Статья 2.7. Тантра как Древняя Философия. (ч.6).

«Становление философской традиции — это всегда целая историческая эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активности человека обретает свое лицо в мире национальной культуры, достигшей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и учения не появляются «вдруг». Любомудрие, проявляющееся в самых различных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историческим временем, находит выражение в опыте собственно философского дискурса, в постепенно складывающейся традиции философской культуры. Когда историки философии говорят о «древнегреческой философии», «немецкой философии», «английской философии», то речь идет о том, что философия стала органической частью той или иной национальной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне сформировавшаяся философская культура, включающая в себя разнообразные формы восприятия, изучения и трансляции философского опыта. Какими бы уникальными чертами ни обладал «национальный» опыт философствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он уже изначально универсален, обращен к подлинно общечеловеческим вопросам и проблемам. Иными словами, философия может иметь свою, неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при этом остается философией, избирая и проходя собственный, философский путь постижения истины» (см. Губин В.Д., Сидорина Т.Ю., Филатов В.П. Философия. Учебник. 2-е изд., пер. и доп. М. ТОН-Остожье. 2001г. Сайт www.bibliotekar.ru.).

* * *

(продолжение)

5. ТАНТРА КАК ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ.

5.1. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ?

Информацию о том, что такое традиция можно посмотреть в статье 2.11. «Тантрическая Традиция как предмет Российской Тантрологии» (ч.1, п.1. Что такое традиция?). Поэтому сейчас обратим внимание всего лишь на одну публикацию на тему «традиция» и потом попробуем определиться с таким понятием как «философская традиция».

