.Джонс, Г.Уилсон и особенно Г.Т.Колбрук. Систематическое изучение индийской философии началось лишь с середины XIX в., когда в Европе и Америке приступили к изданию текстов и переводов памятников философской мысли Индии; наряду с английскими учеными видное место в исследовании индийской философии начинают занимать немецкие, французские и русские ученые. За 2-ю половину XIX — начало XX вв. было опубликовано большинство важнейших из дошедших до нас источников древней и средневековой индийской философии. Значительная часть источников издавалась в сериях «Библиотека Индика» («Bibliotheca Indica», начата в 1847г. в Калькутте) и «Священные книги Востока» («The sacred books of the East», организована М.Миллером в 1879г. при Оксфордском Университете). Среди появившихся в этот период теоретических исследований индийской философии наибольшее признание получили работы М.Мюллера, П.Дёйсена, Д.Баллантайна, Ф.Э.Холла, Э.Б.Коуэлла, А.Э.Гау, Д.Дейвиса, Г.Бюлера, Д.Дальмана, Б.Сент-Илера, Р.Ольтрамора, Э.Г.Тибо, Г.Якоби, Р.Гарбе, В.Стивенсона, Г.Ольденберга и др. <…>.
Периодизация индийской философии. Для истории древней и средневековой индийской философии характерна хронологическая неопределенность, иногда называемая «хронологическим хаосом», отсутствие точной датировки большинства философских источников древней и средневековой Индии. Это дает основание разным исследователям нередко располагать один и тот же памятник в диапазоне целого тысячелетия. Поэтому в индологии говорится обычно о более или менее общепринятой их последовательности, а не об их абсолютной датировке. Отсюда периодизация философской мысли древней и средневековой Индии носит в значительной степени условный характер. В истории индийской философии можно выделить 3 главных периода, каждый из которых подразделяется на ряд этапов:
— Древнеиндийская философия (примерно с III-II тыс. до н.э. по III-IV вв. н.э.). Она, в свою очередь, делится на:
1) ведический период (примерно до VI-V вв. до н.э.),
2) послеведический период (примерно до III-II вв. до н.э.),
3) период философии сутр (до III-IV вв. н.э.).
— Средневековая философия (III-IV вв. — конец XVIII в.), которая делится на 2 этапа:
1) философия раннего Средневековья (до X-XI вв.)
2) философия позднего Средневековья.
Древнеиндийская философия. В экономике Древней Индии большую роль играли деревенские общины и эксплуатация труда свободных общинников (крестьян и ремесленников, входивших в касту вайшьев, и частично в касту шудр). В духовной жизни страны это обстоятельство определило сравнительно больший, чем в античном мире, удельный вес религии, служившей важным идеологическим средством для эксплуатации вайшьев и шудр. Поэтому в Древней Индии религия глубоко проникла во все сферы общественного сознания, в том числе и в философию, и в большей или меньшей мере придала им свою окраску. Большое влияние на идеологию Древней Индии оказала и та особенность ее социального строя, что здесь, наряду с более развитыми формами классового общества, в его недрах продолжали существовать первобытнообщинные отношения; их носителями были не только деревенские общины, но также и многочисленные родоплеменные образования и союзы. Благодаря этому процессу т.