Статья 2.6. Тантра как Древняя Религия. (ч.8).

«В современной, постнеклaссическей культуре все чаще высказываются идеи о необходимости учета многообразного духовного опыта человечества — в том числе и религиозного. Предпринимаются попытки со стороны некоторых зарубежных и отечественных ученых широкого целостного мировоззренческого осмысления действительности, связав «строгие науки» (математику, теоретическую физику и др.) с философией, психологией, религиоведением и мистикой, стремление к диалогу между всеми формами культуры, всеми способами освоения человеком мира, изучая особенности и возможности каждого из них» (см. Кохановский В.П. Философия. Учебное пособие для ВУЗов. Ростов-на-Дону. Еникс. 1999г.).
«По Бердяеву знание предполагает веру (в обоих аспектах), оказывается формой веры. «В глубине» знание и вера одно: знание есть вера, вера есть знание — и то и другое образуют единство, но все же эти два феномена различаются. Полнота «живого опыта» дана лишь в мистическом восприятии, но без «религиозного питания», без непосредственной интуиции философия чахнет и превращается в паразита. Она должна питаться и опытом научным и опытом мистическим. Более того, Бердяев считает, что и наука и философия должны подчиниться «свету религиозной веры» не для упразднения своих истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни [Н.А.Бердяев. Философия свободы. Глава II. Вера и Знание]» (см. Религиозное знание. Сайт www.referati.me.).
«Всякое религиозное верование и всякое религиозное делание, — даже самое странное, темное, суеверное и с виду бессмысленное, — имеет в своей основе особый религиозный опыт. Этот «опыт» отличается и от повседневного трезвого наблюдения, и от научного опыта во всей его сложности и утонченности. Именно эта особливость религиозного опыта дает людям повод совсем забывать о нем, пренебрегать им и не заботиться о его углублении и очищении. От этого человеческая религиозность вырождается, — становится беспредметной, мутится, скудеет, слабеет или ведет ко всевозможным соблазнам и извращениям. <…>. Поэтому каждый из нас призван творить культуру своего религиозного опыта и прежде всего — осознать, что этот опыт есть человеческий, субъективный и личный. При этом его не следует представлять себе ни как чисто-познавательное, исследовательское «испытание», ни как ряд произвольно-обдуманных «экспериментов». В нем могут участвовать все человеческие силы и способности; он не однообразен у людей, напротив — разнообразен и многообразен, и не только у отдельных людей, но и в различных религиях и в пределах каждой из них — у каждого отдельного человека». (Иван Ильин. Аксиомы религиозного опыта. Исследование в 2-х томах. Май. 1951г. Париж. 1953г. М.Русская книга. 2002г. Сайты www.lib100.com, www.azbyka.ru.).

* * *

8. ТАНТРА, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА.

(продолжение)

8.3. ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ?

«Религиозный опыт — особое чувство присутствия божественного или связи человека со священным. Это — опыт или аспекты опыта, имеющие религиозную важность или значение».

(Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь
теологических терминов. М. Республика. 2004г.)

«Религиозный опыт (также духовный опыт, мистический опыт) — субъективный жизненный опыт встреч с Высшей Реальностью, чувство присутствия безграничной тайны в жизни человека, ощущение зависимости от Божественной Силы или от невидимого порядка вещей, чувство вины и страха перед божьим судом или внутреннее умиротворение в надежде на божественное всепрощение». 

(Википедия. Свободная Энциклопедия)

«Религиозный опыт — разнообразный жизненный опыт встреч с Высшей Реальностью, чувство присутствия безграничной тайны в жизни человека, вызывающей ответное благоговение и дающей внутренний мир, или же присутствия святого — неотмирной реальности, пробуждающей в нас страх и трепет; может восприниматься и как призыв изменить себя или нечто в окружающей жизни. «Органом» религиозного опыта чаще всего называют сердце человека. Религиозный опыт встречается также и у атеистически мыслящих; последние часто не находят ему адекватной интерпретации. Ценность такого опыта зависит от чистоты душевной и нравственной жизни человека, глубины его восприятия и осмысления, от личного осознания его жизненной важности, его положительного воздействия на жизнь человека. Говорят и о религиозном измерении обычного жизненного опыта, о проявлении в нем мистического присутствия, внутренней глубины, выводящей далеко за рамки повседневных нужд. Такой опыт по существу сверхразумен. Но разумные идеи нужны для описания, осмысления и соотнесения с аналогичным опытом других людей…».

(В.Василенко. Краткий религиозно-философский словарь. 1996г. Сайт www.terme.ru.)

«Религиозный опыт — 1) совокупность переживаний, воспринятых, оцененных и переработанных субъектом с религиозной точки зрения, который имеет важное значение для формирования, укрепления и развития его религиозного мировоззрения. Как правило, чтобы тот или иной опыт получил окраску религиозного, нужна соответствующая религиозная установка. Примерами религиозного опыта являются экстазы, пророчества, вещие сны, мистерии, а также опыт внутреннего просветления, духовного возрождения и т.п.;
2) «опытность», «искушенность» в религиозной жизни, достигаемая продолжительным пребыванием в религиозной среде и упорством в достижении религиозно обусловленных целей. В этом значении религиозный опыт предстает как некоторое качество навыков, способностей, суждений и переживаний, приобретаемое благодаря систематическому участию в религиозных практиках (регулярная молитва, медитация, пост, аскеза). Сюда же относится опыт подчинения дисциплине, установленной религиозной организацией; опыт искушения и противостояния ему, опыт покаяния и исповеди; опыт религиозной добродетели, прощения врагов и т.д.».

(Справочник-словарь «Религия». Сайт www.sr.artap.ru.)