«В нашей литературе до сих пор широко распространены за редким исключением натуралистические и социоцентрические концепции, особенно в конкретных науках (например, в этнографии и этнологии, культурологии, использующих понятие «традиция» преимущественно в аспекте анализа «обычаев», «обрядов», «национальной психики» или, как сейчас принято называть, «менталитета»), в которых «традиция» осмысливается как «отвлеченное» и «внечеловеческое» начало, как способ принудительной, стандартной, стереотипизированной организации жизни какой-либо общности людей. Традиция как консервативный, застывший «опыт прошлого», объективированный в виде жестких образцов мысли и поведения («паттернов», по выражению К.Юнга), противопоставляется «живой», «настоящей» и «органической» жизни, например, конкретного этноса (народа). В отличие от этого мы предлагаем философско-антропологический подход к пониманию сущности и содержания традиции. Традициология есть антропология. Наше понимание этой категории сфокусировано на человеке как смыслонесущем центре традиционного национального бытия. Традиция есть функция самоопределения исторического человека. Применительно к нашей проблеме суть названного подхода сводится к поискам ответа на следующий вопрос: как и зачем человек творит традицию, а она творит человека? Его можно рассматривать как «антропологический компас», посредством которого выявляется и осмысливается основной стержень духовной жизни традиции — сущность образа человека в ней. Такое понимание означает замкнутость традиции на человеке. Она возникает и существует лишь в отношении к человеку — вне этого отношения ее просто нет. С этой точки зрения, традиция — это самовыражение человека (его самообнаружение и самоутверждение) в диалектике деятельной сущности и существования. Диалектическое понимание традиции, исключающее тенденцию к ее самоабсолютизации, — это мера, всегда реально-конкретно-историческая, самосознательности, подлинной, истинной жизни человека и народа.
Наметим основные линии методологического раскрытия философско-антропологического подхода к анализу традиции. Во-первых, этот подход должен раскрываться как система понятий и ценностей, т.е. выявленных смыслов и значений человеческого бытия, опирающаяся на частно-научное знание (в области социологии, культурологии, этнологии и т.д.) и представленная в контексте социально-духовной атмосферы бытия социума и этноса.
Философско-антропологический подход — это аксиологическое мировосприятие. Например, Кант, Гегель и Л.Фейербах ставили и решали вопрос, каким способом человек только и может выявлять ценностные характеристики сущего. Они показали, что человек должен смотреть на мир так, как если бы он обладал модусом абсолютного бытия, был бы ориентирован только на «быть». Только в этом случае возможна оценка, но фактически этим свойством человек не обладает: он слаб, конечен, относителен. В ходе оценки человек формирует мировоззренческую картину мира, в котором он фактически живет, который является ценностно нагруженным. Человек не может по-другому подходить к миру, отсюда появляются все ценностные формы общественного сознания, которые призваны выявить человеческие смыслы бытия с точки зрения абсолютного человеческого бытия. Под системой ценностей или высших человеческих смыслов и значений мы понимаем такие состояния коллективного национального духа, которые мотивируют человеческую деятельность посредством специфической культуры общества и этноса. Национальный дух выражается в культуре народа. Культуру можно определить как «процесс и результат человеческой деятельности, смысл которой заключается именно в реализации определенных ценностей или жизненных смыслов».
Следует подчеркнуть осознание традиции как тотального человеческого качества или как универсальной экзистенциальной ценности. Когда традиция осмысливается лишь на уровне нормативного социального уровня, безотчетного поведения (на основе обычая и привычки) индивида в обществе, ценностные качества традиции не самоочевидны, не рефлектированы. Традиция — не воздух, которым живет человек, даже не замечая этого. Традиция обретается, осознается, и это отнюдь не только феноменологический процесс, являющийся предметом исследования социолога и этнографа. Традиция — это естественная и первичная «территория» накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных ценностей человека (жизни, любви, семьи, свободы и т.д.). А потому она и есть, пожалуй, самая надежная область нашего аутентичного (в том числе и этнического) существования. Традиция — источник исторической, культурной и национальной относительности (релятивности) ценностного постижения мира, критериев добра и зла, прекрасного и безобразного, истины и заблуждений, справедливого и несправедливого, религиозных систем «искупления» и «спасения» человека.
Во-вторых, мы осмысливаем традицию исходя из понимания человека как субъекта материального и духовного производства, в котором реализуются потребности в труде, познании, оценке, общении. Отсюда, на наш взгляд, возникает необходимость более системной интерпретации роли человеческих потребностей в возникновении и развитии традиции. Проблема ее происхождения и функционирования, таким образом, должна быть осмыслена и с точки зрения потребностного подхода, который, как мы полагаем, позволяет понять, как в традиции человек (этнос) реализует свои «сущностные силы» (К.Маркс), ориентацию не на «иметь», а «быть». С этой точки зрения, в традиции отражается основное противоречие человеческого бытия — между осознанием силы и неотвратимости человеческих потребностей и их всегда конкретно-исторической и ограниченной реализацией.
Традиция является одной из основных абсолютных форм человека как потребности и желания возникнуть, стать, быть, реализовать, самоутвердить свое экзистенциальное (жизненное) потребностное состояние.
В-третьих, применение философско-антропологического подхода должно выявить «идеальный тип» (М.Вебер) традиции, исследование которого возможно в относительной абстракции от ее конкретно-исторических образований. Как известно, под «идеальными типами» М.Вебер понимал идеальную модель того, что целесообразно и отражает интересы человека «здесь» и «теперь». «Идеальные типы» выступают в качестве критериев и ориентиров, на основе которых нужно и должно корректировать духовное, политическое и материальное бытие общества. «Идеально-типическое понятие представляет собою усиление известных черт данной совокупности культурных явлений до утопичности. При этом отыскиваются именно те ее черты, которые являются наиболее характерными и существенными для нее и в то же время в различной мере свойственны и другим культурным явлениям. Именно по этой последней причине идеальный тип и является типом». Несмотря на то, что «идеальный тип» не всегда соответствует действительности и несет в себе утопический момент, тем не менее он есть общественно значимая сущность и привносит целесообразность и упорядоченность в мышление и поступки людей, а также служит неким методологическим ориентиром осмысления социальной жизни и решения практических задач по организации и упорядочению личного и общественного бытия. Реализация веберовской мысли означала бы доказательство познавательной (эвристической) ценности этой методологической идеи.
В-четвертых, последовательность анализа актов традиции, на наш взгляд, должна быть задана единством историко-критического и логико-познавательного принципов исследования. Это означает выявление реального процесса осознания традиции, опираясь на философскую гуманистическую мысль, исходя из признания антропологической природы мировоззрения человека — носителя традиции. В частности, С.Л.Франк указывал, что сущностным свойством (и в этом его своеобразие) русского мировоззрения (философии, культуры, национального характера и традиции в целом) является антропоцентризм. По его мнению, это такой тип мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир, жизнь и культуру концентрируется в проблеме человека, человеческой судьбы, в области этико-социальных и экзистенциальных идей и образов. Он писал, что в центре русского миропонимания и мироотношения всегда стоит человек, и судьба его мыслится как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира. <…>.
В-пятых, необходима интерпретация основных вопросов традициологии на основе всего ценного и положительного, накопленного как в историко-материалистическом, так и религиозно-идеалистическом опыте познания. Мы исходим из принципа взаимодополнительности «истины».
И, наконец, философский принцип традиции как исторической судьбы человека и его народа позволит обнаружить и обосновать ее роль в оценке и преодолении нынешней «смуты» в России. Необходимо, как мы полагаем, сформулировать основные принципы отношения человека к миру, выражающие существо его духа и ментальности и влияющие на возможность выбора общественной деятельности. Содержание выбора (свободы) определяется ценностями, которые задает человеку его традиция. Свобода человека выявляется и легитимируется в обычае (ритуале) как воля каждого индивида (а поэтому и как коллективная воля) к установлению социальной справедливости как базового условия надежного и устойчивого жизнепроявления.