н. неполной деплеменизации в духовной жизни Индии существовали верования, обряды, религиозные и мифологические представления доклассового общества, что и обусловило в определенной степени политеизм индийских религий и длительное отсутствие единой господствующей религии на территории Индии. Во многом влиянию этих доклассовых форм сознания духовная жизнь Индии обязана возникновением таких специфических явлений, как различного рода учения Тантризма, практика Йогизма, вера в переселение душ и воздаяние за прошлые дела (сансара и карма), которые являются пережитком и модификацией первобытно-анимистических представлений о всеобщей одушевленности.
Эта специфика социальной, этнографической и культурной жизни Древней Индии сохранялась в значительной степени и в период Средневековья; она оказала существенное влияние на форму и содержание философской мысли, определив во многом ее приверженность традициям и большую роль в ней религиозной идеологии. Однако, несмотря на это своеобразие, на всех этапах развития индийской философии прослеживается основная закономерность общефилософского развития: борьба материалистического направления, тесно связанного с достижениями научных знаний и отражавшего, как правило, интересы прогрессивных слоев общества, с идеалистическим, мистическим направлением, смыкавшимся с религией. <…>.
Ведический период. Самые ранние свидетельства философской мысли Индии встречаются уже в ведических гимнах, особенно в Ригведе. Веды отражают различные стадии мировоззрения первобытного общества Индии, называемого Ведизм, или ведическая религия. Это мировоззрение характеризуется наивным реализмом, т.к. оно тесно связано с элементарными повседневными запросами практической жизни первобытного человека. Однако в поздних слоях Вед сквозит уже неудовлетворенность примитивно-мифологическим объяснением действительности, их плюрализмом и политеизмом и намечается тенденция к монистическому объяснению мира, к выведению всего его многообразия и различия из единого источника.
Более высокую ступень философской мысли представляют Упанишады, в которых философская проблематика занимает большее место, чем в гимнах, — философия уже вычленяется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведическому ритуализму. Главное внимание в философских идеях Упанишад уделяется вопросу о субстанции бытия, в решении которого сразу же намечаются две тенденции — идеалистическая и материалистическая. Господствующее место в Упанишадах занимает изложение идеалистических взглядов о Брахмане как абсолютной и единственно истинной духовной первооснове всего существующего, творящего объективный мир произвольно из самого себя и тождественного с душой человека (атман). Высший смысл мудрой жизни, согласно Упанишадам, заключается в том, чтобы осознать, постичь Брахмана как пребывающую во всем сущность, видеть неистинность, преходящий характер эмпирического бытия, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бессмертие в познании своего тождества с Брахманом, в слиянии с ним (мокша); в противном случае человек обречен на вечное пребывание в круговороте эмпирического существования и постоянное возрождение в нем в соответствии с характером деяний в предыдущих рождениях. Философские идеи Упанишад завершают ранний период древнеиндийской философии».

