Статья 2.6. Тантра как Древняя Религия. (ч.6).

«В современном мире происходят значительные социокультурные изменения: разрушаются прежние системы ценностей, постепенно формируется единое мировое информационное пространство, образуется новая культура со своими законами развития и функционирования. При этом рождающуюся культуру нельзя назвать секулярной. Традиционные религии, хотя во многом и утрачивают свое влияние на человека и общество, но все-таки не исчезают, и, главное, сохраняется и даже возрастает интерес к религии в ее нетрадиционных проявлениях. Нашему современнику не чужд интерес к мистике, оккультизму и эзотерике: широко распространяется так называемая «новая религиозность» — эклектическая смесь отдельных элементов традиционных религий, восточной мистики, популярных псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и суеверий. Современный человек становится все более религиозным, но обращается к «неведомому Богу» (ignoto Deo), которого он ищет и находит не в старых церквях, а на улицах мегаполисов и в толчее супермаркетов, в шуме дискотек и на страницах глянцевых журналов, на экране телевизора или в сети Интернет. <…>. Специфика же современной культуры в том, что в ней новая религиозность благодаря искусству, средствам массовой коммуникации и новым технологиям получила широкую распространенность и легитимность» (см. Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М. Смысл. 2006г. 328 стр.).
«Что такое истинная религия? Это самый естественный вопрос для человека; каждый сталкивается с ним на том или ином этапе. У нас есть сотни и тысячи священных писаний и трактатов, касающихся этой жизненно важной проблемы, но они не едины в своих ответах на этот трудный вопрос. Таким образом, нам нужно продолжать свои исследования и свой поиск «точного решения», и оно может быть только одно. Но прежде, чем мы предпримем этот поиск, мы должны сначала знать цель религии, или Дхармы. Однако цель, которую все религии ставят перед нами, одна и та же — Божественное Блаженство и Блаженное Видение Господа. Все религии, таким образом, как множество лучников, целятся в одну и ту же мишень. Если мы действительно искренне заявляем о своей любви к Богу, у нас должна быть любовь к творению Бога, потому что Творец и Его творение идентичны. Мы не можем любить одно и ненавидеть другое. Все святые и мудрецы работают по этому принципу и любят человечество как таковое, независимо от того, верят люди в Бога или нет, ибо они не делают различия между теистами, атеистами и агностиками. Они верят в одну большую семью Бога, и все дороги им, несмотря на кажущиеся различия в мелочах жизни. <…>. Истина в том, что пока человек в полном сознании не сможет связать свою душу со Сверхдушой, или Богом, от всех его деяний и действий (индивидуальных и общественных), какими бы похвальными они ни были сами по себе, будет мало пользы» (см. Сант Кирпал Сингх. Духовность. Что это такое? 1990г. Сайт www.club.numen.ru.).

* * *

6. ПРИРОДА РЕЛИГИИ. ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ.

 (продолжение)

6.3. ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИОЗНОСТЬ?

«Религиозность — свойство индивида или группы, которое проявляется в совокупности религиозных представлений, в отношении к религии, психоэмоциональном состоянии и включенности в религиозные практики (обряды, ритуалы, духовное образование и т.д.). Под степенью религиозности понимается уровень интенсивности религиозных свойств индивида и группы».

(Справочник-словарь «Религия». сайт www.sr.artap.ru.)

«Аннотация. В статье рассматривается феномен религиозности и эволюция его концептуализации в отечественной и западной социологии религии. Автор акцентирует внимание на необходимости понимания неразрывной связи категорий «религиозности» как индивидуального или группового свойства и «религии» как системы верований и практик с целью целостной интерпретации и типологизации понятия религиозность. История концептуализации религиозности в XX в. свидетельствует о необходимости формирования интегрального подхода при изучении данного феномена в силу его особой двойственной природы — индивидуальной и групповой, направленной на постижение трансцендентного. При этом более широкий социальный контекст в условиях дифференцированного общества выступает фактором, оказывающим влияние на характер религиозности, как отдельного индивида, так и религиозной группы».

(Бреская О.Ю. Изучение религиозности: к необходимости интегрального подхода.
Социологические исследования. №12 2011г. С. 77-87. Сайт www.ecsocman.hse.ru.)

«Аннотация. В сборник включены материалы международной научной конференции «Религия и религиозность в локальном и глобальном измерении» (30-31.10.2013г. Владимир. ВлГУ), состоявшейся во Владимирском государственном университете на базе кафедры философии и религиоведения гуманитарного института в рамках проекта «Концептуализация религиозности в академическом философском религиоведении: социально-философские, историко-культурологические и социологические аспекты», получившего поддержку РГНФ. Сборник содержит доклады о результатах научных исследований проблем религиозности специалистами по философии, филологии, истории, социологии, психологии, культурологии и ряду других наук. Материалы сборника представляют интерес для специалистов, работающих в указанных областях, а также преподавателей, студентов и аспирантов».

(Религия, religio и религиозность в региональном и глобальном измерении.
Международная конференция «Религия и религиозность в локальном и
глобальном измерении» (30-31.10.2013г. Владимир. ВлГУ). Владимир. 2013г.)