Антропологический смысл бытия традиции есть, видимо, единственная возможная основа для различных мировоззрений, культур, для понимания общечеловеческого содержания (как основы этого диалога) различных цивилизационных, этнических, религиозных форм и модификаций традиции. Человеческое измерение традиции обусловливает онтологическую (социальную и духовную) основу для обновления идеологии интернационализма и укрепления дружбы между народами. Все это позволяет, на наш взгляд, теоретически обосновать национальный оптимизм в противоположность пессимизму, бороться с национальным унынием, апатией, отчаянием и призывать народ на сопротивление угрозам своего национального бытия.
Философско-антропологическое обоснование бытия традиции включает в себя прежде всего:
— решение такой задачи, как концептуализация онтологического образа традиции в ее сущностной антропологической характеристике;
— анализ определенных тематизаций характера отношений между традицией и народом как конкретно-практической общностью людей;
— выявление места и роли традиции в духовном обновлении пространственно-временного континуума, в рамках которого организовано бытие народа.
Немаловажным моментом, на наш взгляд, является обнаружение таких характеристик существования индивида в мире, которые делают достаточным и необходимым его действия на основе традиции (и в ее рамках) для выживания рода и процветания народа.
Онтологически традиция — это нечто такое:
— что позволяет существовать отдельному индивиду (народу), оставаться ему самим собой;
— в чем человек (народ) находит опору (гарантированное бытие) для своего материального и духовного существования (обретает доверие к жизни);
— что позволяет сохранять целостность и свободный простор своего духа (личного и общественно-национального);
— в чем человек находит свои метафизические предельные смыслы (это становится для него своего рода абсолютом, приоритетной системой ценностей, а потому авторитетным, следовательно, дисциплинирующим и обязывающим началом, нормой);
— в чем человек осмысливает свою жизнь, обнаруживает цель, т.е. находит объединяющий центр жизни (прежде всего духовной), каковыми являются для него верования, ценности и идеалы своего народа;
— что становится эталоном должного гражданского поведения.
Попытаемся дать дефиницию этого понятия. Традиция есть система целевых и нормативных антропологических (мировоззренческих и ментальных) представлений и установок, объективированная в ритуале, опосредованная культурой народа, выражающая сущностное ядро человеческого существования и мотивирующая деятельность и поведение людей. Как форма осмысления и упрочения определенного способа человеческого существования, традиция возникает и существует в контексте духовно-мировоззренческой и материально-социальной реальности. Она является универсальной возможностью человека для удовлетворения его глубинных антропологических и экзистенциальных (назовем их традициогенными) потребностей:
— потребности в социально-духовном становлении человека;
— потребности в объективности как форме человеческого существования;
— потребности в человеческих смыслах бытия;
— потребности в гарантированном, устойчивом, безопасном бытии, в обретении доверия к нему;
— потребности в самодостаточной интеграции индивидуального существования человека, в поиске его идентичности.
Национальный дух на уровне духовного и социального бытия закрепляет сознание о мире «как опоре, утешении, обозрении и убежище» (К.Ясперс). Традиция, обусловленная духом (мировоззрением и менталитетом) народа, есть объективная форма самодостаточного и подлинного пути его исторического развития, обновления и оправдания его исторической судьбы.
Бытие в традиции наполняется значениями и смыслами, сглаживает, гармонизирует диалектическое противоречие природного и социального в человеке, погруженном в повседневное эмпирическое бытие. Речь идет о противоречивом единстве человека и бытия: с одной стороны, он вовлечен, включен в бытие, а с другой — обособлен (отчужден) от него. После К.Маркса метафизика этого вопроса в ХХ в. глубоко разрабатывалась, например, М.Хайдеггером. У него человек выполняет роль «хранителя бытия», это чуть ли не предельная вовлеченность в бытие, что явилось важной интенцией, определившей движение познания бытия в ХХ в. В традиции человек переживает «основность» своего бытия («почву»). В ней осмысливается диалектика отношений индивида и природного бытия. Исторический человек не самодостаточен и не чужд бытию. Он предельно вовлечен в бытие, сущее. Человек открыл свою подлинную роль в бытии. М.Хайдеггер впервые предложил различать «подлинное» и «неподлинное» бытие на основе вовлечения человека в бытие. Предельная же вовлеченность в бытие возможна на основе принятия традиционной (органичной) системы ценностей и жизни в ней. Традиция обеспечивает включенность человека в бытие: как истина (смысл), опора, надежда, мечта о должном (осмысленном и желанном) бытии. Разрывы в этих линиях внутри повседневной эмпирической жизни индивида являются источником трагических (экзистенциальных) противоречий, «жизненной драмы», которую он переживает «здесь» и «теперь». Жизнь народа, конкретного индивида, осмысленная вне традиции, всегда будет оставаться безопорной, без «камня веры», маргинальной. Как следствие — тоска по земле, где человек родился и вырос, как тоска по чему-то подлинному, настоящему (доброму).
В основе прорыва к посттрадиционной цивилизации, как известно, лежал научно-технический и экономический прогресс. «Экономический человек» — антитезис «традиционному человеку». В религии этот переход на Западе зафиксировал Протестантизм: человек — образ и подобие частной собственности. «Экономический человек» как парадигма новой традиции (традиции буржуазной духовности) блестяще охарактеризован К.Марксом, М.Вебером, Н.А.Бердяевым и др. О психологии человека буржуазного мира, основывающего свою деятельность на принципах утилитаризма, рационализма, либерализма и индивидуализма, писал К.Г.Юнг: «…прилежный, боязливый, смиренный, предприимчивый, алчный, страстно хватающийся за блага мира сего — собственность, здоровье, знание, техническое мастерство, общественное благополучие, политическую власть, приобретение территорий и т.д.». Именно этот образ «экономического человека» хотят «вписать» сегодня отечественные реформаторы в культурно-экономическое пространство России, на протяжении веков жившей в традиции, по духу, мировоззренческим и ментальным особенностям в корне отличающейся от индивидуалистической традиции Запада. «Наша национальная культурная традиция, — пишет И.Василенко, — с подачи западников третируется как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение». Безусловно, можно изменить «социального человека», но изменить и заменить традицию, не разрушив онтологию человека, невозможно. <…>.
В традиции человек «копит первичное ощущение жизни», отстаивает автономность и свободу своего духа от подчинения безликому универсализму и космополитизму. Традиция в своей антропологической основе — защитная, стабилизирующая организация бытия (личного, общественного, национального), цивилизационная траектория, знаково и символически оформленный «инстинкт» самосохранения человека и общества (народа)».

(А.Андреев, З.Рахматуллина. Традиция как философская категория.
Сайты www.vatandash.ru, www.mictn.ru.)

«Философские традиции и их разновидности. Компаративная философия. Традицией считают сочетание процессов наследования определенных культурных достижений с обновлением, включая создание радикально нового. Пространственная удаленность, а следовательно, относительно изолированное существование общностей (культурно-религиозных, экономических, политических) обусловливают появление отличных традиций философского мышления. При этом более широкие культурные целостности (цивилизации) потенциально способны порождать большие различия в традициях. Поэтому есть смысл вести речь о крупнейших или важнейших философских традициях. До сих пор историки философии выделяли две такие традиции: западную и восточную. Однако некоторые философы считают, что важнейших философских традиций существует не две, а три — западная, китайская и индийская. Есть все основания для выделения арабской философии, также можно найти определенные общие признаки в интеллектуальной культуре, источником которой является православное Христианство. В пределах этих более широких философских традиций сосуществуют уже традиции, в том числе национальные, что дает право утверждать о наличии национальных традиций в развитии философской мысли. <…>.
Различия в разных культурных и интеллектуальных традициях дают основание для радикальных форм догматизма и связанного с ним релятивизма, когда способы мышления и миропонимания людей, которые принадлежат к различным культурам и цивилизациям, рассматривают как слишком целостные и радикально отличающиеся между собой. В крайнем версии этого подхода утверждают о несоизмеримости различных цивилизаций и об относительности понятий «реальность», «рациональность», «мораль» и т.п., поскольку их содержание всегда зависит от культурных традиций. Поэтому философские понятия нельзя рассматривать как общие, универсальные, потому что их содержание можно понять только в контексте определенных самобытных культур».