«Религиозный опыт — понятие, представленное как в богословии, так и в религиоведении в двух смыслах. В первом оно связано с философским понятием опыта и означает некоторую совокупность переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения. Как правило, для того, чтобы тот или иной опыт получил окраску религиозного, необходима соответствующая религиозная установка. Информация, полученная из религиозного опыта, касается таких предметов, первоначальное представление о которых сформировано на основе вероучения. Примерами такого опыта являются экстазы, мистические видения, опыт спиритов, пророчества, вещие сны, мистерии, а также опыт внутреннего просветления, духовного возрождения и т.п.
Второе значение по смыслу восходит к слову «опытность» и раскрывается как «искушенность» в религиозной жизни, достигаемая продолжительным пребыванием в религиозной среде и упорством в достижении религиозно обусловленных целей. Опыт выступает в этом случае как определенное преимущество, которое опытный человек имеет перед неопытным; как некоторое качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Таковыми являются, в частности, опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти; опыт подчинения определенной дисциплине, предписываемой религиозной организацией; опыт искушения и противостояния ему, опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим более глубокий опыт систематического внимания к собственной духовной жизни); опыт религиозной добродетели, прощения врагов и т.д.».

(Образовательный сайт Д.Н.Павлюченкова. Сайт www.pavluchenkov.ru.)

«Что такое религиозный опыт? Религиозный опыт — это экстатичное, неоспоримо определенное, субъективное получение внутренних ответов на семь основ¬ных духовных вопросов. <…>.
1. Вопрос о Высшей силе. <…>.
2. Вопрос об эволюции жизни. <…>.
3. Вопрос о человеке. <…>.
4. Вопрос о сознании. <…>.
5. Вопрос об эго. <…>.
6. Вопрос об эмоциях. <…>.
7. Вопрос о финальном уходе. <…>.
Допускаю, что многие из вас могут не согласиться с точностью формулировок, но мне кажется, любой мыслящий человек, пусть и не философ, не станет спорить по существу этих вопросов. Разве большинство великих религиозных высказываний, восточных или монотеистических, не было попыткой ответить именно на эти вопросы?
1) астрономии и физики;
2) биохимии, генетики, палеонтологии и теории эволюции;
3) анатомии и физиологии;
4) нейрологии;
5) социологии, психологии;
6) психиатрии;
7) эсхатологического богословия и анестезиологии.
Но если наука и религия обращаются к одним и тем же фундаментальным вопросам, в чем же разница между этими двумя предметами? Наука — это систематическая попытка зарегистрировать и измерить энергетический процесс и цикл превращений энергии, которые мы называем жизнью, чтобы ответить на фундаментальные вопросы с точки зрения объективных, наблюдаемых, открытых данных. Религия — это система¬тическая попытка дать ответы на эти же вопросы субъективно, с точки зрения непосредственного, неоспоримого персонального опыта.
Наука — это социальная система, которая создает правила, ритуалы, роли, критерии, язык, системы отсчета для определения в пространстве и времени с целью получения ответов на фундаментальные вопросы объективно, июне. Религия — это социальная система, которая создает свои правила, ритуалы, роля, критерии, язык, системы отсчета для определения».

(Психология. Религиозный опыт. Сайт www.sunhome.ru.)

«Один из основателей психологии религии американский философ-прагматист У.Джеймс (1842-1910) развивал идеи функционального направления в психологии на основе историко-биологической концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидуальной психики: «…условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством». Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида. Джеймс писал: «…чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык». Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах — мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и проч.
Исследование религиозного опыта опирается на материалы самонаблюдения — дневники, автобиографические записки верующих, религиозных мистиков, аскетов, отшельников, ясновидящих и т.д.: чтобы понимать какое-нибудь чувство, человек должен быть сам способен ощущать его. Особое внимание он уделял анализу религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу. <…>.
Джеймс выдвинул прагматический критерий истинности: истинно то, что отвечает практической успешности действия, т.е. «полезно», «выгодно». Мысль «истинна» постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. А вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера – это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед».
Истинность религии и веры в Бога проистекает из их важности для жизни человека. «Если окажется, — пишет Джеймс, — что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то с точки зрения прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для этого». Поскольку религиозный опыт, религиозное переживание имеют важное практическое значение для жизни и выступают, особенно в критические моменты, как «спасительный опыт», они, несомненно, истинны. Ценность религии определяется психологической функцией; общей психологической функцией всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному «освобождению от него». Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье. Если религия — единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческого духа, стоит вне всяких сомнений. Она получает значение такого органа нашей душевной жизни, который выполняет функции, каких никакая другая сторона нашей природы не сможет выполнить с таким же успехом. <…>. В зависимости от психологических особенностей индивидов одним из них полезен опыт научный, другим — религиозный…».

(Религиоведение: учебный словарь-минимум по религиоведению.
/ Под ред. проф. И.Н.Яблокова. Сайт www.bibliotekar.ru.)

«Обратимся к рассуждению о существе религиозной веры С.Л.Франка, содержащемуся в его книге «С нами Бог». Убеждение, что Бог существует, говорит он, не есть вера-достоверность или наиболее правдоподобная гипотеза. Оно вообще не есть рациональное знание, хотя богословы и обосновывают существование Бога рационалистично и верующие приходят к этому убеждению, имея предпосылкой заключения разума, т.е. определенные доводы. Сама идея Бога иррационалистична. Однако иррациональный характер веры в Бога — не основание, чтобы отрицать его существование. Мало ли что человек принимает, исходя из чувственной непосредственной данности, т.е. не доказывал разумом (к примеру, цвет)? Не разумом, а посредством переживания человек постигает также образы, заложенные в музыке Баха или Бетховена. А существуют ли реально красота или добро как таковые, не проверяемые в физическом эксперименте, но переживаемые человеком многократно в конкретных «встречах» с ними? «Опыт удостоверяет сам себя, — отмечает С.Л.Франк. — Ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она — реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт — такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта».
Религиозная вера — это непосредственное знание о Боге, полученное при встрече в опыте-общении. Самая последняя основа бытия — Бог — сливается в религиозном опыте (опыте как переживании единения с Богом) с духовной глубиной человека. Трансцендентное соединяется с имманентным. В религиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью, некой предельной имманентности — с трансцендентностью. Природа религиозного опыта состоит в том, что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из какой-то недостижимой глубины или дали. Духовная глубина человека, раскрывающаяся в общении с Богом, подобна Богу (хотя человек в силу самой своей природы ограничен и способен лишь неполно и смутно постигать Бога). Трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта.
Религиозный опыт есть имманентный опыт трансцендентной реальности. Через религиозный опыт в глубины сознания проникает сознание мира и реальность Бога. Религиозная вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа – самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни – горения сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. То, что нам непосредственно дается в религиозном опыте, и есть сверхчувственная реальность. Ее мы постигаем как нечто первичное, как последнюю глубину и как абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения и блаженства любви и восхищения.
Религиозна вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком и недоступном. Вера есть опыт как самое интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа; но только это обладание здесь неизмеримо более прочное и бесконечное. Вера есть столь интимное обладание предметом веры, что сам факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство реальности обладаемого.
Такова трактовка существа религиозной веры одним из ведущих представителей религиозной философии XX в. С.Л.Франком. Из изложенного следует, что специфика религиозной веры (если отправляться от С.Л.Франка) заключается в принятии особой реальности (реальности Бога), на основе непосредственного с ним контакта. Религиозная вера есть сердечная встреча человеческой души с Богом, явление Бога человеку. Это есть духовное отношение между человеком и Богом (отсюда это вера-отношение). Существо этой веры заключается в религиозном опыте (важное место в нем, кстати, занимает молитва и покаяние). Вера преображает человека и ведет его к духовному совершенству».