(Философская Энциклопедия. В 5 т. М. БСЭ. 1960-1970гг.)

 

4.2. ПЕЧАТНЫЕ И ЭЛЕКТРОННЫЕ ИЗДАНИЯ.

«На Западе среди интересующихся историей культуры Индии распространено представление об особом «мистическом» характере всей индийской философии. Даже некоторые специалисты, как, например, Ольтмар поддерживают это представление. Этого взгляда придерживаются и некоторые современные индийские философы. Конечно, нельзя отрицать спиритуалистического характера индийской философии, но в применении к индийским философским школам этот термин приобретает несколько своеобразный оттенок».

(Смирнов Б.Л. Санкхья и Йога. // Махабхарата (Философские тексты).
Вып. VII. Часть 2. Изд. 2-е. Ашхабад. Ылым. 1981г. с.79-214)

«Много сил было потрачено на споры, к какому направлению относить индийское мировоззрение — идеалистическому или материалистическому. Большинство зарубежных исследователей причисляли Индуизм к идеализму и спиритуализму, чему пытались противиться «диалектические материалисты-марксисты» по убеждению или поневоле (Д.Чаттопадхьяя, Б.Л.Смирнов, Н.П.Аникеев, А.Д.Литман и др.). Однако такое искусственное разделение — это лишь один срез огромного массива. Индуизм идеалистичен, если за точку отсчета брать его направленность к Высшей Истине, огромное значение религиозных традиций, но также материалистичен, если под этим понимать почитание Материи, Природы как Матери мира и склонность индусов к чувственному восприятию и практическому осуществлению религиозных и этических доктрин. «Вот почему еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист — все они процветают на индийской почве» (С.Радхакришнан. Индийская философия). <…>.
«В Индии имелся большой общий фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в особенности, но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек» (Мюллер М. Шесть систем индийской философии).
Основные составляющие этого склада мудрости настолько очевидны для индийского традиционного мышления, что кочуют из системы в систему и не нуждаются в лишнем повторении и доказательствах, но для неискушенных западных читателей они часто остаются вне рамок рассматриваемых текстов. Но нужно иметь в виду, что высшая цель и приемы ее достижения разработаны именно внутри индоарийского мышления, и без знания подразумеваемых основоположений понимание текстов Йоги невозможно. Поэтому напомним основные из них:
— Истина есть. Она едина, вездесуща, непреходяща, и человек, ее особое проявление, может познать ее разными способами;
— загадочно не существование этой Истины (Брахмана, Бога, Абсолюта и пр.), а существование мира;
— существует всеобщая причинность (карма) и для живых существ — цепь перевоплощений;
— цель существования — достижение Освобождения от этой цепи;
— «психическое» — источник и руководитель физического, биологического; у каждого человека — свой нравственный и религиозный долг (дхарма), выполнение которого служит Высшему, Запредельному».

(Мартынов Б.В. Упанишады Йоги и Тантры. Алетейя. 1999г. 256 стр.)

«Начиная рассмотрение индийской философии, перечислим основные черты, создающие в совокупности своеобразие ее содержания: 1) автохтонность, самобытность; 2) традиционность, ретроспективность; 3) преимущественно спиритуалистическая направленность; 4) сочетание однообразия в определении высших целей различными философскими школами с многообразием даваемых ими картин мира; 5) склонность к соединению жизнеотрицания и жизнеутверждения; 6) совмещение мистицизма и рационализма в одном философском учении; 7) принятие почти всеми философскими направлениями учения о трансмиграции (карме-сансаре).
Индийской философии, пожалуй, больше, чем любой другой, присущи своеобычность, традиционность и укорененность в культуре: уважение к философии и интерес к ее идеям распространены не только в кругах образованных людей, но и в народной среде. В этом отношении, напомним, она сравнима лишь с Китайской Традицией. Непосредственно связаны между собой самобытность и традиционность индийской философии. Более двух тысяч лет она развивалась на собственной культурной почве, без существенных иноземных влияний. Сложившиеся в древности философские учения освящены веками и воспринимаются как образцовые. Идеалы философствования видятся ретроспективно — в прошлом.
Традиционная приверженность автохтонному философскому наследию оценивается в самосознании индийской философии в целом положительно. Так, Ауробиндо Гхош и Сарвапалли Радхакришнан отмечают, что эта прочная традиция стала решающим фактором сохранения индийской цивилизации. А вот западные исследователи, исходя из критериев европейской философии, в которой высоко ценится новаторство, оригинальность авторской позиции, нередко обвиняют индийскую философию в консерватизме и даже догматизме. <…>.
Подытоживая данный раздел, отметим, что значимость всей этой совокупности культурно-философских факторов сохраняется по сей день. Об этом пишет А.Д.Литман в заключительной части своего труда, посвященного исследованию современной индийской философии: «В индийском обществознании имеет хождение положение о единстве в многообразии, которым характеризуется как этнонациональный состав населения, так и культура Индии. Это положение справедливо и применительно к философским системам и учениям: хотя они и расходятся между собой, а нередко даже противоречат друг другу, их объединяет общая идеалистическая сущность и преимущественно ретроспективная ориентация на традиционные принципы древнеиндийских даршан, равно как и на мировоззренческий комплекс религиозных верований, прежде всего Индуизма».

(Рахманкулова Н.Ф. Ценности и возникновение национальной
философской традиции (Индия и Китай). Вестник Московского Университета.
Серия 7. Философия. №1. 2000г. С. 19-35. Сайт www.istina.msu.ru.)