(Русин М.Ю., Огородник И.И. и др. История украинской философии.
Учебное пособие. К. ВПЦ «Киевский университет». 2008г. 591 стр.
Сайт. www.banauka.ru.)

«Культура и философия. Генезис философии как теоретического мировоззрения происходит на достаточно поздних этапах развития общества и культуры. Для формирования философии в рамках культуры необходимо, чтобы человечество в культурном отношении достигло достаточно высокого уровня развития. Генезис философии представляет собой особый этап, своего рода итог всего предшествующего развития общества и одновременно начало новой ступени исторического прогресса человечества. Возникновение философии является итогом предшествующего культурно-исторического развития человечества и, одновременно, предпосылкой дальнейшего общественного прогресса.
Философия, однако, возникает не в абстрактной «человеческой культуре». Содержание конкретно-исторической культуры, совокупность норм, ценностей и значений, характерных для данной культуры, в конечном итоге образуют некие «культурные доминанты». «Культурные доминанты» определяют тип мировоззрения, формируемый в культуре. Эти доминанты являются своего рода «ядрами», центрами устойчивости, обеспечивающими целостность мировоззрения на всех его уровнях и во всех типологических вариациях. Формирование теоретического мировоззрения (т.е. философии), следовательно, происходит под влиянием особенностей культурно-исторического мировоззрения, характерного для данной эпохи и данного региона. Особенности конкретно-исторической культуры определяют характерные черты и особенности философских идей, которые формируются в данной культуре.
Считается, что генезис философии происходит относительно независимо в рамках трех культур Древнего Мира — индийской, китайской и греческой. Соответственно, называют три мировые философские традиции — древнеиндийскую, древнекитайскую и древнегреческую. Проблема, связанная с формированием и существованием нескольких философских традиций, — это проблема «общего и особенного» в философском знании.
С одной стороны, философия, будучи системно выстроенным «взглядам на мир и место человека в нем», носит всеобщий, универсальный характер и не зависит от того или иного культурного контекста. Генезис философии как теоретического мировоззрения приводит к усложнению структуры мировоззрения (дифференциация мировоззрения на обыденный и теоретический уровни).
С другой стороны, философия, формируясь в культурно-историческом контексте, несет на себе специфические особенности, определяемые культурой. Философские учения обладают специфическим содержанием, обусловленным личностью их создателя, личностью, сформированной под воздействием определенных «культурных доминант». В конечном итоге формируются особые философские традиции, явным образом различающиеся по содержанию транслируемых ими идей.
Проблема, следовательно, состоит в том, следует ли рассматривать философию как единое, общезначимое мировоззрение, или философия представляет собой совокупность несводимых друг к другу мировоззренческих систем, приспособленных к потребностям различных культур.
Философская традиция — это специфическое (особое) системно-теоретическое мировоззрение, определяемое особенностями конкретно-исторической культуры, «культурными доминантами», исторически сложившимися в данном обществе (регионе)».

(Мировые философские традиции. Сайт www.studopedia.ru.)

«Одной из важнейших методологических проблем теории историко-философского процесса является проблема соотношения общего и особенного, универсального и локального, которая в контексте постмодернистского «децентрированного» образа истории философии приобрела новое звучание. Культурологический метод историко-философского познания, ставящий философствование в функциональную зависимость от историко-культурных традиций конкретного сообщества, начинает вытеснять логический метод, доминировавший в теории историко-философского процесса, начиная с Г.В.Гегеля. В этих условиях происходит актуализация интереса как к возможностям философствования вне Европейской Традиции, так и к многообразию национальных форм философствования внутри Европейской Традиции.
Выдвижение на первый план культурологического метода историко-философского исследования и ценностной составляющей самого философского знания привело некоторых исследователей к сомнению в существовании мировой философии. Положительный ответ на вопрос: как возможна мировая философия в постмодернистскую эпоху, предполагает введение нового понятия «национальная философская традиция» в сферу методологии историко-философского исследования. Это понятие позволяет конкретизировать представление о мировой философии как диалоге различных национальных философских традиций, создать новые методологические модели и системы оценок интеллектуального и духовного прошлого.
Национальная философская традиция — это типологическое понятие, конструируемое методом последовательной содержательной экспликации наиболее существенных исходных установок национального мировоззрения и способов их передачи. Руководствуясь многоаспектным подходом к истории философии, обрисованным К.Ясперсом в его «Всемирной истории философии», можно разделить исходные установки национального мировоззрения на три вида: формы мысли, символы и образы мира (идеал мудреца и личности), в наибольшей степени воплотившие национальный дух.
Изучение национальной традиции в философии предполагает соблюдение следующих принципов: 1) рассмотрение национальной культуры как способа реализации универсальных ценностей культуры, 2) рассмотрение национальной философии как высшей формы выражения национального самосознания, 3) изучение на основе методов социальных наук национального характера в исторической перспективе, изменении, 4) прослеживание смысла интеллектуальной эволюции национальной философии с ориентацией на школы, течения и направления, 5) учет институциональных форм организации и трансляции национальной философской традиции, их соотношение с экономикой, социальной структурой, религией данного сообщества.
Сложность предмета исследования предполагает применение междисциплинарного подхода, объединяющего достижения этнографии, культурной и исторической антропологии, компаративистики, социологии, истории, истории философии, языкознания, культурологии.
Поскольку философская компаративистика, как сравнительно новая научная дисциплина, занимается методологическим обеспечением диалога философских культур, то понятие «национальной философской традиции » может стать ключевым для данной области знания. Для историка философии компаративистика выступает в роли «эксперимента» (М.Блок), позволяющего установить такие связи между явлениями, которые невозможно найти иным путем».

(Яковлева Л.Е. (Москва. МГУ). Испанская и русская философские традиции:
общее и особенное. Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные
науки, философия и компаративистика. 2003г. Сайт www.antropology.ru.)

«4. Понятие философской традиции. Философское знание отличает еще одна особенность: оно практически не устаревает. Платона, Аристотеля, Конфуция, Канта, Гегеля, Вл.Соловьева будут читать всегда, и во все времена в их трудах будут находить ответы на многие вопросы жизни и познания. Научное же знание, в особенности техническое, к сожалению, довольно быстро устаревает, освобождая место новым знаниям, которые затем постигает та же участь. Долговечность философии, по существу, связана с тем, что она являет собой разные варианты целостного видения мира и пытается за меняющимися событиями эмпирической жизни узреть вечные законы бытия. В реальной жизни философия существует в виде различных традиций, школ и направлений, полемизирующих друг с другом и несущих на себе отпечаток той или иной культуры, исторической эпохи и личности мыслителей.
Философская традиция — это определенный тип философствования, характерный для данной культуры или культурно-исторической эпохи. Каждая философская традиция обладает своим набором излюбленных тем, проблем и вопросов, а также неким общим алгоритмом их решения. Любое философское учение принадлежит определенной цивилизации, сохраняющей себя в качестве таковой благодаря культурной традиции, передаваемой от поколения к поколению.
В некоторых случаях философская традиция совпадает с этой культурной традицией и ее практически невозможно отделить от религиозной системы, лежащей в основе данной культуры. Так, например, индийская философия прочно связана со своей религиозной основой и комплексом идей, культивируемых в Индии на протяжении нескольких тысячелетий. Индийская философия есть особая философская традиция, выработавшая свой специфический язык и комплекс представлений о мире и человеке, которые очень трудно в адекватном виде перевести на европейские языки и адаптировать к европейскому типу сознания и мировоззрения. Понятия дхармы, кармы, скандх, сансары, брахмана, атмана, абхавы, джняны, авидья, нирваны и другие в совокупности образуют уникальное мировоззрение и не так просты для понимания, как это кажется на первый взгляд. В тех цивилизациях, где обнаруживается историческая динамика и трансформация культурных ценностей, философская традиция неотъемлема от своей исторической эпохи.
В первую очередь это относится к западной философии, которая предстает как совокупность традиций, исторически сменяющих друг друга. Например, античная философия и средневековая философия — это две разные традиции, которые весьма существенно отличаются друг от друга способом видения мира и человека. Философия Нового времени, в свою очередь, радикально отличается от философских учений Средневековья.
Философская традиция включает в свой состав различные школы, которые представляют собой концептуально многообразные способы осмысления и решения тех или иных мировоззренческих проблем в рамках единой для данной традиции мыслительной и духовной парадигмы. В древнеиндийской философии существовали такие школы, как Вайшешика, Ньяя, Локаята, Миманса и др. Миндцзя, Моизм, Даосизм, Легизм, Конфуцианство и другие представляли школы древнекитайской философии. Стоицизм, Эпикуреизм, Платоновская академия, Скептицизм и другие школы античной философии в полемике друг с другом представили одну традицию, ознаменовавшую собой величайший взлет человеческой мысли.
Теоретическая и духовная борьба внутри одной мыслительной традиции и между традициями — одно из основных условий развития философской мысли.
Философия подразделяется не только на традиции и школы, но и на различные направления и течения. Философские направления оказываются как бы сквозными: они выходят за рамки традиций и школ. К примеру, материализм и идеализм являются наиболее известными и широкими направлениями в философии, противостоящими друг другу в различных культурах и эпохах. Могут выделяться и более мелкие философские группировки, объединяющие мыслителей по какому-либо критерию.
Таким образом, философия представляет собой сложный духовный мир, где различные традиции, школы, направления и течения находятся в состоянии непрекращающегося диалога, который предполагает борьбу взглядов и постоянное обновление содержания и формы философского знания. Особенность философского знания заключается также в том, что оно постоянно возвращается к своим истокам. В философском диалоге принимают участие не только ныне здравствующие мыслители, но и философы всех культур и всех эпох.
Философия существует более двух с половиной тысяч лет и за это время претерпела существенные изменения, которые наиболее выпукло обозначаются в смене философских традиций. Если иметь в виду европейскую философию, то в ней можно выделить, наряду с античной и средневековой философской традицией, философию эпохи Возрождения и Нового времени, немецкую классическую философию, постнеклассическую философию, которая включает русскую религиозную философию XIX-XX вв., а также западную философскую мысль ХХ в.».