(Религиозное сознание. // Введение в социальную философию. Сайт www.libsib.ru.)
(Религиозное сознание. 21.11.2011г. Форум психологии
«В поисках истины». Сайт www.rsd.in.ua.)

«2. Религиозный опыт является одним из объектов наиболее пристального внимания исследователей — и одновременно поводом к наиболее жарким дискуссиям. Различные — часто взаимоисключающие — точки зрения существуют также относительно определения понятия «религиозный опыт», понимания его сущности, природы, места, которое он занимает в религиозном сознании. Наиболее распространенным является определение, базирующееся на философском (более широком) понимании: опыт есть определенное переживание или совокупность переживаний, связанных с чувственным восприятием и обогащающих знания субъекта. Соответственно, религиозный опыт выступает как некоторая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения. При таком понимании данное понятие охватывает весьма широкий спектр явлений: религиозные экстазы, опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие сны, сбывшиеся пророчества, внезапные и «чудесные» исцеления, медитация, опыт мистов в элевсинских мистериях, опыт людей, переживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветления духовного возрождения, религиозного обращения и т.д. Нередко подобный опыт связан с так называемыми измененными состояниями сознания и психическими явлениями, которые в психиатрии квалифицируются как патологические — бредом, расщеплением личности и т.п.; особенно ярко это проявляется в ритуалах и переживаниях, связанных с использованием наркотических веществ (пейота, сомы, эфира, ЛСД), в практике шаманов и т.п. Как правило, в таком случае религиозный опыт является переживанием относительно кратковременным и самопроизвольным, т.е. не вызванным сознательным намерением и волевым усилием субъекта.
Существует и другое понимание религиозного опыта, дополняющее первое; оно связано с понятием опытности и раскрывается как искушенность в религиозной жизни, достигаемая продолжительным пребыванием в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт понимается здесь как преимущество, которое опытный человек получает перед неопытным, как новое, высшее качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Таковым является, в частности, опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти; опыт выполнения определенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культовых действий); опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян — опыт воцерковления, для монахов — монастырской жизни, для духовных лиц — церковного служения); опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни); опыт религиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотворительности, прощения врагов и т.д.
Рассмотренные типы религиозного опыта условно можно обозначить по роли субъекта как «визионерский» — созерцательно-пассивная и «деятельный» — деятельно-активная. Типы не отделены друг от друга абсолютно, связь между ними выражается, в частности, в том, что второй при некоторых условиях становится предпосылкой первого (для неэкстатических форм, во всяком случае). <…>.
Существуют и другие подходы к типологизации религиозного опыта. Так, В. Пелль трактовал одно и то же событие в трех качествах: как опыт внутренний, внешний и духовный. X.Зунден в рамках визионерского опыта различал экстатический и неэкстатический (пример последнего — созерцание природы как откровения). Имеются типологизации, в основе которых лежит различие социальных ролей (опыт мистика-созерцателя, пророка, священнослужителя, реформатора, монаха, монаха-отшельника, святого, теолога, основоположника традиции).
Радикальные теоретические расхождения обнаруживаются также в подходе исследователей к проблеме природы религиозного опыта, роли в развитии религии, функции в системе обоснования религиозной веры. Уже в первом десятилетии XX в. разгорелась дискуссия о возможности беспредпосылочного религиозного опыта, иначе говоря, о существовании религиозного опыта у человека, не имеющего религиозных представлений. С этим вопросом тесно связана проблема существования религиозных чувств, т.е. таких психологических явлений (прежде всего эмоций), которые изначально носили бы религиозный характер. <…>.
Следует упомянуть и другие спорные проблемы, например, разделение религиозного и нерелигиозного опыта, в особенности поиск границы между религиозными и этическими, религиозными и эстетическими компонентами опыта. Это, говоря словами У.Джеймса, вопрос о «философском значении» религиозного опыта, т.е. о том, насколько и в каких случаях субъект вправе полагаться на религиозный опыт как на источник объективной информации. Нет ясности по поводу того, в какой мере возможна аналогия между некоторыми формами религиозного опыта или даже их отождествление в различных традициях (например, оправданна ли параллель между духовной практикой исихастов и медитацией в восточных религиях). Большой теоретический интерес представляет вопрос о роли и значении религиозного опыта в ситуациях ценностного выбора, о психологическом значении той или иной конкретной религиозной практики. Несомненно, личный религиозный опыт исследователя в процессе самонаблюдения становится объектом внутреннего созерцания, в ходе которого может быть получен уникальный материал, имеющий большое значение для развития религиоведческого познания».

(Религиозный обряд и религиозный опыт. Сайт www.allbest.ru.)