«Часть I. Исторические типы философии Глава 1. Философия Древнего и Средневекового Востока. Философская культура Древней Индии. Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказали большое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего времени, среди которых Вольтер, Руссо, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Л.Толстой, Р.Роллан, А.Швейцер, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и др. В самой Индии многовековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М.Ганди, Дж.Неру, С.Радхакришнана и др. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьба мировой цивилизации и культуры.
Обычно под философским наследием Индии понимают философские учения периода древности и средневековья, т.е. — индийскую классическую (традиционную) философию в отличие от индийской философии Нового времен XVIII-XX вв. В рамках этого исторического периода выделяется три этапа развития индийской философии, в общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-экономической истории древней и средневековой Индии:
— одический — первая половина I тыс. до н.э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ);
— эпический — вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений форме варно-кастового деления общества);
— классический — с I тыс. н.э. вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-классовой социальной структуры). <…>.
Мы ограничимся рассмотрением ведического, эпического и классического раннесредневекого (до Х в.) периода истории индийской философии.
Эпический период развития философии. В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в. до н.э. «Артха-шастра»: «Философия всегда считается светильником всех наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех установлении». Автор «Артха-Шастры» (Каутилья) употребляет для философии даже специальный термин — «анвикшики-тарка-видьям» («рационально-логическое знание») в отличие от религиозного учения, обозначаемого понятием «трайи-видья» («знание трех», т.е. — трех ведических текстов — Ригведы, Самаведы и Яджурведы). <…>.
Развитие философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту «Бхагавад-Гиты» (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литературно-философского памятника Индии». <…>.
В заключение подчеркнем некоторые особенности древнеиндийской философской мысли. Во-первых, как мы обнаружили на примере становления и развития философских школ, древнеиндийская философия всегда носила непрерывный характер, опиралась на предшествующую традицию, а часто — становилась комментарием, разъяснением, теоретизированием по отношению к существующему культурному наследию. Во-вторых, не вызывает сомнения самобытность индийской философской культуры, значительное отличие ее от, скажем, европейской философской традиции. В-третьих, огромное, порой необозримое, число источников и текстов по древнеиндийской философии и совершенно неопределенная их датировка или даже — ее полное отсутствие. И последнее, неперсонифицированный характер, а порой — отсутствие конкретного автора многих текстов. Большинство названных нами авторов, их жизнеописания обросли таким количеством мифов и легенд, что невозможно порой точно судить об авторстве. Все вышесказанное свидетельствует также о малоизученной философии древней Индии, имеющей безусловно мировое общекультурное значение».

(Философия. Учебник. / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной,
В.П.Филатова. М. Русское слово. 1996г. 432 стр.)