(Сабиров В.Ш., Соина О.С. Основы философии. Учебник.
М. Флинта. Наука. 2012г. Сайт www.fictionbook.ru.)

«Термин «компаративистика» в историко-философских исследованиях употребляется в двух различных значениях: как сравнительно-исторический метод и как самостоятельная дисциплина. «Компаративистский подход в контексте историко-философского познания является частью (стороной, аспектом) общенаучного сравнительно-исторического метода… компаративистский подход в структуре историко-философского познания не тождествен компаративистской философии как самостоятельному разделу…» [История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. СПб. 1998г. Т.1. ч.1. С. 13.]. И если употребление сравнительно-исторического метода исходит из посылки об изначальном единстве и тотальности мировой философии, то для компаративистики эти единство и тотальность оказываются весьма проблематичными. Ее почва, напротив — принципиально различное мировидение, присущее Западу и Востоку, Древности и Новейшему времени, а подчас и концепциям одной и той же эпохи и культуры (наиболее ярко это проявилось в европейской философии ХХ в.). Этот факт приводил И.Канта к мысли о невозможности истории философии вообще: «Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание, так сказать, на развалинах предыдущего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует» [Кант И. Логика. Пособия к лекциям. 1800г. // Трактаты и письма. М. 1980г. С. 333.]. Тем более это относится к мыслителям, представляющим различные типы философствования. Концептуальный аппарат, система ценностей, сама тематика философской мысли выкристаллизовываются подчас в нечто настолько замкнутое и самодостаточное, что у представителей иной философской культуры нередко возникают сомнения: а относятся ли эти построения к философии, и, если относятся, имеют ли какое-либо значение, кроме историко-архивного? Именно так Просвещение относилось к схоластике, позитивизм — к любой метафизике, европейская философия — к любой неевропейской. Поэтому компаративистской философии приходится начинать исследования с поиска, во-первых, точек соприкосновения, а во-вторых, свидетельств взаимной инаковости и чужеродности философских традиций. Этот второй момент представляется даже более важным, чем первый, поскольку недооценка специфичности мировоззрения наносит более существенный ущерб его адекватному пониманию, чем его непризнание и неприятие.
Поиск и вычленение традиций как неких парадигм мышления оказывается мощным средством научного анализа еще и по той причине, что позволяет обрисовать общий «морфологический» портрет определенной культуры и установить существенные внутренние связи философских построений с прочими сферами человеческой деятельности.
Понятие «философская традиция» достаточно расплывчато и определяется обычно синонимически как «форма мировоззрения», «тип рациональности» или «менталитета». Оно не предполагает обязательности неких онтологических, гносеологических и даже логических принципов, а относится к почти неуловимым предпосылкам мышления, обусловленным философским, историческим, религиозным, политическим опытом данной культуры и обусловливающих, в свою очередь, концептуальный и логический аппарат, а также тематическое содержание и ценностное наполнение соответствующей этой культуре мировоззренческой традиции. Так, практически невозможно понять ту настойчивость, с которой новоевропейская философия проводит идею субстанциальности субъекта, не принимая во внимание ни христианскую концепцию бессмертия души, ни теорию свободной личности в римском праве.
Эта укорененность философской традиции в почве культуры, философского разума — во внефилософских предпосылках ставит перед компаративистикой довольно сложную задачу: рассматривая культурологические, исторические и прочие внешние факторы формирования философских традиций, сохранить в себе философское ядро, во-первых, и избежать эклектики, во-вторых. <…>.
Центральным понятием компаративной философии является понятие «философская традиция». История философии оперирует сходным термином, но его содержательное наполнение оказывается здесь иным. Традиция в классическом понимании — это «сквозное» для истории философии направление мысли (скептицизм, субъективный идеализм, волюнтаризм и т.п.), передаваемое одной эпохой и наследуемое другой. Но при более пристальном рассмотрении этот исторический континуум оказывается, по меньшей мере, проблематичным. Так, например, новоевропейский скептицизм с этой точки зрения оказывается творческим развитием соответствующего античного наследия. На деле же, когда П.Бейль в XVII в. объявляет себя пирроником, это ничего не говорит о реальной преемственности по отношению к греческому философу. Если тут и можно вести речь о традиции (как о некоем генетическом родстве, а не о внешнем сходстве), то лишь о традиции новоевропейской, вызвавшей из себя самой скептическое умонастроение. История философии рассматривает философские традиции отвлеченно, абстрагируясь от многих не только сопутствующих, но и определяющих лицо этих философских традиций факторов.
Компаративистика же начинает с философских (а не культурологических) позиций исследовать «внешние» по отношению к философии причины формирования традиций. Безусловно, история философии знает попытки найти историко-географические, социально-политические, экономические детерминанты мышления, но общей проблемой этих попыток остается неистребимое желание усмотреть в подобных культурных факторах основной источник идейного содержания философских концепций. <…>.
Есть еще один момент во взаимоотношениях истории философии и философской компаративистики, а именно: способна ли компаративная философия, оперируя своим специфическим методологическим инструментарием, в полной мере раскрывать внутреннее содержание философских концепций, то есть успешно работать в сфере традиционной истории философии? Здесь можно указать на двойственную роль компаративистики по отношению к историко-философскому материалу. С одной стороны, исследование положительного содержания философских теорий позволяет постичь «дух времени», вычленить те существенные моменты, которые составляют мировоззренческий портрет эпохи, каркас философской традиции. С другой стороны, понимание духа эпохи предоставляет компаративистике уникальную возможность проанализировать наиболее фундаментальные элементы философских концепций, изучение которых было недоступно другим методологическим установкам. Это преимущество резко повышает значение компаративной философии для философии как науки».

(Гаева Л.Г. Проблема определения предмета философской компаративистики
в его связи с историей философии. // Размышления о философии
на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75-летию
профессора М.Я.Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11.
СПб. 2002г. С.118-121. Сайт www.anthropology.ru.)