«Религиозный опыт. Религиозный опыт есть соприкосновение с реальностью религии. Это эмоциональное переживание, которое без должного рационального оформления его содержания не может сохраняться в памяти.
Религиозная традиция — совокупность стабильных форм и способов поклонения Богу (богам). Каждая существующая религия хранит и поддерживает свою традицию, а чаще всего в рамках одной религии существует несколько традиций — это Католицизм, Православие и Протестантизм в Христианстве, сунниты и шииты в Исламе, Хинаяна и Махаяна в Буддизме и т.д. Религиозные традиции, прежде всего традиции Востока, располагают определенной техникой работы с сознанием и телом, направленной на достижения более высоких состояний сознания.
1. Понятие религиозного опыта. Понятие религиозного опыта включает в себя такие аспекты, как изумление перед бесконечностью космоса, трепет и ощущение тайны в присутствии священного, ощущение зависимости от божественной силы или невидимого порядка вещей, чувство вины и беспокойство, сопровождающее веру в божественное правосудие, и ощущение мира и покоя в надежде на божественное прощение. Некоторые мыслители указывают на религиозный аспект смысла жизни и индивидуальной судьбы.
В первом случае религиозный опыт предполагает контакт с божеством, аналогичный контакту с другими людьми и вещами в мире. Во втором случае имеется в виду не контакт с божеством, а скорее восприятие священного или праведности как реальности; или то, что всякий опыт может рассматриваться в связи с тем основанием, на котором он возникает. Таким образом, понятие религиозного опыта относится к специфическому восприятию божественного или предельного, а также может применяться к любой форме опыта, свидетельствующего о божественном и о предельной реальности.
Понятие религиозного опыта не было широко распространенным термином до опубликования работы У.Джемса «Многообразие религиозного опыта». Однако интерпретация религиозных концепций и доктрина на основе индивидуального опыта осуществлялась еще испанскими мистиками XVI в. и протестантскими реформаторами. Особое значение религиозному опыту придавали в своих трудах такие мыслители, как Дж.Эдвардс, Ф.Шлейремахер и Р.Отто. Их основной аргумент состоял в том, что религиозный опыт позволяет как бы «из первых рук» понять религию как реальность человеческой жизни, а не только как принадлежность к той или иной церкви или как веру в определенные доктрины. Особую значимость религиозный опыт приобретает для феноменологии (поиска базисных структур человеческого сознания) и экзистенциализма.
Четыре узловых проблемы:
1. Представляет ли собой религиозный опыт некое специфическое переживание «священного», или всякий опыт можно рассматривать как религиозный, если он каким-то образом связан с божеством.
2. По каким критериям следует отличать религию и «религиозное» от «секулярного» и от других форм духовности, таких, как мораль и искусство.
3. Может ли религиозный опыт быть понят и правильно оценен с точки зрения его истоков и его социальных и психологических условий или он представляет собой самобытное явление и должен быть понят сам по себе.
4. Обладает ли религиозный опыт когнитивным статусом, предполагающим объективный контакт с существом, существами или силами, находящимися вне человеческого сознания, или он всецело субъективен и его составляют чувства и представления, не имеющие за собой никакого объекта.
2. Концепции религиозного опыта. Собственно религиозный опыт пытались определить самым различным образом. Среди вариантов определения можно выделить следующие: чувство священного, сочетающее в себе трепет и благоговение; ощущение абсолютной зависимости, раскрывающее статус человека как сотворенного существа; чувство единства с божеством; ощущение разумности и вечной справедливости в космическом масштабе; непосредственное восприятие Бога; контакт с совершенно «иной» реальностью; ощущение присутствия преобразующей силы.
Из-за того, что религиозность и мораль тесно взаимосвязаны, их иногда ошибочно отождествляют. Этому способствуют и многочисленные попытки — начиная с Канта — рассматривать религию как чистую мораль или просто как требование выполнять свой долг. Однако обычно между моралью и религией делается различие: религия занимается вопросами о бытии человеческой личности, ее природе и о том, что признается объектом культового поклонения, в то время как к сфере морали относятся оценки деятельности субъекта и принципы, регулирующие его отношение к другим субъектам.
Религиозный опыт следует отличать от эстетических аспектов духовной практики: он связан с поклонением божеству, в то время как эстетический экстаз фокусируется на наслаждении самими по себе воспринимаемыми формами, качествами и образами объектов природы или произведений искусства. <…>.
Религиозный и мистический опыт был первоначальным источником всех существующих в мире религий. Тем не менее, он представляет собой нечто трудноуловимое и непередаваемое. Даже те индивиды, которые пережили вполне достоверный религиозный опыт, со временем начинают испытывать трудности в сохранении его субъективной реальности. Большинство людей, лично не имевших религиозного опыта, нуждаются в особой системе социальных институтов, чтобы в какой-то мере ощутить причастность к этому опыту.
Религиозный опыт представляющий собой определенное переживание священного, предстает в различных установках и формах выражения. Религиозный опыт формирует социальную доктрину общественной жизни, одухотворяя ее».

(Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение:
социология и психология религии. Ростов- на-Дону. Феникс. 1996г.)
(Религиоведение: Учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению.
/ Под ред. проф. И.Н.Яблокова. М. Гардарика. 1998г. Сайт www.upelsinka.com.)