«Раздел I. Понятие религии. 4. Структура и функции религии. Религиозность. Уточнение и развитие понятия «религия» проводится с помощью теоретического и эмпирического обоснования, в том числе на основе конкретного социологического исследования. Предпосылкой и условием конкретных социологических исследований является операциональная интерпретация теории и в первую очередь понятия «религиозность». Религиозность — социокультурное качество индивида и группы, выражающееся в совокупности их религиозных свойств (признаков) (И.Яблоков). Конкретизация представления о религиозности требует введения понятий «степень», «распространенность» (уровень), «состояние», «динамика» религиозности. Социологическое исследование религиозности предполагает выяснение критериев. В зарубежной и отечественной социологии религии в качестве критериев предлагаются: наличие религиозной веры («мистичность»), информированность о религии («фидеистичность»), принадлежность к религиозной группе («конфессиональность» или «церковность»), религиозное поведение («ритуалистичность»). При изучении религии недостаточно одной группы критериев».

(Дик П.Ф. Основы религиоведения. Учебник.
Астана-Костанай. 2000г. Сайт www.hrono.ru.)

«Предлагаем вашему вниманию рассуждение русского философа Ивана Ильина о сущности религиозного чувства. Тема эта, несомненно, предельно тонкая и решается, как правило, сугубо индивидуально, поскольку у каждого человека есть свой личный опыт переживания Бога. Тем не менее, Иван Ильин принадлежит к тем выдающимся и весьма немногим людям, духовный и интеллектуальный опыт которых достоин самого серьезного обобщения. Он своевременно, чеканно, правильно и четко выражает те выводы, которые хаотично, порой крайне медленно, через бесчисленные падения и ошибки вырабатывает человеческое сообщество в своей коллективной умственной деятельности. Сопряженный с исключительно сильным голосом совести, он, этот опыт, эффективно помогает людям обрести, в конце концов, правильный путь в жизни. В данном случае речь идет об опыте верующего философа в изучении актуальнейшего во все времена феномена религиозности.
И.Ильин. (из частного письма). «Дорогой друг! Ответить на вопрос, который ты мне ставишь с такой неумолимой строгостью, совсем не так легко и просто. Ведь это один из самых тонких и глубоких вопросов, касающихся человеческого существа. Здесь дело идет о самой интимной сфере внутреннего мира, где многое оказывается столь «воздушным» и неуловимым, безмолвным и избегающим слов, где самое ароматное оказывается невыразимым и неописуемым, так что иногда кажется совершенно невозможным приблизиться к исследуемому предмету, не говоря уже о его логических определениях и об их исчерпывающей точности. Далее, между верою и неверием, между религиозностью и безрелигиозностью есть множество своеобразных промежуточных состояний, при которых человек остается колеблющимся, нерешительным, неуверенным, сомневающимся и неустойчивым, причем из этих состояний есть пути, возводящие к подлинной вере, и другие пути, низводящие к слепому ожесточению. Иногда под корою теоретического неверия живет в тайне настоящая и глубокая религиозность; и наоборот, нередко, ярко выраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с ее совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»… Посмотри: в мире есть множество вероисповедно-причисленных, но неверующих людей — «христиан», совершенно не верующих в Бога и не способных сказать своим детям что-нибудь верное о Христе. И кто знает, проснется ли в этих людях и когда — живое религиозное чувство… Поэтому нельзя требовать в этой области скороготовых и притязательных логических определений! И если кто-нибудь предлагает такое определение, то мы имеем полное основание отнестись к нему с недоверием. <…>.
Сущность религии состоит вообще в том, что человеку дается и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение — очевидность. Но это не то «озарение», которое касается одного взора, еле затрагивает холодный взгляд и бесплодно соскальзывает с него. Откровение не дается любопытному глазу воображения; оно не касается мертвой поверхности душевной, но вступает глубоко во внутренний мир, чтобы захватить сокровеннейшее чувствилище. Оно подобно не касательной линии, а секущей. Оно проникает до самой глубины сердца, до источника воли и освещает подобно молнии сумрачные пространства инстинкта. Его луч пронизывает душу до ее инстинктивной духовности. Подобно яркому лучу оно пробуждает око инстинктивно-сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли и воля начинает желать духовной жизни, с тем, чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божьим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский, этот живой пламенник Божий, называл «срастанием». И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности. <…>.
Поэтому религиозность не есть какая-то человеческая «точка зрения», или «миросозерцание», или «догматически-послушное мышление и познание». Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой, лично человеческой точке. И более того: она есть новое вступление Божьей «энергии» в человеческий мир, новое «облечение» божественного Света, божественной Благости и Силы в новое человеческое сердце. В общем — Событие мировой истории в процессе возникновения и укрепления Царства Божия». (Из Полного собрания сочинений. М. Ресская книга. 1994г.)».

(И.Ильин. Что такое религиозность. Сайты www.ruskolokol.narod.ru, www.sunhome.ru.)