«Известно, что философия существует как открытое множество учений, создаваемых людьми различных времен и народов. В ней отдельные эпохи и культуры целостно, критично, рефлексивно осознают и оценивают себя. В философии складываются национальные традиции, выражающие и поддерживающие ценностный строй данной культуры. Таким образом, выявление национального характера конкретной философии существенно проясняет и ее содержание, и устои национального мировоззрения. Поэтому не удивительно, что специалисты давно и широко практикуют характеристику философских учений в соответствии с их национальной или национально-региональной принадлежностью. Однако теоретическое осмысление круга вопросов, связанных с национальной философской традицией как таковой, заметно отстает от подобной историко-философской «практики».
Задача данной статьи — выявить некоторые источники и компоненты национальной философской традиции в ее связи с ценностями национальной культуры. Для рассмотрения выбраны древнеиндийская и древнекитайская философии, что объясняется их исключительной самобытностью, устойчивостью и значимостью для поддержания духовных устоев цивилизации. В центре внимания будет эпоха возникновения и утверждения основных направлений классической философии обеих стран (с середины I тыс. до н.э по I тыс. н.э.).
Исходным в концептуальном отношении в настоящей работе является понимание традиции, предлагаемое польским философом Ежи Шацким: «Традиция — это те образцы ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой принадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее членами положительно или отрицательно». Отсюда можно вывести следующее: национальная философская традиция — это то в философии, что положительно или отрицательно оценивается как часть национального наследия.
Философская деятельность направлена на выявление предельных, прежде всего ценностных, оснований всего сущего, оснований самого философствования, а также на построение, исходя из выявленного, обобщенного миропонимания. Критичность философии к ценностным корням мировоззрения и предельная обобщенность создаваемой ею картины мира определяют аксиологический аспект национальной философской традиции. Философская традиция считается наследием прошлого, что ставит перед философом вопрос о ее приемлемости, а значит — о ценности.
Философия уже в силу своей природы состоит из разных на¬правлений, существует в атмосфере соприкосновения и столкновения учений. Национальная философская традиция, строго говоря, есть совокупность традиций, находящихся в отношениях взаимного дополнения, диалога и соперничества. Она же — часть национального достояния, поддерживающая его целостность. Будучи самосознанием культуры, философия способна осмыслить и закрепить особенности национального наследия, т.е. стать мощным фактором самоидентификации народа. «Выявить традицию определенного народа, — пишет исследовательница испанской философии Л.Е.Яковлева, — означает определить базовые жизненные отношения, систему идей и верований, выразить тип видения космоса, понять разнообразные ориентиры его в области историко-социального действия». Поэтому обычно существует ведущее философское направление, утверждающее мировоззренческие установки, наиболее соответствующие фундаментальным национальным ценностям.
Особенно значима для национальной культуры та часть философского содержания, которая системно представляет общие ценностные ориентиры. Мировоззренческая проблематика, как довольно убедительно показывает А.В.Соколов, входит в предмет философии как таковой, объединяя в этом отношении философов различных эпох и стран, что является основой существования мировой философии и мирового философского сообщества. Важнейшая задача философии — установление и теоретическое выражение связи, возводящей единичное и частное существование к абсолютному и общезначимому бытию. Главными узловыми точками философского мировоззрения в его фундаментальном — аксиологическом — аспекте являются ценностный абсолют, цели, направляющие людей к нему (смыслы человеческого существования), ценностная противоречивость человека (антропологическая антиномия), идеалы совершенного образа жизни. Национальная философская традиция характеризуется не только содержанием, стилем и языком учений, но и образом жизни философа, способами изучения и распространения философских идей, местом и значением их в обществе.
Философская традиция, как и вся национальная культура, сочетает в себе неспецифические черты (присущие и другим народам) и особые, неповторимые свойства (характерные именно для данного народа). Выявление этих последних — важнейшая задача историка философии, проводящего компаративистское исследование. При сопоставлении различных явлений, выражающих своеобразие культуры, отчетливее проступает ее строение, генетические и функциональные связи. Поэтому в статье будет сделан упор на специфике интересующих нас сторон индийской и китайской жизни. <…>.
Итак, исследование особенностей национальной философской традиции обнаруживает систему отношений между следующими явлениями культуры: основными аксиологическими установками философского мировоззрения, образом философа, формами философской деятельности, высшими ценностями нации, главными факторами национальной консолидации.
Своеобразие национальной философской традиции существенным образом зависит от того, какова главная сила национального единения, ценности какого социального слоя представляются наиболее важными для сохранения данной культуры. В соответствии с этим складывается национально специфический образ философии и философа, ее высших целей, своеобразный ценностный строй (с собственным видением Абсолюта, антропологической антиномии, смысложизненных ориентаций, идеала человека), особенные способы философского наследования.
Так, высокая значимость для всей культуры и устойчивость национальной философской традиции в Индии и Китае имеют различные ценностные основания: в Индии — преимущественно религиозно-социальные, в Китае — государственно-семейные. Соответственно различны возможности духовной свободы, образ и идеал философа, язык и стиль философствования, способ организации жизни философского сообщества, передачи и развития философского знания.
Историко-философская практика рассмотрения той или иной национальной традиции носит оценочный характер. При этом обычно явно или неявно полагается, что оценка традиции дается с точки зрения философии как таковой, а в компаративистском аспекте — философии мировой. Определяется место данной национальной философии среди других, отмечаются ее недостатки, достижения, особенности, реальный или потенциальный вклад в дело совершенствования всей философии. Тем самым признается, что существуют и мировая философия, и мировое философское сообщество, от лица которого историк философии выносит свой «вердикт».

(Рахманкулова Н.Ф. Ценности и возникновение национальной
философской традиции (Индия и Китай). Вестник Московского
Университета. Серия 7. Философия. №1. 2000г. С. 19-35.)

«Аннотация. В статье исследуется сущность философской традиции с точки зрения социокультурной преемственности и горизонтов развития личности человека. Обоснована необходимость осмысления бытия человека относительно действительности Абсолютного «Я» как одной из актуальных задач философии. В качестве «ядра» философской традиции выступает динамическое равновесие рационального и эмоционально-чувственного начал, снимающее угрозу общественного раскола.
Ключевые слова: традиция, философская традиция, социокультурная преемственность, абсолютное «Я», отнесённость человека к абсолютному «Я», идея свободы, красота человеческих взаимоотношений как социокультурное явление.
Статья. В настоящее время философия не может, на наш взгляд, развиваться, если оказывается оппозиционной культурной традиции. Сама природа социального эквивалента идеи «человечности», гуманности, связана с развитием, формированием творческих начал социальной и духовной жизни. Но что такое бытие жизни? Можно ли его глубже определить? С формальной стороны духовная жизнь «есть только самоопределение к становлению» [Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб. Мифрил. 1993г. с. 762]. Данное самоопределение «прибавляет к бытию только то, что вытекает» из формы, которая лишь сообщает самому «созерцанию» духовного «бесконечное становление» [Там же, с. 762-763].
Дух «человечности», интеллигентности в настоящее время отдалился от духовной жизни, связанной с осмыслением роли и значения идеи единого «человеческого рода». Этот «род», связанный с процессом ослабления нравственного духа в современном социуме, постепенно приходит в упадок. Поэтому само развитие нравственности, с которой как раз и связана философская, культурная традиция, должно быть основано на противостоянии узко-прагматическому духу [Гафуров М.А. Человечность как социокультурное явление. Автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук. Уфа. 2010г. с. 7-8].
Философ как человек и как свободная личность, призван быть укоренённым в традиции, которая, на наш взгляд, связана с духом человечности, гуманности, которые не поддаются процессу «деления», «дробления» на части. Личность человека, её духовное и нравственное «ядро» не поддаётся процессу деления, а есть некая духовная целостность. При этом сама свобода означает стремление достичь наиболее полного выражения сущностных сил человека, а тем самым реализовать себя в обществе, где господствует «дух» человечности, красоты и нравственности.
Философская традиция есть некое «самодвижение» культуры, которая в своей сущности представляет собой процесс трансформации инноваций в сами культурные ценности. Нам думается, что какие-то традиции будут продолжать существовать и в долгосрочной перспективе, но иные традиции будут отмирать.
Начиная с конца XVIII в. цивилизованное человечество переживает прогресс во всех сферах жизни (научно-технической, экономической, социальной, правовой, культурной, духовной). В XIX в. научно-технический и социокультурный прогресс происходили более или менее гармонично, но в XX в. прогресс перестал быть равномерным. В обществе стало возможным сочетание материально-технического прогресса и культурного, духовного регресса. Однако регресс, в принципе, должен подготавливать прогресс. В противном случае развитие человека, общества невозможно.
Важное место в современной общественной жизни занимают инновации в сфере государственно-правовых институтов — кодификация законов по отраслям права, разделение властей, переход метрических книг от церкви к органам гражданской администрации. С утверждением принципов гражданского общества возникает множество юридических лиц, не являющихся государственными учреждениями, что вызывает к жизни множество новых социальных институтов. При этом традиционные социальные институты либо постепенно отмирают в ходе длительной эволюции общества, либо уничтожаются решительными реформами (либо в ходе социальных революций). Технические инновации приводят постепенно к созданию новой материально-технической базы общества.
Социокультурные инновации также являются неотъемлемым компонентом развития социума, но зачастую они вызывают неприятие у консервативной части общества. История показывает, что общество, чаще всего, принимает технические инновации, но при этом не расстаётся с культурной «архаичностью», с архаическим духом. <…>.
Важной социальной инновацией выступает система всеобщего обязательного обучения (сначала в рамках начальной школы, затем средней). Новые поколения людей не только получают знания о разных аспектах мироздания, но и осваивают именно те формы социального поведения, которые не характерны для традиционного патриархального общества. Всеобщая грамотность населения приводит к тому, что всё население становится потребителем письменной информации (массовое книгоиздательство, массовая пресса). Так рождается феномен массовой культуры. В современном обществе, насыщенном информацией, СМИ (средства массовой информации) отражают общественное мнение, и в то же время, оказывают влияние на него. Продуктом социального прогресса является и то обстоятельство, что современный человек порой знает о жизни зарубежных кинозвёзд больше, чем о жизни своих соседей и родственников, что было немыслимой вещью для человека доиндустриального общества.
Различные доиндустриальные или аграрные общества объединяет одна общая черта. Они воспроизводятся на основе социальной связи, выступающей личной зависимостью человека от человека. Механизмом сохранения «структур личной зависимости» оказывается внеэкономическое принуждение, ограничивающее возможности социального, духовного «Я». Заметим, что необходимость осмысления бытия относительно действительности абсолютного «Я» выступает как одна из актуальных задач философии. Социальные и духовные связи, основанные на «личной зависимости» людей, формалистичны. Поэтому они и могут подчиняться жёсткому управлению. Характерным «выражением таких социальных связей является традиция» [Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М. Аспект-Пресс. 1996г., с. 130].
По мнению З.Я.Рахматуллиной, «онтологический образ традиции выступает как способ сохранения и развития личной и общественно-национальной жизни, защиты своего социального и национального «Я», как реальной возможности противостояния унифицированной (космополитической) культуре. Традиция (в том числе и философская) есть форма общения разных поколений субъектов духовного и социокультурного развития. Философская традиция — это способ накопления, хранения, воспроизводства философского опыта людей и развития культуры философствования. Философские традиции выполняют роль нравственных ориентиров.
В данном отношении современные подходы к пониманию этического просвещения, с учётом множества качественных изменений, происходящих в современном бытии народов, должны самоопределяться согласно структурной организации традиции, её идеального и бытийного уровней. Идеальная сторона традиции есть её «сущностное ядро», совокупность её основополагающих установок, в которых отражены надежда, любовь человека, его представления о добре и красоте.
Социальные, духовные функции философской традиции обусловлены её экзистенциальной природой, её духом, устремлённым к базисным, архетипическим патернам традиции («коллективизм», «патриотизм», «свободолюбие»). Эти паттерны объективированы, зачастую, в общественном идеале, в абсолютном «Я» народов, т.е. в их духовных потенциях. Философская традиция в её отнесённости к абсолютному «Я» направлена на выявление границ творчества нового в духовной жизни народов. Такая традиция есть необходимое условие обеспечения подлинного исторического и нравственного бытия народов и этносов.
Заметим, что в качестве «самодвижения культуры» выступает конкретно-исторический процесс трансформации инноваций в ценности культуры. Философская традиция, которая синтезирует все сущностные силы человека, стремится ему придать методологическую направленность на образование и воспитание, выступает как предпосылка формирования национального, интеллектуального потенциала профессионалов, воспитанных на идеях духовности и нравственности. Философская традиция в её отнесённости к абсолютному «Я», к идее абсолютного самосознания, проявляет себя как сфера бытия свободного духа, духа народа, который, в принципе, имеет неотчуждаемое право обустраивать своё социально-жизненное пространство. Философская традиция в этом плане связана с развитием представлений человека о добре, красоте и истине. Эта традиция связана с необходимостью нового общественного способа воспреемствования культуры».