«В XX в. термин «религиозный опыт» использовался в трех зачастую пересекающихся значениях: (1) в качестве дескприптивного указания на субъективное выражение какой-либо религиозной традиции или религии в целом; (2) как характеристика «общего ядра» религии в целом; и (3) для обоснования источников религиозного знания или его достоверности. В первом смысле он конкурировал с такими терминами, как «благочестие», «набожность» и «духовность»; во втором и третьем — с «мистицизмом». Эти традиции словоупотребления связаны с ключевыми доминантами современности.
В первом случае, когда подчеркивается субъективное переживание индивида, опыт соотносят с ростом индивидуализма и демократизацией религиозной власти. Во втором случае, когда акцент лежит на сущности религии, религиозный опыт сводится к проблемам единства и разнообразия в контексте глобализации, колониализма, вестернизации и межрелигиозного диалога. В третьем случае, когда в центре внимания оказываются наши познавательные механизмы (эпистемология), к религиозному опыту подходят с точки зрения проблемы истины в связи с просветительской критикой традиционных источников религиозного знания и социологическими концепциями происхождения религии.
В данной статье речь идет скорее об истории использования понятия «религиозный опыт», чем об истории религиозного опыта как такового. Мы рассматриваем употребление этого термина в следующих разделах: (1) понятие опыта и его аналоги в различных традициях; (2) религиозный опыт в отношении к религии в целом; и (3) критические подходы к изучению религиозного опыта в новейших исследованиях.
Несмотря на то, что в большинстве религиозных традиций, если не во всех, есть устоявшиеся термины, которые для нас обладают эмпирическим подтекстом, способ и степень включенности этих устоявшихся терминов в современные компаративные дискурсы различны. В первой части данной статьи мы рассматриваем, каким образом выбранные нами традиции связаны с современными евро-американскими дискурсами об опыте. Во второй части центральное место отводится трем ключевым фигурам – Уильяму Джеймсу (1842-1910), Сарвепалли Радхакришнану (1888-1975) и Иоахиму Ваху (1889-1955), каждый из которых, несмотря на различия в методах, истолковывал религию, исходя из религиозного опыта. Несопоставимые друг с другом теоретические допущения (философские, теологические и/или социологические) привели к различным пониманиям религиозного опыта — как с точки зрения того, что считать религиозным опытом, так и с точки зрения того, как его можно или нужно объяснять. В зависимости от основополагающих теоретических позиций и/или апологетических задач тех или иных авторов, конкурирующие термины, такие как «исступление», «видения», «мистицизм», «духовность», «эзотеризм», «психофеномены» и «психопатологии», по-разному включались в религиозный опыт, приравнивались к нему или отграничивались от него. Эти и другие важные вопросы, поднимаемые религиоведами с 1970-х гг., обсуждаются в третьей части статьи.
Опыт и его аналоги в различных традициях. <…>. Подобно христианским модернистам этого же времени, индуистские и буддийские «реформаторы» использовали понятие опыта, чтобы ослабить традиционные источники религиозного авторитета и по-новому интерпретировать традиционные понятия. Рой, переводы индуистский текстов которого пользовались популярностью среди американских трансценденталистов, поставил под вопрос авторитетность индуистских писаний и открыл дискуссию о соотношении индуистского откровения с откровениями других традиций. Гораздо глубже занимался этими вопросами Тагор, пытаясь установить, в какой степени религиозную традицию можно считать обязательной. Он порвал с ведантийской философией Шанкары, заменив комментарии Шанкары своими собственными. Как утверждает Вильгельм Хальбфасс, Дебендранат перенес авторитет с самих текстов на «чистое сердце, наполненное светом интуитивного знания», поставив себя, таким образом, на «место «пророка» (Halbfass, p. 223). На его отношении к авторитету одновременно отразились как западная концепция вдохновения и интуиции, так и непосредственно индуистские представления. Согласно Хальбфассу, разрабатываемые Дебиндранатом учение об интуиции и трактовка религиозных текстов как свидетельств о внутреннем опыте открыли новые измерения универсальности и диалога с другими религиями и подготовили почву для других типично неоиндуистских идей. Таковой, например, была концепция Радхакришнана, считавшего все значительные религиозные тексты — как в Индуизме, так и за его пределами — сообщениями об «опытах» и, таким образом, видевшего в «интуиции» и «опыте» основу и общий знаменатель всех религий (Halbfass, p. 224). Эти представления воплотились и распространились на Западе через Рамакришну — «наиболее известного представителя «живого Индуизма» и… настоящего символа заложенного в индуистских недогматических религиозных переживаниях и экстазах потенциала» (Halbfass, p. 227). <…>.
Необходимо тщательно различать позиции ученого и тех, кого он исследует. Можно выделить аспект опыта, не совпадающий с необходимостью с тем, что ученые или их субъекты понимают под религией (например, субъективные ощущения столкновения с внешней силой или охваченности ею), и анализировать, как этот аспект рассматривают те, кто находится внутри и, если нужно, вовне одной или нескольких религиозных традиций. Такой подход позволяет исследовать, что именно субъекты считают аутентичными переживаниями, и изучать критерии, которые они для этого используют. Здесь в центре научного анализа оказываются дискуссии о значении конкретной разновидности опыта. Кроме того, здесь признается (и используется в качестве преимущества) тот факт, что и инсайдеры, и аутсайдеры постоянно описывают и переопределяют опыты как религиозные или нерелигиозные, аутентичные и неаутентичные. Тем самым, данный подход позволят выявлять и исследовать проблемы границ (например, между психическим опытом, видениями, мистицизмом, религиозным опытом, духовностью и т.п.), которые научные определения религии могут игнорировать».

(Энн Тэйвз. Религиозный опыт. / Пер. с англ. и прим.
Т.В.Малевича. Сайт www.religious-life.ru.)