«Раздел 1. Концептуализация религиозности в основных направлениях психологии религии. Глава 1. Феномен религиозности в эмпирической традиции У.Джеймса. В книге «Многообразие религиозного опыта», написанной в самом начале XX в. в 1902г, У.Джеймс, определяя предмет своего исследования, сразу отметил, что: «большинство сочинений по философии религии начинается с попытки дать точное определение её сущности. Один этот факт, что этих определений так много, и что они отличны друг от друга, послужит пока достаточным доказательством того, что слово «религия» следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления». И далее предлагает свой собственный взгляд на то, что такое религия, и что наиболее важно, он обозначает пограничную линию, проходящую через всю область религии, отделяя тем самым понятие «религия» от понятия «религиозность». <…>.
Суммируя взгляды У.Джеймса, мы можем отметить, что религиозность — это определенный вид отношения человека к миру, отношения в форме чувственной «уверенности» в существовании высших сил. Данная уверенность основывается на чувствах и эмоциональных переживаниях человека, которые он получает через многообразный мистический опыт внутреннего единения с иным себе — Божеством. Наиболее яркими примерами религиозного мистического опыта являются переживание «обращения», молитвы и исповеди. Данный опыт возможен благодаря существованию, кроме сознания человека, иной формы освоения мира, которая значительно шире его личности и является её подсознательным продолжением, но обращение возможно и при уходе в атеизм, что он тоже отмечает. Центральным элементом религиозности является чувство, интимное чувство покоя, счастья и т.д., связанное с индивидуальными переживаниями божественного присутствия или истинного бытия для атеиста. Данному религиозному чувству подчинены интеллектуальные элементы сознания человека. Соответственно поведение человека определяется в равной степени одинаково и мыслью, и чувством. Человеческие поступки могут быть вызваны и тем, и другим импульсом. Таким образом, сущность религиозности, «личной религии» сосредоточена в чувствах человека, в сознании, в его общем жизненном поведении. Именно они образуют основной круговорот религиозной жизни, являясь элементами более постоянными, даже если мы имеем дело с атеизмом, но тоже элементами приобщенности к истинному бытию, Основе мироздания, Абсолюту, Тайне. <…>.
Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека. В 1902г. на фоне дискуссий о вытеснении религии наукой, о нарастающем процессе секуляризации многие теоретические положения, выдвинутые У.Джеймсом, В.Вундтом, С.Холлом стали предтечей последовавших за ними исследовательских подходов и открытий психологии религии. К тому же научный мир того времени был просто ошеломлен появлением радикально нового подхода к изучению природы человека. Этим подходом стали мысли, взгляды и обобщающие суждения Зигмунда Фрейда (1856-1939), касающиеся критики религии, культуры и общества. Излагать их надо именно в таком единстве, так как они настолько тесно переплетены, что попытка анализировать их отдельно скорее приведет к искажению общей картины убеждений Фрейда по данному направлению. Но это единство выгодно для нас, в первую очередь с точки зрения социальнофилософского анализа. Так как Фрейд стремился ничего не оставить без критики человеческого разума и научного понимания, и он всегда был нацелен на то, чтобы представления об отдельном человеке всемирно влияли и на совместную жизнь людей. Особенно хорошо это видно в его взглядах по поводу религиозных и культурных установок и поступков людей. И надо четко понимать, что Фрейд всегда думал о последствиях своих публикаций на эту тему. <…>.
Не менее дискуссионной фигурой в мировой науке, нежели З.Фрейд, является К.Г.Юнг (1875-1961), швейцарский психолог. Причем разброс точек зрения на философское наследие Юнга простирается от признания его атеистом до обвинения в мистицизме и создании собственной религии. Такое противоречие связано, скорее всего, с противоречием методологических интенций самого Юнга. Многие его идеи, особенно рассуждения религиозного характера, вызывают до сих пор «роптание» из-за смелости и недосягаемости взглядов на природу человеческой психики. <…>. Как ученый и философ Юнг никогда специально не проводил исследования религиозности как отдельной категории, однако, анализируя его работы, можно составить представление о взглядах Юнга по этой проблематике. Юнг называл свою позицию «феноменологической», когда истинным является не суждение, а факт существования того или иного феномена, в частности, человеческой религиозности: «Я не считаю себя ответственным за тот факт, что человек всегда и везде естественным образом развивал религиозную функцию, и что поэтому человеческая психика с давних пор пропитана и пронизана религиозными чувствами и представлениями». <…>.