(Лукьянов А.В., Жигулёва И.Г. Философская традиция в ее отнесенности к
Абсолютному «Я». // Ученые записки Таврического национального университета
им. В.И.Вернадского Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология».
Том 24(65). 2013г. No 1-2. С. 303-309. Сайт www.sn-philcultpolsoc.crimea.edu.)

«Аннотация. Согласно авторской идее, культурный опыт и духовное наследие исторической России являются основанием культурной идентичности, выступая условием развития современного общества и личности. В наши дни обращение к национальным культурным ценностям стала жизненной необходимостью. Настоящая гуманитарная стратегия в развитии российской системы образования является гарантией движения в будущее.
Об авторе. Жукова Ольга Анатольевна, доктор философских наук, кандидат культурологии, профессор кафедры культурологии Московского педагогического государственного университета (Москва).
Статья. К теме взаимообусловленности религии и искусства, духовной традиции и политической практики в истории России все чаще обращаются и отечественные, и зарубежные авторы. Тем не менее, метафизическая линия развития русской культуры, определяемая синтезом религиозного, социально-политического и художественного опыта, представляет для современной отечественной культурологии и философии самостоятельную и все еще недостаточно артикулированную проблему. Более существенна в этой ситуации исследовательская перспектива, которая возникает для подобной темы, долго находившейся на периферии научных интересов, прежде всего, в советской России. Безусловно, приходится принимать во внимание тот факт, что идеологическая блокада русской религиозно-философской мысли в течение длительного времени осложнила освоение богатейшего наследия интеллектуальной культуры. Разрывы собственной традиции на уровне высоких форм философской рефлексии преодолеваются не просто. Можно говорить, что восстановление недостающего звена в трансляции культурной памяти исторической России напрямую связано и с освоением традиции русской религиозно-философской мысли, что особенно актуально в связи с обсуждением вопросов об уровне и содержании высшего гуманитарного образования. <…>.
…преемственность все же осуществляется, и в форме особой субкультуры личности духовно-интеллектуальное ядро русской традиции передается через духовный опыт учителя и через культуру разума, которая заключается в самом способе философской рефлексии.
Научение по образцу, которым выступает сама личность учителя, это главный механизм трансляции знаний и мудрости в христианской культуре, создавшей один из самых продуктивных в мировой истории институтов образования и социализации человека — университет. Университет не только выступает в качестве инкубатора и ретранслятора знаний, но и содержит в себе духовно-коммуникативную модель «учитель-ученик». Пример Лосева здесь абсолютно точный. Другого авторитета, кроме как личности учителя, процесс учения, в который вложен смысл становления образа человека, система образования не знает. Какой бы технологической оснащенности она не достигла, на уровне смысложизненных установок личности, включающих, безусловно, получение профессиональных умений и на их основе профессионально-творческих достижений, образование будет нуждаться в мудром учителе, обладающем духовным опытом и культурой разума, и, конечно, в вопрошающем, внимающем ученике, который вступает в диалог с ним. В подобного рода отношениях получаемое и добываемое знание непосредственно возникает как личностный смысл, как духовно-интеллектуальная рефлексия личности, осознающей диалектическую взаимосвязь между творческой свободой и моральной ответственностью перед лицом иного и ближнего — другого человека. Если восточно-христианская культура акцентировала способ передачи знания как мудрости, основываясь на духовно-опытном постижении видимой и невидимой реальности, то западно-христианская традиция изобрела технологию передачи знания как суммарного опыта интеллектуальных открытий разума, т.е. в буквальном смысле слова структурировала универсум культуры в Университет. В идеальной полноте эти два представления и два способа вхождения в мир культуры и в мир вечности должны составлять единство пути познания и становления личности. Но в культурно-исторической ретроспективе граница между двумя традициями оказалась типологически более выраженной. Рациональность Запада и сверхразумный мистический опыт Востока выступает как сущностная характеристика двух культур по сути единой европейской христианской цивилизации. <…>.
Следует признать, что особенность Восточно-христианской Традиции требует некоторых процедур экспликации, а также работы на уровне феноменологии религиозного опыта. Здесь возникает еще одна ключевая для философско-культурологического знания проблема, связанная с взаимодействием двух типов отношения к миру — миру культуры как рукотворной деятельности человека и религиозной традиции, освященной авторитетом предания и огражденной догматикой. По нашему мнению, если сегодня эта тема не станет предметом активного обсуждения в научном сообществе, то в культурно-образовательной сфере можно оказаться в тупике неразрешимых противоречий. Необходимо отойти от привычной оппозиции в понимании светской культуры и присущего ей авторского типа творчества как ориентированного на новации, и религиозной веры, определяемой традицией. Сама возможность такого подхода продиктована спецификой российской истории. В истоке она формировалась как культура веры, которая представляет собой опыт непосредственного восприятия и переживания сакральности универсума, выраженного фактом бытия священных явлений, событий, предметов. Эта культура является опытом веры с ярко выраженной доминантой эстетического постижения целостности Бога, мира, человека. Но в истории русской культуры происходило немало изменений: культура веры подверглась секуляризации, а европейский проект Петра Великого превысил все допустимые степени культурных новаций для традиционного, религиозно ориентированного средневекового русского общества. Изменения, происходившие в истории культуры Руси/России, в первую очередь, связаны с процессами ее секуляризации и десакрализации. Принцип взаимообусловленности высоких практик — религии, политики, искусства, характерный для культуры с доминантой религиозного типа сознания, в рамках культуры светской, ориентированной на продукт индивидуального творчества, разумные установки и идеи автора как творца общества и истории, проявляется в специфическом для русской культуры стремлении к высшему трансцендентному идеалу. Если религиозная культура высшей целью человека видела спасение, понятое не только как трансцендентный образ совершенствования человека, но и как идеал самой культуры, то в рамках светской человек мог спасти и оправдать себя творчеством. Творчество здесь является секулярным аналогом религиозной идеи и выступает особой формой служения и нравственной ответственности за судьбу человека и общества. <…>.
Николай Бердяев указывал на оппозицию «святость — гениальность», «религиозность — творчество», демонстрируя процесс рождения индивидуального «я» из коллективного «мы». Если следовать этой логике, как раз придется подчеркивать разрыв культурной преемственности в истории Руси/России, характеризуя светскую форму существования как творчество в культуре в противовес религиозному традиционализму, такого творчества вроде бы не знающего. Однако в истории культуры России гениальность (кантовское искусство гения) понимается как дар, совершенствующийся на пути святости, а творчество (художественное, политическое, историческое) как способ опытного исповедания веры. В этом случае становится понятным тип личности, формирующийся в данной культуре, которая рассматривает человека в перспективе трансцендентного идеала. Биографии творцов и духовных подвижников можно прочитать и понять как произведение самой культуры. Идеалы, которые образуют человека, — это и есть смысл образования, или универсальный алгоритм воспроизводства культуры и социальности, воссозданный в Университете.
Если же оценивать современное состояние университетской ступени образования, то его культурные цели идеалами совершенствования, аутентичными для русской культуры, не вдохновлены. Действительно, возможно ли всерьез говорить о духовно-опытной форме получения знания в условиях современной цивилизации с ее плюралистичностью культур, глобальной экономикой и информационным развитием общества, когда знание превращается в продаваемую информацию, а процесс общения учителя и ученика в различные педагогические технологии? В то же время заметен не только дефицит духовно-нравственной компоненты образования, но и острый дефицит рациональности. Рациональность — это особая структура опосредствования, выстраиваемая разумом, определяющая логические связи между явлениями. В русской культуре, не имевшей навыков дискурсивного мышления, эту функцию взяло на себя непонятийное мышление, представленное особой логикой — логикой образа. Потому, на наш взгляд, и допустимо говорить об особом способе выстраивания структур опосредствования в истории культуры России на уровне духовно-образного, непонятийного мышления. Это одна из самых ярких особенностей русской культуры, когда структуры опосредствования выстраиваются не через рефлектирующую мысль, а через образ, выступающий в качестве непонятийного содержания предмета познания. <…>.
У наследников культурной традиции Руси/России есть нерастраченный духовно-интеллектуальный капитал. Настоящий тезис находит подтверждение в том историческом факте, что западная культура переживает все возрастающий процесс автономизации и индивидуализации творчества в рамках общей тенденции секуляризации, в то время как русская культура демонстрирует постоянное «возвращение» в традицию «культуры веры» с ее внелогическим способом узрения и постижения предельного предмета познания. Здесь и возникает культурологическая проблема преемственности, как способа наследования традиции, где сама культура оказывается продуктом творчества, выступая своего рода идеалообразующей стороной жизни людей. В любом случае исторический результат развития традиции не предрешен. А значит и не исключены возможности развития религиозно-философской традиции в качестве одной из стержневых основ гуманитарного образования и духовно-интеллектуального самопознания культуры, общества и личности. <…>.
Другими словами, русская культура создала тип личности, понимающей и мыслящей себя в горизонте Совершенного. Настоящие архетипические черты обнаруживают себя и в религиозном, и в секулярном модусе социально-исторического и духовно-творческого опыта. Поэтому и в современной культуре с ее доминантой рефлексирующего индивидуального сознания духовно-опытный путь познания может быть воспроизведен и на уровне системы образования, и на уровне персональной творческой стратегии жизни, но только при одном условии — если личность будет оставаться главным предметом философии образования и центром педагогического процесса. При сохранении подобной аксиоматики образовательного процесса искомый синтез традиции духовного опыта и культуры разума в современной университетской модели образования станет возможным».