«Г.Ньютон Мэлони. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события. (Журнал «Человек». М. No4 1992г.). Несколько лет назад в книге о религиозном опыте, которую мы написали вместе с Уолтером Хьюстоном Кларком, я утверждал: события религиозной жизни человека ничем в принципе не отличаются от других видов человеческого опыта. Я соглашался с Уильямом Джеймсом, считавшим, что никаких специфических религиозных эмоций не существует, и возражал Кларку, полагавшему, что суть всякой религии составляет специфическое, уникальное событие — переживание мистического опыта. Теперь, однако, я склонен пересмотреть свою точку зрения. Я пришел к убеждению, что религиозный опыт специфичен, что он и качественно, и количественно отличается от всех остальных переживаний. Качественно — поскольку уникален его предмет — общение с божественным; количественно — поскольку интенсивность переживания просто огромна. <…>.
Как уже отмечалось, это сообщает опыту качественную уникальность — чувствовать, что к тебе обращается божество и ты отвечаешь божеству, — совсем не то, что взаимодействовать с другими людьми или с реальностями этого мира. Как заметил Старк в статье «Таксономия религиозного опыта», самая существенная характеристика религиозного опыта, отличающая его от всякого другого опыта, переживаемого человеком — своеобразное чувство контакта с деятельной сверхъестественной силой. Даже Уильям Джеймс, при всех своих отрицаниях специфики религиозного опыта, определял религию как обращение людей с чем-то, что они считают «божественным». Здесь акцентируется именно «божественное» — сверхъестественное, лежащее за пределами опыта, принадлежащее иному миру. Оно убеждает тебя в «реальности незримого», как определял это Джеймс. Это придает религиозному опыту качественную уникальность, определяемую самим объектом, на который люди, по их свидетельствам, откликаются.
Вот эта последняя фраза — «на который люди, по их свидетельствам, откликаются» — как бы сама наводит на замечание о границах психологического анализа — основной теме нашего дальнейшего рассуждения. Психология может только принять свидетельство и оперировать им — проверить истинность самого свидетельства она не в состоянии. Она поневоле вынуждена ограничиваться анализом поведения людей, которые, по их словам, испытали, пережили встречу с Богом. Оценивать же сами эти свидетельства, сравнивая их с операциональными определениями Бога, — как поступают, например, в экспериментах по изучению глубинной перцепции, где исследуются хорошо определенные и контролируемые параметры, — здесь невозможно. Объект психологии — не сверхъестественное, а естественное. Замкнутая в границах методологического эмпиризма, она не может претендовать на решение вопроса о валидности Бога как объекта опыта. Более того, с феноменологической точки зрения — а в настоящем очерке мы будем придерживаться именно этого взгляда — психология призвана описать опыт восприятия божественного, а вовсе не доказывать реальность объекта такого восприятия. <…>.
По замечанию Гронбека, «мы не в состоянии изучать религиозный опыт непосредственно и должны довольствоваться «протоколами». «Протоколы» — это самоотчеты людей, переживших религиозный опыт — самоотчеты, которые исследователю остается только принять на веру. Эта методология подходит тем из психологов, для которых важно, что говорят люди, и которые воздерживаются от суждений о реальности божественного.
Это, как отмечал Дуглас, обсуждая методологию включенного наблюдения, заставляет исследователя если и не разделять религиозные переживания, о которых ему сообщают, то, по крайней мере, представить себя на месте испытавшего их. Такая позиция позволяет наблюдать, как воздействуют на человека полученные впечатления, регистрировать эти наблюдения и признавать возможность самого события, послужившего источником впечатлений, хотя и не позволяет доказать адекватность этих впечатлений реальным событиям. <…>.
Это подводит нас ко второму основанию, которое убеждает нас в специфическом, уникальном характере религиозного опыта — к количественному отличию религиозного опыта, его воздействию на всю жизнь человека. Конечно, никакого специфического чисто религиозного чувства или комплекса чувств, как и утверждал Джеймс, не существует. И все же вновь и вновь люди сообщают, как религиозные впечатления пробуждают в них чувства столь возвышенные, невыразимые и глубокие, каких не пробуждало в них ни одно другое событие. Чувства те же — но, бесспорно, гораздо более интенсивные. Радость — радостнее, душевный покои — покойнее, волнение — сильнее, а ужас — ужаснее. Отто определял этот аспект религиозного опыта как «чувство божества». <…>.
Феномен этот описывали и Йингер, и Стейс, определяя границы мистического опыта. Стейс использует как один из главных критериев «невыразимость» — о почти невыразимой эмоциональной напряженности своих переживаний сообщали мистики всех времен. Йингер же, не будучи приверженцем никакого конкретного типа религиозного опыта, ясно понимал: чувства, порождаемые такими событиями, обычно далеко превосходят все остальные по своему воздействию… Они превращаются в ориентиры, определяющие личность, направляют впоследствии поступки человека. И это мощнейшее воздействие проявляется и в самый момент события, и позднее, когда само событие и вызванное им впечатление уже далеко в прошлом.
Таким образом, опыт религиозных переживаний, действительно, не имеет аналогов ни в качественном, ни в количественном отношении. Новое понимание этих аспектов религиозного опыта заставило меня изменить свое прежнее мнение, что религиозные ощущения и переживания ничем в принципе не отличаются от всех остальных, и побудило к более глубокому анализу религиозного опыта. В своем анализе я опирался на подход шведского исследователя психологии религии Ялмара Сундена и на некоторые собственные гипотезы, подробнее изложенные в книге «Понимание своей веры».

(Психология религиозности и мистицизма.
/ Сост. К.Сельченок. (проф.). Сайт lib100.com.)