Взгляды Юнга на феномен естественной религиозности можно свести к следующим утверждениям: во-первых, сам факт существования человеческой религиозности заложен в бессознательном психическом. Бессознательное реально и проявляется непрерывно в тех религиозных архетипических символах, которые трансперсональны по своей сути, межличностны, коллективны по смыслу. Здесь возможно скрыта внеконфессиональная религиозность Юнга. Во-вторых, религиозность есть исторически и культурно сложившееся хранилище коллективных архетипических образов, предоставляющих человеку уже готовые, социально санкционированные формы актуализации бессознательных психических процессов. В-третьих, в случае совпадения личного опыта и субъективных переживаний с архетипическими религиозными символами и образами, религиозность становится фактом сознания человека. Таким образом, человек осознает свою религиозность, и это может проявляться в религиозных моделях восприятия мира, в его мышлении и поведении. В-четвертых, если религиозность, которая является естественной функцией «души» или психики человека, не развивается должным образом, человек впадает в невротическое состояние. Только оживление и освежение религиозных символов, и связывание их с потребностями коллективной психики, с потребностями сегодняшнего дня может способствовать врачеванию недугов «европейской души», самопознанию и самореализации человека в рамках культуры и общества. <…>.
Раздел 2. Проблема религиозности человека и новые религиозные движения XX в. Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения религиозности человека в НРД. Рассматривая проблему новых религиозных движений (НРД) и проявленность в них психологических аспектов религиозности, нельзя не подчеркнуть, что «волну новой» религиозности можно связать с политическими, социальными, психологическими и мировоззренческими процессами в обществе. Прежде всего, к ним можно отнести комплекс так называемых глобальных проблем человечества, поднявших вопрос о хрупкости окружающего мира. Далее комплекс социальных и психологических причин, породивший у многих людей ощущение бесперспективности жизни, пессимизма, невозможности установления гармоничных отношений в обществе, осуществления гуманных идеалов, что тоже создало благоприятные условия для распространения «новых» форм религиозности. Природа человека имеет очень сложный характер, включающий в себя космический, биологический, психический, культурный и социальный уровень в их переплетении и взаимосвязи. Человек всегда стремился и будет стремиться к самовыражению, самосовершенствованию, и вполне вероятно, что развитие в процессе эволюции такого качества как религиозность открывает ему один из возможных путей в этом направлении. Естественная активность человека, жажда познания, его изменяющиеся потребности, интересы, желания, воспроизводимые в процессе социализации, подталкивают индивида и целые группы к поиску все новых форм выражения своей сущности. И поскольку религиозность нацеливает на выход за рамки существующего мира, то, естественно, что человек, если не явно разрушает или отказывается от традиционных религиозных убеждений и организаций, то стремится создавать все новые и новые системы, которые удовлетворяли бы его мировоззренческие искания. Это психологически содействует обретению новых прочных основ для собственного мировоззрения и социально приемлемой, уверенно-легитимной убежденности, позволяющих человеку искренне и позитивно действовать во всех сферах общества.
Появление в поле современной культуры новых религиозных движений является ещё одним показателем и доказательством существования религиозности, как присущего каждому человеку способа соотнесения себя с высшим, Абсолютом».