(Жукова О.А. Духовный опыт и культура разума:
религиозно-философская традиция в университетском образовании.
Ж. «Культурологический журнал». Декабрь 2010г. Сайт www.cr-journal.ru.)

«М.К.Мамардашвили. Идея преемственности и философская традиция. (Беседа опубликована в журнале «Историко-философский ежегодник. 1989г.». М. 1989г. с. 263-269.).
— Мераб Константинович, в романе «1984» Дж.Оруэл, характеризуя своего героя, пишет следующее: «Он был одиноким духом, вещающим правду, которой никогда никто не услышит. Но пока он говорит ее, преемственность каким-то неизвестным образом сохраняется. Духовное наследие человечества передается дальше не потому, что вас кто-то услышал, а потому что вы сами сохранили рассудок». Поскольку это имеет отношение к истории философии как исследовательской проблеме и к нашей принадлежности к философии как профессиональной традиции, то я думаю начать наш разговор именно с этого суждения, тем более, что проблема «рассудка», здравого смысла сегодня, как никогда, мне кажется, актуальна в нашем обществе.
– Добавив к этому замечательному: «Не потому, что вас кто-то услышал», еще и «не потому, что ты услышал кого-то другого», — я думаю, мы получим очень живое представление о самой внутренней пульсации философской мысли, пульсации, которая как бы захватывает, включает нас в то, что было до нас и будет после. И, включая, выявляет какую-то структуру. Иначе говоря, я хочу сказать, что существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние «я есть, я мыслю», которое на грани предельной индивидуации, когда ничто не допустимо еще до того, как я могу это увидеть и испытать, и длит наше (твое, мое) несомненное для нас жизненное присутствие в мире. Но я тут же хотел бы заметить, что на грани этой индивидуации одновременно имеет место и предельная универсализация. Это как бы некая таинственная точка, в которой какой-то вывороткой внутреннего осуществляется абсолютный реализм. Или предельный солипсизм — только на мне, через меня.
Это и есть фактически то, что ко всякому логически доказанному содержанию суждений добавлялось классиками философии или, вообще, первофилософами в качестве так называемого здравого смысла, о котором они говорили (или предполагали), что он есть самая распространенная добродетель на свете. Имея в виду, что он присущ всем и поэтому каждый раз должна совершаться проекция любых утверждений на этот здравый смысл. В эту точку очевидного для всех опыта, невербально, лично испытываемого, с любой иерархической ступеньки может быть стянуто все и может быть сказано: это все я, или: это все обо мне; я имею к этому отношение, а не передоверяю, не делегирую это кому-то другому — жрецу, царю и т.д.
Следовательно, если мы серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то не исключено, что обязательно помыслим то, что мыслилось другими, до нас, или мыслится кем-то рядом, или будет помыслено после нас, совершенно независимо от заимствований, от каких-либо влияний, плагиата и т.п. Потому что мы имеем здесь дело хотя и с определенного рода «чтением» посредством слов (понятий, терминов), которые могут быть у кого угодно, но и с чтением опыта сознания. Своей души. И тут могут быть, безусловно, совпадения и иногда даже буквальные с тем, что думал, например, когда-то Платон, или подумал кто-то сейчас — за тысячу километров от нас, неизвестный нам Иванов или Чавчавадзе. Не важно. Эмпирическое указание затем, постфактум, на то, что они подумали то же самое, что говорил, скажем, Платон, не имеет значения. Вопрос о плагиате, повторяю, о влиянии, филиации идей в данном случае, на мой взгляд, не уместен.
— Но тогда это все же некая эзотерическая структура, в которую нужно как-то войти?..
— Здесь идет речь (когда я говорю об опыте сознания) о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах. Или, скажем так, эта связность первична по отношению к любым предметам в поле мысли, ее возможным кристаллизациям. Последние оказываются предметными просто в силу, если угодно, определенного сгущения названного поля.
Ну, возьмем так, для иллюстрации и расшифровки то, что я называю связностью, отношением, чтобы завязать саму мысль о преемственности.
Мы допустили, что некто говорит что-то и, совершенно независимо от того, что его услышат, сохраняет преемственность. И более того, он уверен в этом. Что это значит? Это значит, что в таком случае происходит нечто помимо эмпирического факта контакта. То есть эмпирически мы можем не наблюдать встречу между тем, кто «вещает» сегодня, и тем, кто его услышит завтра или был вчера. Собственно, поэтому я и ввел понятие предшествующей, предварительной связности, которая совершенно меняет всю проблему далекого и близкого. Структура сознания делает нас независимыми и инвариантными относительно любой эмпирически возможной (случайной) встречи. Например, я могу никогда не прочитать, не встретиться с моей книгой. Допустим, по какой-то близости мысли книга Платона моя. Читая ее, я читаю в своем собственном опыте и тем самым ничего не заимствую. Но ведь может оказаться так, в силу бесконечности человеческого пространства и нашей истории, что она никогда и не попадет мне в руки. Точно так же, как, скажем, я могу не встретить и близкого мне человека. Или, встретив, пройти мимо. Не узнать. Структура же самого опыта сознания открывает нечто удивительное. Она позволяет эмпирически далекому стать близким, а близкое связать с будущим и т.д. То есть сближение точек при этом происходит поверх эмпирии. Не случайно такие чувствительные люди, как, например, Мандельштам, говорили в этой связи о дальнем собеседнике, имея в виду, что условием поэтического акта является обязательно общение (т.е. та же преемственность), но общение как бы вне непосредственного участия в диалоге или беседе. Его поэзия и в самом деле обращена к дальнему собеседнику, но неизменно близкому с точки зрения структуры сознательного опыта человека.
И это не вопрос психологии, как иногда кажется. Вся проблема дальности и близости завязана здесь на то, что я назвал бы предпосылочным отношением. Предпосылочным к любым содержаниям, которые могут возникать и которые являются некоторыми реализованными мыслительными возможностями.
— То есть проблема предпосылки здесь главное?
— Да. И в этой предпосылке мы видим одну интересную черту. А именно, что сам акт мысли в той точке, в какой он осуществляется (и если осуществляется), неизбежно предполагает, инкорпорирует в себе другого как равноправного агента мысли. Ну, например, если теоретически утверждается, что человек есть «темное» существо, не способное что-либо помыслить, и мыслят за него, то тем самым та связка, о которой я говорю, естественно, нарушается, исчезает, а значит, и твоя мысль как мысль не может осуществиться. Она не может никем быть помыслена как мысль. Ибо помыслено, после акта мысли, может быть только то, что в самом акте предполагается и допускает тебя, способного это помыслить. Следовательно, вся проблема и в отношении того богатства мысли, которое мы находим в истории философии, также состоит в том, что оно может быть преемственно только в той мере, в какой я могу воспроизвести это богатство как возможность своей собственной мысли. Что это я могу сейчас помыслить в совершенно других, «современных» предметах. Не просто текстуально воспроизвести некое содержание, а помыслить, что я могу это помыслить. <…>.
– То есть, когда мы говорим о преемственности, о традиции, то нужно идти до конца в нашем сознании того, что ничего предметного передать нельзя. Вернее, передать-то можно, но никогда нет гарантии, что это будет воспринято, понято. Что нечто, как это ни парадоксально, передается лишь тогда, когда передавать, транслировать, в сущности, нечего. Это то же самое, как со свободой. Какую свободу мы исповедуем…
– Да, и можно сказать так, чтобы завершить тему преемственности. Действительно, ситуация, в которой мы находимся, в каком-то смысле особая, — она обладает как бы неклассическими чертами, является неклассической ситуацией. Бывают такие «блаженные» периоды или состояния истории, когда нити преемственности ткутся механически, так как люди продолжают развивать идеи по их содержанию. То есть чисто предметно. А бывают ситуации, когда от содержания как раз нужно отказаться и перейти на иной уровень. Отсюда, между прочим, вся проблема так называемого модернизма, идет ли речь о соответствующем искусстве, музыке и т.д., которые, казалось бы, порывают с прошлым, с традицией. Ничего подобного! Просто в этом случае приходится неклассическими средствами, то есть, совершая некоторые дополнительные акты, в содержании самой мысли не присутствующие, решать фактически ту же классическую задачу. Задачу самостояния человеческой души на острие вот той очевидности или «здравого смысла», о чем мы говорили в начале. В благоустроенном классическом мире, благоустроенность которого достигалась за счет отсутствия в культуре весьма многих сфер человеческой деятельности и существования, непроявленности их, выполнение содержательной личностной задачи осуществлялось на острие невербальной очевидности. У нас же другая ситуация, но она не должна вводить в заблуждение. Это то же самое, только требующее учета тех сложностей, которые просто не предполагались классическим типом философствования.
И когда мы начинаем отдавать себе в этом отчет, то понимаем, что преемственность, в том числе и в философии, осуществляется совершенно независимо от того, насколько те, кто длят ее, что-то знают, филологически владеют текстами самой традиции, посвящены в нее и т.д.
— Это возможно?
— Безусловно, поскольку это заложено в самих характеристиках сознательного опыта, а не сознания об опыте. Ведь мы согласились, что связность сознания как некоего пространства для мысли предпосылочна по отношению к содержанию мысли. Кстати говоря, именно из этого исходил когда-то Декарт, когда говорил, что в идеале, хотя это звучит явно парадоксально, наука должна была бы быть построена одним человеком, а Паскаль выражался примерно так — более доступно; наше мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно. Но если это так, если проблема связки состоит в том, чтобы помыслить нечто в качестве возможности своего мышления, когда, с одной стороны, чтобы был жив я, я должен держать живым Декарта, а с другой стороны, если жив я, то жив и Декарт, то, следовательно, допустив все это (а мы допустили), можно сказать, что, занимаясь историей философии, мы каждый раз обязаны совершать своего рода деструкцию или редукцию любого исторически бывшего предметного языка, чтобы выявить «объективное содержание» философской системы. Например, что на самом деле думал Декарт? Не то, что он говорил, хотя говоримое, в общем, неотличимо от думаемого. Ведь то, как он думал, и что высказано в предметном языке, в существующих текстах, — не совсем одно и то же. Поэтому здесь и необходима редукция, благодаря которой мы получаем совершенно другое пространство и время. Мы получаем не хронологическую последовательность, а некую вертикаль или веер, створки которого располагаются не линейно, а сосуществуют. Это как бы не ускользающая, а скользящая точка одновременности. Какое-то вертикальное или веерное сечение, позволяющее нам соприсутствовать с Платоном, Декартом, Буддой и т.д. Это точка, где прошлое соприсутствует с будущим, а будущее — с прошлым.
— Или «вечное настоящее».
— Ну, условно, это можно назвать и «вечным настоящим», или динамической вечностью. И этот переход нашей мысли о философах, бывших до нас или существующих рядом с нами, в это измерение является, на мой взгляд, самым существенным актом в нашем отношении к истории философии».

(Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.
/ Сост. и предисл. Ю.П.Сенокосова. М. Прогресс. 1990г. 368 стр.
Сайты www.philosophy.ru, www.filosof.historic.ru.)

* * *

«Образовательная программа подготовки магистров «Философские традиции Востока». Ключевые моменты.
— уникальная инновационная программа, не имеющая аналогов в России;
— подготовка высоко квалифицированных, конкурентно способных специалистов в области восточной философии и восточных культур;
— знакомство с традиционными и современными элементами восточных культур;
— изучение истории контактов между Западом и Востоком;
— овладение основными методологическими приемами, культурой аргументации и ведения научного исследования;
— приобретение педагогических навыков, необходимые для реализации учебного процесса в ВУЗе на основе современных методик и образовательных технологий.
Обучение по программе. В ходе образовательного процесса предусмотрено проведение занятий лекционного типа, научно-исследовательских семинарских занятий, проведение практических занятий, тренингов, проведение педагогической практики.
Перечень основных учебных курсов.
1 год обучения.
Введение в сравнительное изучение философии Востока,
Введение в изучение традиционной индийской философии,
Философия языка в Индии,
Индийская философская эстетика,
Философия Джайнизма,
Философская этика в Индии,
Философия Буддизма,
Социально-политическая мысль Древнего Китая,
Философская мысль классического Китая,
Теология и философия Ислама,
Философия арабо-мусульманского искусства,
Философия Суфизма,
Социальная философия мусульманского Средневековья.
2 год обучения.
Теория познания в Индии,
Политическая философия современного ислама,
Философия калама,
Философия Даосизма,
Философия Йоги и Санкхьи,
Веданта и Кашмирский Шиваизм,
Взаимовлияния арабской и европейской культур,
Мусульманская магия: культурные нормы и социальная практика,
Индуизм,
Китайская эстетическая теория,
Древнее конфуцианство и конфуцианская традиция
Философия и наука в Китае.
Академические партнеры программы.
Иерусалимский университет;
Гейдельбергский университет;
Свободный университет Берлина;
Capital Normal University (КНР);
Fo Guang University (Тайвань);
City University of Hong Kong;
National Taiwan University.
Практики.
На Философском факультете созданы все условия для прохождения педагогической и научно-исследовательской практики. Обучающиеся проходят педагогическую практику на базе Философского факультета. Научно-исследовательские практики включают в себя участие в многочисленных конференциях, которые проводятся на Философском факультете, участие в научно-исследовательских проектах, а также возможность публиковать свои статьи в журнале «Азиатика» и «Путь Востока», выходящими под эгидой Санкт-Петербургского философского общества.
Партнеры по проведению практик:
Институт восточных рукописей;
Государственный музей истории религии;
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого МАЭ РАН;
Государственный Эрмитаж».

(Магистратура. Институт Философии. СПбБГУ. Сайт www.philosophy.spbu.ru.)

* * *