«Определения, типы, природа религиозного опыта. Религиозный опыт является одним из объектов наиболее пристального внимания исследователей — и одновременно поводом к наиболее жарким дискуссиям. Различные — часто взаимоисключающие — точки зрения существуют также относительно определения понятия «религиозный опыт», понимания его сущности, природы, места, которое он занимает в религиозном сознании.
Наиболее распространенным является определение, базирующееся на философском (более широком) понимании: опыт есть определенное переживание или совокупность переживаний, связанных с чувственным восприятием и обогащающих знания субъекта. Соответственно, религиозный опыт выступает как некоторая совокупность религиозных переживаний, воспринятых, оцененных, переработанных субъектом с религиозной точки зрения и значимых для формирования, укрепления, развития его религиозного мировоззрения. При таком понимании данное понятие охватывает весьма широкий спектр явлений: религиозные экстазы, опыт спиритов и участников спиритических сеансов, вещие сны, сбывшиеся пророчества, внезапные и «чудесные» исцеления, медитация, опыт мистов в элевсинских мистериях, опыт людей, переживших клиническую смерть, опыт внутреннего просветления духовного возрождения, религиозного обращения и т.д. Нередко подобный опыт связан с так называемыми измененными состояниями сознания и психическими явлениями, которые в психиатрии квалифицируются как патологические — бредом, расщеплением личности и т.п.; особенно ярко это проявляется в ритуалах и переживаниях, связанных с использованием наркотических веществ (пейота, сомы, эфира, ЛСД), в практике шаманов и т.п. Как правило, в таком случае религиозный опыт является переживанием относительно кратковременным и самопроизвольным, т.е. не вызванным сознательным намерением и волевым усилием субъекта.
Существует и другое понимание религиозного опыта, дополняющее первое; оно связано с понятием опытности и раскрывается как искушенность в религиозной жизни, достигаемая продолжительным пребыванием в религиозной среде и упорством в стремлении к религиозно обусловленным целям. Опыт понимается здесь как преимущество, которое опытный человек получает перед неопытным, как новое, высшее качество навыков, способностей, суждений, переживаний, приобретаемое благодаря систематическому усердию в различных видах религиозной практики. Таковым является, в частности, опыт регулярной молитвы, медитации, поста, аскезы, умерщвления плоти; опыт выполнения определенных физических, дыхательных и мысленных упражнений (гимнастика йогов, боевые искусства, имеющие характер культовых действий); опыт подчинения дисциплине, предписываемой религиозной организацией (для мирян — опыт воцерковления, для монахов — монастырской жизни, для духовных лиц — церковного служения); опыт искушения и противостояния ему; опыт покаяния и исповеди (и связанный с этим опыт систематического внимания к собственной душевной и духовной жизни); опыт религиозной добродетели, любви к Богу и ближнему, благотворительности, прощения врагов и т.д.
Рассмотренные типы религиозного опыта условно можно обозначить по роли субъекта как «визионерский» — созерцательно-пассивная и «деятельный» — деятельно-активная. Типы не отделены друг от друга абсолютно, связь между ними выражается, в частности, в том, что второй при некоторых условиях становится предпосылкой первого (для неэкстатических форм, во всяком случае). Яркий пример этого можно найти в Исихазме, выработавшем систему культовых действий (дыхательные упражнения, аскеза, молитва Христова), которая представляла собою технику достижения мистических озарений. Если о визионерском опыте можно сказать, что он мало зависит от намерений и усилий субъекта и в значительной степени обусловлен индивидуальными особенностями личности, то деятельный опыт является потенциально общедоступным, и многие виды культовой практики целенаправленно устремлены к достижению определенных духовных состояний, например душевного подъема, освобождения от негативных эмоций, чувства ограниченности собственного существования, твердости и ясности духа, смирения и т.д.
Эти состояния, хотя и не носят экстатического характера, тем не менее, отличаются эмоциональной насыщенностью и в переживании субъекта имеют значение и ценность соприкосновения с реальностью высшего порядка, нежели реальность эмпирического опыта, а потому воспринимаются как источник нового знания. Свойство выступать в роли источника нового знания (или подтверждения старого) присуще, таким образом, обоим типам опыта, в силу чего в системе оправдания веры они играют приблизительно сходную роль.
Существуют и другие подходы к типологизации религиозного опыта. Так, В.Пелль трактовал одно и то же событие в трех качествах: как опыт внутренний, внешний и духовный. Например, в случае автокатастрофы события внешнего ряда (объективное происшествие) составят внешний опыт; сопутствующие ему субъективные переживания (страх, боль, утрата) — опыт внутренний; вызванные же всем этим размышления о бренности земного и хрупкости человеческой жизни образуют духовный опыт индивида. X.Зунден в рамках визионерского опыта различал экстатический и неэкстатический (пример последнего — созерцание природы как откровения). Имеются типологизации, в основе которых лежит различие социальных ролей (опыт мистика-созерцателя, пророка, священнослужителя, реформатора, монаха, монаха-отшельника, святого, теолога, основоположника традиции).
Радикальные теоретические расхождения обнаруживаются также в подходе исследователей к проблеме природы религиозного опыта, роли в развитии религии, функции в системе обоснования религиозной веры. Уже в первом десятилетии XX в. разгорелась дискуссия о возможности беспредпосылочного религиозного опыта, иначе говоря, о существовании религиозного опыта у человека, не имеющего религиозных представлений. С этим вопросом тесно связана проблема существования религиозных чувств, т.е. таких психологических явлений (прежде всего эмоций), которые изначально носили бы религиозный характер. У.Джемс высказывался против существования подобных, однако широко привлекал исследования своих американских коллег (Э.Старбэка, Дж.Леубы), в которых религиозные душевные процессы (особенно обращение) рассматривались вне их связи с имевшимися у субъекта понятиями о вероучении, традиционном для его среды. Противники этого взгляда (например, Делакруа) утверждали, что любому переживанию сопутствует его интерпретация, в которой субъект действует активно, и только при наличии религиозных представлений как интерпретирующей базы переживание может получить значение религиозного. <…>.
Следует упомянуть и другие спорные проблемы, например, разделение религиозного и нерелигиозного опыта, в особенности поиск границы между религиозными и этическими, религиозными и эстетическими компонентами опыта. Это, говоря словами У.Джемса, вопрос о «философском значении» религиозного опыта, т.е. о том, насколько и в каких случаях субъект вправе полагаться на религиозный опыт как на источник объективной информации. Нет ясности по поводу того, в какой мере возможна аналогия между некоторыми формами религиозного опыта или даже их отождествление в различных традициях (например, оправданна ли параллель между духовной практикой исихастов и медитацией в восточных религиях). Большой теоретический интерес представляет вопрос о роли и значении религиозного опыта в ситуациях ценностного выбора, о психологическом значении той или иной конкретной религиозной практики».

(Религиозный опыт и психологические предпосылки религии.
16.04.2009г. Сайт www.vevivi.ru.)