(Аринин Е.И., Нефедева И.Д. Психология религии. Учебное пособие для студентов
специальности «Религиоведение». В двух частях. ВГУ. 2005г. Сайт www.polatulet.narod.ru.)

«Актуальность темы. В конце ХХ в. — начале ХХI в. во всём мире процессы в социально-экономической, социально-политической, научно-технической, информационно-культурной сферах ускоряются и усложняются, предъявляя к конкретному человеку с каждым разом повышающиеся требования, что заставляет его неоднократно адаптироваться в условиях неопределённости. Ресурсы адаптации, имевшиеся в его распоряжении вследствие принадлежности к определённой социальной группе, иногда оказываются мало эффективными, поскольку процессы глобального характера оказывают влияние на состояние больших и малых социальных групп, меняя механизмы их объединения и функционирования. Нарушается взаимодействие между большинством социальных субъектов, зачастую утрачивается гуманистический характер управления этим взаимодействием, которое становится всё более прагматичным и бездуховным. <…>.
Отсутствие системы общественно одобряемых гуманистических идеалов, идейный плюрализм, понимаемый как вседозволенность и снижение порога критичности в моральной оценке происходящего, приводят к частичной утрате социально значимых свойств личности и социальной группы. В этих обстоятельствах индивид теряет ощущение смысла жизни и счастья, навыки нравственной рефлексии и способность к гуманистическому взгляду на мир. Пытаясь препятствовать разрушению целостности своего существования, человек начинает искать возможности преодоления негативного воздействия наиболее агрессивных и деструктивных элементов социальной среды. Этими же задачами обеспокоена та прогрессивная часть общества, которая может и должна интегрировать общество.
Одним из самых действенных, проверенных поколениями и освященных традициями методов преодоления негативного воздействия деструктивных элементов окружающей социальной среды является обращение человека к духовным ценностям, актуализация их не только в его сознании, но и в практической деятельности. Оживление духовной жизни человека зачастую достигается через обращение к религиозной вере, которое предстает наиболее щадящим для личности, гармонизированным по форме и содержанию способом включения в деятельность той или иной социальной общности. Принадлежа к определённому религиозному объединению, исповедуя соответствующее вероучение, человек, как правило, получает искомое чувство полноты и осмысленности бытия, ощущение счастья и гарантии социальной поддержки. Его деятельность определяется некими рамками, которые он сам оценивает как направление развития и границы безопасности.
Для общества такое состояние его членов является позитивным достижением, если духовные устремления личности не мешают выполнению её общественных функций — не препятствуют трудовой и политической активности, не нарушают правовой и идеологической лояльности, не разрушают психологической и моральной устойчивости. Решение проблемы различения обществом полезных, нейтральных и негативных последствий религиозности субъектов становится основной задачей в ситуации значительного роста числа религиозных объединений и умножения вариантов вероучений. Для того чтобы определить устремления и ресурсы каждого вероучения или концепции, претендующей на роль духовного руководства, необходимо систематическое изучение всех проявлений религиозной жизни на основе соответствующей философской методологии. <…>.
…современная веротерпимость и идеологический плюрализм существуют в атмосфере отсутствия системных религиозных знаний у большинства населения и аморфности общественного и индивидуального сознания при сниженной критичности информации, что сопровождается кризисом базовых ценностей. <…>.
Социально-философский анализ менталитета и культуры, социо-культурной среды российского общества, его ресурсов позволяет понять религиозную идентификацию общества и личности, как органичные и необходимые составляющие поступательного развития. Включение позитивных ресурсов религиозности в потенциал развития социального государства, в достижение баланса личных и общественных интересов может рассматриваться как перспектива гуманизации и гармонизации общественных отношений. Этим обусловлена актуальность научного исследования сущности, характера и форм проявления и тенденций развития современной религиозности.
Степень научной разработанности темы. Обращает на себя внимание то, что понятие «религиозность» является не только одним из самых применяемых, но и одним из самых неразработанных. В научной литературе понятия — «религия», «религиозность», «религиозная вера», «религиозное чувство (переживание)» — постоянно употребляются как взаимозаменяемые, поэтому необходимо разработать социально-философское определение для изучения явлений религиозной жизни верующих людей и их объединений. Существует несколько подходов к пониманию сущности феномена религиозности: наличие и интенсивность религиозного опыта; наличие и интенсивность культового поведения в связи с принадлежностью к религиозной организации; зависимость практической нравственности от норм религиозной морали. Подобная ситуация порождает следующие проблемы: отсутствие согласованности в определении понятия «религиозность» создаёт свободу толкований, снижающую практический эффект исследований; отказ от учёта тех составляющих, которые не поддаются числовому измерению, порождает односторонность результатов исследований. Терминологическая неразрешённость приводит к необоснованной подмене понятий и снижает возможности практических исследований многоплановых проявлений различных сторон религиозной жизни.
В современной социальной философии существующие подходы к раскрытию причин возникновения, существования и распространения религии как способа жизни, формы рефлексии, методологической основы решения основных вопросов бытия, возникли уже на ранних стадиях развития философской мысли и сформировались в своей завершённой форме на протяжении XIX-XX вв. В рамках европейской философской традиции чётко просматриваются два подхода к проблемам, связанным с существованием религии — подход, характерный для западной философии, и подход, характерный для российской философской мысли. <…>.