«Глава II. Философия Древней Индии и Древнего Китая. §1. Зарождение и развитие древнеиндийской философии. Предпосылками формирования древней индийской философии являются:
— экономические — переход от меди к железу, развитие товарно-денежных отношений;
— социально-политические — ослабление родоплеменных отношений, возникновение и развитие государства;
— мировоззренческие — высокий уровень развития религиозно-мифологического мировоззрения.
В целом в истории индийской философии принято выделять три периода:
— ведийский период, когда философские воззрения еще не существовали отдельно от религиозных и мифологических;
— классический период, продолжавшийся с V в. до н.э. вплоть до X в. н.э.; именно в этот период сформировались основные ортодоксальные и неортодоксальные философские школы;
— постклассический период (с X в. по наши дни).
К основным философским школам относятся:
— ортодоксальные (признававшие авторитет Вед): Веданта, Миманса, Санкхья, Ньяя, Йога, Вайшешика;
— неортодоксальные: Джайнизм, Буддизм, школа Чарвака-Локаята.
Согласно установившейся традиции, вся ведическая литература (а именно она является для нас источником древнеиндийского знания: само слово «веда» в переводе с Санскрита означает «ведение», «знание») делится на четыре группы:
1. Самхиты (это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа).
2. Брахманы («толкования высшей сути» и сборники ритуальных процедур).
3. Араньяки (букв. «лесные», лесные тексты для отшельников, стариков, скитальцев, предающихся философским размышлениям об истине).
4. Упанишады (букв. «сидение-ученика-подле-учителя»; впоследствии — «сокровенное знание». Всего известно более двухсот Упанишад. <…>.
Наиболее значимыми среди них в связи с формированием философских представлений являются «Упанишады» (буквально «сидеть возле») — сборники, в которых излагаются основы учения о карме и переселении душ. Авторами Упанишад были ученики, которые приходили к лесным отшельникам и жили у них некоторое время. Упанишады не представляют собой изложения единого учения; скорее они являются несистематическим изложением достаточно разнородных идей и представлений. <…>.
Формирование философии в Индии было связано с противостоянием Брахманизму, опиравшемуся на племенные верования и обычаи и сохранившему значительную часть ведического ритуала, который был зафиксирован в четырех Ведах, или самхитах, — сборниках, объединявших гимны, которые прославляли богов. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости считались представители высшей касты — брахманы. <…>.
Таким образом, философия в Древней Индии достигла высокого уровня развития. Индийская философия — это истинно «живые плоды», продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. Индийская философия сохранила полную преемственность. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Поиск «света, который идет с Востока», «истины о происхождении рода человеческого», которым были заняты многие философы, теософы, и, наконец, хиппи в 60-70 гг. ХХI в. — очевидное свидетельство той живой связи, которая соединяет западную культуру с Индией. Индийская философия — это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Несмотря на все различия и многообразие школ индийской философии можно выделить некоторые общие черты:
— ярко выраженный религиозный характер;
— окружающий мир и личность тесно связаны;
— обращенность философии внутрь человека;
— жизненные принципы: аскетизм, самоанализ, самоуглубление, недеяние;
— абстрактный характер философии;
— учение о перерождении;
— учение о карме».

(Основные этапы и направления развития философии.
Учебное пособие. Сайт www.filosok.narod.ru.)