«Глава I. Возникновение и развитие науки о религии. 4. Психологический анализ. Религиозный опыт индивида. У.Джемс (1842-1910) в работе «Многообразие религиозного опыта» утверждал, что религия имеет эмоциональную, а не интеллектуальную природу. Религиозность является результатом особенностей психики того или иного человека, корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений. Одним из нас присущ, необходим и полезен «научный опыт», а другим — «религиозный опыт». С этой точки зрения религия — дело глубоко личное: у каждого своя религия, сформировавшаяся в рамках его индивидуальной психики. Социальные проявления религии вторичны и малосущественны, производны по отношению к религиозному опыту индивида. Решающее значение имеет опыт немногих: «первичный религиозный опыт» дан исключительным личностям, «религиозным гениям», способным ощутить, воспринять присутствие божества, мистически слиться с ним. От них религиозные чувства воспринимаются и воспроизводятся обычными людьми. Джемс изучает самосвидетельства таких «религиозных гениев». Он анализирует автобиографическую литературу, письма, дневники и т.п. Джемс собрал огромный материал из таких «психологических документов», в которых запечатлены попытки людей, живших в разных странах и в разные исторические эпохи, выразить свои религиозные переживания. Они оказались довольно единообразными.
Первый вывод Джемса относительно этого опыта: религиозное переживание есть именно религиозное переживание, оно отлично от всех других переживаний и чувств — эстетических, этических и т.д. Это — ощущение соприкосновения, встречи с иным миром, оно ближе всего приближается к чувству благоговения. Это может быть ощущение красоты и одухотворенности природы, какой-то тайны, чуда. Отличительная особенность религиозных чувств — религиозной любви, религиозного страха или радости и т.д., согласно Джемсу, заключается не в их психологическом содержании, а в направленности на религиозный объект.
И еще один вывод Джемса, имеющий существенное значение: религиозный опыт лежит за пределами различий между разными религиями. Он одинаков у христиан, мусульман, синтоистов, у всех верующих людей. Этот опыт универсален, хотя разные люди в разной степени обладают религиозной одаренностью. Одни мистически восприимчивы, и им «открывается» запредельное, другие остаются глухи и «не слышат». В зависимости от конкретных условий, от социальной принадлежности у разных людей этот универсальный опыт облекается в различные конфессиональные формы, и человек становится либо католиком, либо мусульманином, либо буддистом и т.д.
Религиозное переживание трудно передать, выразить в понятии, слове. Оно иррационально по своему существу. Конечно, человек может выразить чувство или мысль только в слове, но слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, т.е. слова, за которым кроется нечто невыразимое до конца. Формы, в которые облекается религиозный опыт, — это миф, символ, икона.
Религия, по мнению Джемса, скрывает в себе некий психологический механизм, благотворно воздействующий на людей. Она несет облегчение мук, вселяет надежду в отчаявшегося, становится стимулом к творческим достижениям художников, мыслителей, ученых, поэтов. Вот ответ Джемса на вопрос о том, в чем заключен этот механизм религиозного воздействия: «…Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего». <…>.
Глава IV. Психология религии. 1. Что такое религия с точки зрения психологии? Психология имеет дело с религией как с психическим феноменом, а не социальным, т.е. с теми процессами, которые происходят не в обществе, не в социальном организме, а в человеческой душе. Религия рассматривается психологией религии как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или какой-то группы людей. Как связаны размышления о Боге, выраженные в понятиях, облеченных в слово, с переживаниями глубоко интимного свойства, которые не поддаются выражению на языке интеллекта, абстракций? Как отличить религиозное переживание от переживаний, вызываемых музыкой, танцем или наркотиком?
Психология религии на нынешнем уровне ее развития не пришла к однозначному ответу на эти вопросы. Можно указать на два основных подхода направления поисков. Первый состоит в том, что религиозные переживания не сводятся к человеческим эмоциям, это — переживания божественного. Религиозные переживания как переживания особого предмета, «божественного», в отличие от всех других, имеют место там, где человек «встречается с божественным». Это в основе своей теологический подход.
Религиозное переживание отличается от нерелигиозного тем, что оно является «на самом деле» переживанием Бога. Научная психология занимается и может заниматься лишь тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни «имеющих религию людей». Поэтому другой подход состоит в том, что психология должна оставаться в рамках науки и, следовательно, изучать не связь человека с Богом, а существующую у многих людей веру в божественную или сверхчеловеческую силу, т.е. видеть в религии человеческий феномен, не принимая заведомо то, что представляется верующему реальностью, за саму реальность. Признание Бога в качестве источника религиозных переживаний равнозначно признанию того, что их источник недоступен научному объяснению. Психологическое исследование религиозной жизни, будучи ее научным исследованием, ограничивается изучением человека — руководствуется принципом «отказа от ссылки на трансценденцию», «методологическим атеизмом». <…>.
2. Личностно значимые компоненты религии: религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение. … Между церковным учением, «религиозным знанием» как институциональным предписанием религиозной веры и непосредственной религиозностью, переживанием (или отрицанием) чувства соприкосновения с Богом, стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения. В какой мере они являются элементами и свидетельствами внутренней духовной жизни? Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из письменных и устных свидетельств субъектов религиозного опыта (у Джемса — это наиболее религиозно одаренные люди). Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким стандартно-усредненным. Однако данные массовых опросов или попытки экспериментального физиологического исследования экстатических и тому подобных состояний дают также достаточно бедные сведения.
Следует отметить, что в современной психологии религии нередко религиозный опыт интерпретируется как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальная игра или признак инфантильной зависимости. Психологические исследования религиозного опыта при всей их ограниченности позволили провести различие между объяснением и простым описанием религиозной жизни как внутреннего контакта с божественным, первичной формой которого в такого рода описаниях, в том числе и с теологических позиций, считается религиозное переживание. Основной его формой считается видение — прозрение, озарение, постижение, связанные часто с «явлениями» особого рода, например (особенно часто у верующих-католиков) явления Богоматери. К мистическим формам переживания, встречи с Богом относится также экстаз, вызываемый нередко внешними средствами (опьянение, шаманские камлания), обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают «божественные силы», т.е. он становится инструментом в их руках. В пророческой религиозности это также вера как обозначение состояния человека, полностью вручающего себя Богу, переживание полной покорности и отдачи ему. Такого рода описания религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению, т.е. этот внутренний опыт субъекта религиозного переживания не может быть интерпретирован простым его воспроизведением в тех или иных понятиях на языке теологии или психологии как воспоминание «увиденного», как результат «встречи», когда вместо объяснения того, что происходит в переживании этой «встречи», она принимается просто за некую данность».

(Гараджа В.И. Религиоведение. Учебное пособие для студентов ВУЗов. 1995г.
Библиотека учебной и научной литературы. Сайт www.sbiblio.com.)

* * *