Русские религиозные мыслители XIX-XX вв. анализировали феномен религиозности с позиции преклонения перед «истинной религиозностью», которая в отличие от формальной и традиционной понималась ими как исключительно состояние индивидуального сознания, выражающее чувство единения с высшим, божественным началом, и сродни гениальности. В её основе — врождённая предрасположенность и некий психологический «сдвиг». По этой причине истинная религиозность, с их точки зрения, не может рассматриваться как социальное явление. Так, В.С.Соловьёв принципиально разграничивает религию и религиозность. В.В.Розанов пишет, что религиозность — это личное и жизненное чувство. С точки зрения И.А. Ильина, истинная религиозность как творческое состояние индивидуального сознания составляет первооснову истинной культуры. С.Л.Франк, рассматривая религиозность как раскрытие человеческой души через познание ею абсолютного начала, полагает, что она составляет одну из сторон соборного единства, которое составляет основу общественной жизни.
Историки русской религиозной мысли неоднократно отмечали её «онтологичность», «логосность», «космизм», а иначе говоря, стремление к погружённости в предмет познания, к постижению «изнутри» проблем высшего бытия. Главным здесь становятся не какие-либо «внешние» поступки, а установка на «цельное знание» и истинное «состояние-пребывание», причастность истинному бытию. По сравнению с Западной Традицией толкования феномена религиозности, которая рассматривалась как, прежде всего, рациональное и логическое постижение планов высшего разума, в русской религиозной философии традиционным остаётся толкование религиозности как всеохватывающего чувства радости и просветления.
Западное толкование предполагает, что достигнуть связи с божеством сможет только тот, кто обладает системой рационально-логического анализа, внутренне подчиняется строгой дисциплине чувств, находится на достаточном уровне образованности. Таким образом, круг тех, кто допущен к освоению сферы божественного откровения, достаточно ограничен. Русская Философская Традиция вслед за русским народным православным миропониманием предельно расширяет границы круга индивидуумов, обладающих возможностями познать божественное откровение, одновременно предельно возвеличивая идеал потенциальных достижений духа. Таким образом, теории русской религиозной философии, отражая особенности внутреннего мира русского православного верующего, являются ориентирами современного религиозного возрождения. <…>.
Основные положения, выносимые на защиту: 1) «Религиозность» как социально-философская категория отражает такое состояние индивидуального и общественного сознания, образа жизни, всего бытия человека, которое выступает как отношение между содержанием сознания индивида, детерминированного верой в «высшие силы» как трансцендентные, так и реальные, и формами его деятельности; это степень связанности идей, образов, мотивов и установок, отражающих в сознании и поведении людей представления о трансцендентном мире с нормами и образцами реальной деятельности. С помощью понятия «религиозность» можно описывать отношения, степень и уровни взаимосвязи, в которых объективируется религиозная вера субъектов. Сущность, содержание и формы феномена религиозности отражают исторически накапливающийся, проявляющийся в индивидуальном сознании и деятельности, комплекс реальных свойств и закономерностей социального развития. Это даёт основание для применения рациональных методов изучения содержания и форм религиозности.
2) Религиозность может быть изучена с помощью методов, направленных на исследование природы структурных элементов религиозности, в следующих своих проявлениях: религиозное сознание — через анализ исповедуемых вероучений, основных идей и настроений, циркулирующих на уровне индивидуального и массового сознания; религиозная деятельность — через анализ мотивов и результатов всех видов внекультового и некультового поведения, а также идей, которые служат основой выявленных форм поведения; религиозное специфическое поведение — через анализ мотивов, форм и интенсивности культовых действий. Связь и взаимозависимость составных частей религиозности (религиозное сознание — религиозное поведение — религиозное специфическое поведение) может быть прямой и непосредственной, может быть опосредованной и может полностью отсутствовать.
3) Современная типология религиозности основывается на выборе одного приоритетного свойства сознания или деятельности верующего человека. Исследовательские возможности традиционного научного подхода можно расширить за счёт применения «композитивной модели» типологии религиозности, особенностью которой является определение характера связей между всеми возможными проявлениями религиозного сознания и деятельности на всех уровнях и во всех видах. Новая концепция типов религиозности даёт нам условное разделение вариантов содержания религиозного сознания и форм религиозного поведения на «модули», из которых мы можем «составить» (лат. — compositio — состав) разнообразные варианты и определить возможные связи между ними. Основными вариантами устойчивых связей между «модулями», которые могут быть названы типами религиозности, являются, на взгляд диссертанта, следующие: религиозность каноническая (идейная, последовательная) и религиозность социальная (идентификационная, адаптивная); религиозность эмоциональная и религиозность концептуальная; религиозность обыденная (компромиссная) и религиозность протестная (нигилистическая).
4) Присутствие в обществе тех или иных типов религиозности, степень воздействия их субъектов на окружающий мир, зависит от особенностей и тенденций в развитии форм религиозности, которые складываются под влиянием объективного и субъективного воздействия общественных явлений, понимаемых как факторы формирования религиозности. Анализ условий действительного окружающего мира позволяет понимать под факторами, влияющими на формирование и развитие современной религиозности, совокупность способов и методов, применяемых тем или иным общественным институтом в соответствии с присущими этому институту возможностями в целях изменения объективных и субъективных условий жизни. В результате определены следующие факторы формирования религиозности — «фактор чувства», «фактор авторитета», «фактор силы», «фактор стимула». Все эти факторы воздействуют на систему отношений «человек-группа-общество»… <…>.