«О начальном периоде философии в Индии можно судить по древнейшему памятнику письменности — Ведам. Первые записанные философские мысли содержит в основном часть Вед, названная Упанишады (беседы с учителем). В них намечены основные темы и понятия всей традиции индийской философии: учение о переселении душ (сансаре), о карме как законе этого переселения (воздаянии), об отказе от желаний как единственном пути спасения (мокши) и о тождестве Атмана (души) и Брахмана (Абсолюта, Бога). В индийской философской традиции преобладает мистическое понимание мира и человека.
Первый и важнейший философский вопрос был поставлен в поэтической форме в знаменитом гимне о творении уже в первой, древнейшей Веде — Ригведе (знании гимнов): в начале было одно (единое); оно предшествовало всему; само же единое ни из чего не произошло, у него нет основы (оно, как начало всего, само есть безначальное), но всё произошло из него. Именно здесь мы видим начало философии: ум человека не удовлетворяется тем, что просто «есть» или «дано» ему непосредственно. Он спрашивает, во-первых, о начале (причине или основании) того, что существует. Во-вторых, древний философ спрашивает о начале всего, всех вещей, мира в его целом, и это начало всего усматривается в одном: всё бесконечное множество вещей и событий мира возникло из единого (т.е. немножественного). Переход от первоначального единства к множественности представляется далее как разделение на противоположности: бытия и небытия, неба и земли, света и тьмы, дня и ночи, жизни и смерти, мужского и женского, любви и ненависти, наслаждения и страдания и т.д. Первоначальное единство мыслится как вневременное и внепространственное бытие — Бог, Брахман, а множество (мир, Вселенная) — как Майя, бытие неистинное, иллюзорное, порождаемое кармой и сознанием человека, ещё не постигшего истину, находящегося в состоянии авидья — невежества и ослепления житейскими страстями. Конечное назначение человека и заключается в преодолении этой иллюзии, кажущегося различия многого и единого, т.е. в освобождении от пут Майи и возвращении в первоначальное единство. Главное, решающее знание, которого должен достичь человек, чтобы постичь истину и тем самым достичь освобождения от страданий, заключается в том, что атман и Брахман, я и Бог, т.е. моя собственная сущность и сущность всего мира — одно и то же. И Веды, в своей философской части, Упанишадах, и канонические буддийские тексты (Типитака (или Трипитака, т.е. «три корзины учения») содержат радикально пессимистический взгляд на земную жизнь человека и, в отличие от утешающих мифов религии, говорят ему правду без прикрас: жизнь по своей сути есть страдание; смерть и новые рождения принесут лишь новые страдания. Отсюда вытекает фундаментальная идея всей многовековой традиции индийской философии — спасение или освобождение человека от вечного «колесования» страданиями жизни возможно лишь одним путём — выхода из цепи перевоплощений, её прерывания, окончательного прекращения всякого индивидуального существования — т.е. существования в мире множественности, разъединения, Майи — вне Единого (Брахмана). Всё есть Брахман, а Брахман есть Атман: действительное понимание этого есть одновременно растворение и исчезновение маленького конечного «я», его слияние с Брахманом. Тот, кто знает Брахмана, сам есть Брахман. «Брахман — это я; кто это знает, свободен от всех пут». Как река бесследно исчезает в море, так индивидуальное существование мудрого человека бесследно исчезает в бесконечном и вечном Брахмане, утрачивая имя и форму.
Примерно с середины I тыс. до Р.Х. по европейскому летоисчислению начинается классический период индийской философии. Появляются различные школы и системы философии, личное философское творчество. Однако для всей истории индийской философии характерны подчинение личности традиции, идее, школе, отсутствие стремления к индивидуальному самовыражению и к новизне, второстепенность авторства, невнимание к течению времени и датам, что затрудняет периодизацию и установление авторов тех или иных текстов и идей.
Совокупность школ классического периода принято разделять на две группы: ортодоксальные, т.е. признающие авторитет Вед как священного текста, и неортодоксальные, т.е. не признающие Веды единственным или абсолютно авторитетным источником. Шесть ортодоксальных школ индийской философской традиции обычно объединяют попарно: Санкхья и Йога, Ньяя и Вайшешика, Веданта и Миманса. К неортодоксальным школам причисляют Буддизм, Джайнизм, Чарваку-Локаяту и др. Эти школы дифференцируются далее в зависимости от различий во взглядах на те или иные проблемы, в зависимости от различий в толковании канонических текстов.
С начала II тыс. после Р.Х. (XI-XVIII вв.) отсчитывается время постклассической эпохи индийской философии. Современной индийской философией считается её развитие в XIX-XX вв., характеризующееся взаимодействием традиционных школ с западной философией»».

(Чернов С.А. Начала философии. Часть 1. Учебное пособие. СПбГУТ. СПб. 2002г.)

«Древнеиндийская философия. В середине II тыс. до н.э. на земли пришедшей в упадок Хараппской Цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, гром, небо, Луну, Солнце и другие. На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт шраманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.
Ранние Упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII-VI вв. до н.э., свидетельствуют о необычайном многообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, то есть построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе. При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу — энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати).
Новые учения типа Буддизма, Джайнизма, Адживики бурно развивались за счет вбирания в себя всех предшествующих традиций до тех пор, пока не превращались в ортодоксальные системы в процессе образования культа и догматизации. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних уровня пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью нежными (небесными) формами существования; 12-27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28-31-й уровни — это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.
Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие Буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды сделан огромный шаг вперед благодаря сфере чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделали данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено и стало частью Индуизма, но это случилось после VII в. н.э., к тому времени Буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества. <…>.
В Буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми. Их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. Улавливая ритмы Абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.
Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Она предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии».

(Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни,
смерти и бессмертии. / Сост. П.С.Гуревич. 1991г. Сайт www.modernlib.ru.)

* * *