В параграфе 3 первой главы «Сущность и типы религиозности» проводится сравнительный анализ концепций религиозности, авторами которых являются И.Кант, Э.Фромм, И.А.Ильин, Т.Лукман, П.Бергер, а также М.П.Мчедлов, С.Б.Филатов, Ю.Ю.Синелина, Г.С.Киселёв, В.П.Баранников, Л.Ф.Матронина, игумен Венимамин (Новик). Анализ существующих точек зрения позволяет отметить, что во всех определениях религиозности, которые можно встретить в научной литературе, имеются особенности, рассматриваемые диссертантом в качестве позитивных предпосылок для нового осмысления сущности и определения понятия религиозности. Во всех определениях прослеживается следующее: во-первых, религиозность определяется как некое качество, особенность, сторона явления (а не явление в целом), и даже как степень качества некоего явления; во-вторых, религиозность предстаёт как следствие (в частности, веры), если речь идёт о религиозности сознания; в-третьих, являясь следствием религиозной веры, религиозность сознания выступает как причина многих явлений (традиции, обряды, мораль, философия и т.д.). Всё это позволяет увидеть в понятии «религиозность» возможность связать религиозную веру и поведение человека, выразить зависимость между качеством религиозного сознания и качеством религиозного поведения.
Следующим логическим шагом стало понимание сущности «религиозности» как системы отношений, взаимосвязей между отдельными структурным элементами религиозного сознания и отдельными структурными элементами религиозного поведения. В этом случае мы имеем дело с «широким» пониманием религиозности, с религиозностью «вообще». Понятие «религиозность» описывает отношения, степень и уровни взаимосвязи, в которых объективируется религиозная вера субъектов и приобретает субъектную форму социальная реальность. Идеи о высших ценностях эмоционально переживаются, претворяются в человеческой деятельности на уровне обыденного сознания и в специфических формах, когда человек поклоняется своим идеалам, осмысленным в образе божества.
Религиозность в «широком» смысле наиболее тесно связана с понятием религии. Религия — это форма общественного сознания, содержанием которой является комплекс идей, особенное мировоззрение и мироотношение, соответствующее поведение и специфические действия (культ), которые основаны на религиозной вере. В данном случае каждый элемент, составляющий феномен религии, предстаёт как совокупный результат переживаний, чувств, работы мысли и активного действия многих людей, творивших результаты своей жизни на протяжении длительного времени.
Религия возникла благодаря объединённым духовными и материальными усилиями огромного числа людей, живших в разные эпохи, но и без каждого отдельного человека процесс её создания был бы невозможен. Понятия «религия» и «религиозность» связаны как общее и частное, когда религиозность есть частная форма существования религии в жизни отдельного индивида. Особенное мировоззрение и мироотношение личности формируется под воздействием уже существующего — зафиксированного в традиции вероисповедной группы, но функционирует как индивидуальное, отражая все особенности психики и жизненного пути человека. То же можно сказать про соответствующее поведение и культовые действия.
Для обозначения особенного качества сознания и поведения возможно употребление терминов «религиозность сознания» и «религиозность поведения», которые являются производными от «религиозности вообще». Для раскрытия содержания понятий «религиозность сознания» и «религиозность поведения» самым важным отличительным признаком, по мнению диссертанта, является соотношение, связанность идей, образов, мотивов и установок, отражающих в сознании и поведении людей представления о реальном мире, с идеями, образами, мотивами и установками, отражающими в сознании и поведении людей представления о трансцендентном мире (мире сверхъестественного, высших ценностей, а также неких «высших сил»).
Понятие «религиозность» отражает сознание и деятельность значительной части людей, чьи установки и ценности определены содержанием их религиозных убеждений. Но не все люди являются верующими. В идейной борьбе верующие и неверующие люди часто противостоят друг другу, но это не означает, что понятию «религиозность» (рассматриваемому в общем смысле) полностью противостоит «безрелигиозность». Понимая «религиозность» как связь и отношение между сознанием и деятельностью, мы должны искать противостоящее явление там, где отсутствуют связи и отношения между сознанием и деятельностью. Такая ситуация может наблюдаться только при потере рассудка, когда индивид не способен устанавливать связи между своей внутренней и внешней деятельностью. При отсутствии же связи между сознанием и поведением в виду их несуществования, мы имеем дело с небытием, антиподом которого является бытие в целом, а не религиозность.
Таким образом, понятие «религиозность» не имеет антипода, но у него есть комплиментарное понятие, которое описывает ту часть реальности, которая создается усилиями неверующих людей. Можно определить это состояние сознания и деятельности, когда нерелигиозные убеждения и действия личности находятся в определённой степени взаимосвязанности, термином «идейность». Идейность как взаимосвязь убеждений и деятельности личности так же может быть классифицирована по типам в зависимости от выбранного критерия. <…>.
Соискатель выдвигает несколько критериев типологии феномена религиозности: уровень религиозного знания, уровень религиозного чувства, интенсивность религиозной деятельности (культовой и внекультовой), степень соответствия обыденной деятельности религиозным убеждениям. <…>.
Диссертантом сделаны следующие выводы:
Во-первых, при сравнительном анализе существующих определений и типологий религиозности выявлено, что все они имеют некоторые общие черты, позволяющие выделить наличие отношений, связей как главную характеристику содержания понятия «религиозность».
Во-вторых, «религиозность» предлагается понимать как систему отношений, взаимосвязей между отдельными структурным элементами религиозного сознания и отдельными структурными элементами религиозной деятельности. В этом случае религиозность понимается в «широком» смысле, как религиозность «вообще».
В-третьих, «композитивная» модель типологии религиозности предлагает выявлять и классифицировать связи (религиозность в «широком» смысле), существующие между структурными элементами религиозного сознания и религиозной деятельности, каждый из которых обладает той или иной степенью (уровнем) религиозности в «узком» смысле».

(Лобазова О.Ф. Религиозность современного российского общества:
социально-философский анализ. Диссертация на соискание
ученой степени д.ф.н. М. 2009г. Сайт www.dibase.ru.)

 

6.2. ФЕНОМЕН «НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ».

«Аннотация. Статья посвящена исследованию нетрадиционной религиозности и новых религиозных движений. Возникновение и широкое распространение НРД в современном мире является результатом синкретичности религиозного сознания современного человека, которое обусловлено массовой секуляризацией, глобальными информационными обменами, постмодернизацией социальных процессов и столкновением цивилизаций в едином духовном пространстве».
Статья. Новые религиозные движения («нетрадиционные религии и культы», «возникающие религии», «внеконфессиональные, неканонические верования», «альтернативные религии») — обозначение религиозных движений и групп, получивших широкое распространение в 1960-1970гг. в США, странах Западной Европы, некоторых государствах Азии и в сер. 1980-х гг. в России. Религиозные движения данного типа называются «новыми», так как в настоящем виде большинство из них возникло сравнительно недавно. НРД отличаются нововведениями, существенно расходящимися с вероучительными установками исторических традиционных религий. Последователи НРД — верующие преимущественно первого поколения, так как их верования не укоренены в традиции народов страны, нации, региона. Приобщение к вере в НРД чаще всего происходит не постепенно, а внезапно, сопровождаясь резким изменением взглядов, отношения к семье и родителям, что нередко побуждает делать выводы о несамостоятельности сделанного выбора, о применении по отношению к адептам и новообращенным различных психотехник и других методов, влияющий на их сознание. НРД характеризуются наличием в них центральных фигур — основателей таких движений или их лидеров. Чаще всего лидеры НРД провозглашают себя божествами или их посланниками (Мессиями), принесшими в мир новое, единственно истинное учение. В отечественном и зарубежном религиоведении отсутствует общепризнанная типологизация НРД. Во многом это объясняется трудностями, возникающими при выделении сущностных признаков огромного многообразия культовой практики, способов их функционирования и отношения к миру. По содержанию вероучительных доктрин значительная часть НРД относится к неохристианским, неоориенталистским, синкретическим, оккультно-мистическим, неоязыческим направлениям, течениям и школам. <…>.
Появление и распространение новых религиозных движений социологи и религиоведы связывают с массовой секуляризацией и глобальными информационными обменами, расколом традиционных религий и внутренними распрями, что порождает недоверие и разочарование простых верующих, пытающихся найти ответы на сложные вопросы и утешение вне традиционных религий. Появление новых нетрадиционных религиозных движений и культов связывается с крупными социально-политическими и культурными переменами в современном мире, ослаблением позиций традиционных религий. Разочарование в официальных ценностях потребительского общества, чувство одиночества и потеря смысла — все это явилось социально-психологическим фактором поиска новой системы ценностей. <…>.
Согласно концепции А.Тоффлера, массовое появление новых религий, сект и культов — следствие крупнейшего цивилизационного сдвига, означающего вступление западных стран в постиндустриальную (информационную) фазу общественного развития. Можно сослаться также на мнение американского социолога Д.Белла, считавшего, что социокультурные перемены будущего непременно породят новые религии. Известный религиовед М.Элиаде анализировал современные религиозные новации в контексте общекультурных сдвигов, принимающих, по его словам, форму своеобразных «мод культуры». К ним, помимо нетрадиционных религиозных представлений, он относил новые литературные и художественные мировоззренческие и эстетические идеи. В целом все это составляет, согласно его выводу, новую парадигму общественного сознания и духовно-практической деятельности в эпоху постмодерна.
Истоком нетрадиционной религиозности как типа религиозного сознания можно считать современный религиозный синкретизм — синкретизм, возникший в эпоху глобализации и постмодернизма. Этот тип религиозного синкретизма возник в самое последнее время как проявление общей тенденции постмодернизации социальных процессов. Он является эффектом глобализации, столкновения цивилизаций в едином духовном пространстве. Сначала капиталистическая модернизация побудила постколониальные страны видоизменить свои традиционные национальные религии в соответствии с новыми историческими задачами. «Вестернизация» вероучения и культа выражалась, в первую очередь, в заимствовании индивидуалистических моментов вероучения и его общей рационализации. Не только протестантизм, исходно предполагавший рациональное упорядочение религиозной жизни, но и католицизм, и буддизм, встроенные в модернизированные социумы, теперь обосновывают свое мировоззрение теми же способами, что и любая другая система взглядов. Согласно Ю.Хабермасу, религиозное мировоззрение утратило свое исключительное положение «системы фундаментальных убеждений, необходимость встраиваться в универсальный, постмодерный по своему устройству, дискурс заставила религиозные доктрины заговорить на языке рекламы и бизнес-плана. Впоследствии успешное социально-экономическое развитие стран Востока и мода на восточные религии привела к «остернизации» религиозного сознания христиан. Так как восточное мышление в принципе менее привержено рационализму, идейная последовательность и догматическая чистота никогда не считались достоинством духовной практики, то закономерно, что восточные религии синкретичны по своей природе. Текучесть, полиморфизм, нечёткость классификации религиозных объектов составляют существо восточной религии.
Постмодернизация социальных процессов проявляется в усилении плюрализма и эклектики, хаотичности и несистематичности всех культурных форм. Применительно к религии это означает, что происходит не только заимствование элементов другой религиозной системы, но размывание в сознании верующих основных догматов и критериев своей конфессии, беспорядочное смешение элементов различных религиозных верований и религиозных воззрений с научно-рациональным знанием.
Если прежде в результате соединения различных по происхождению религиозных верований формировалась новая целостная система, элементы которой образовывали закономерно упорядоченную структуру, то современный синкретизм принципиально бесструктурен. Если К.Леви-Стросс даже в первобытном мышлении обнаружил своеобразную логику, а исследователи ХХ в. всячески подчёркивали системный результат синкретизации разных религиозных форм, то современные религиозные новообразования чаще всего не озабочены целостностью и чистотой своего учения. Предполагается, что «все религии одинаково хороши и одинаково несовершенны и в силу этого равноценны и имеют одинаковые права». Главная причина состоит, по-видимому, в социальном механизме образования новых религиозных движений.
Субъектом современного религиозного синкретизма является индивид в глобализирующемся мире. Это его религиозные потребности выражают современные синкретические религии, список которых постоянно пополняется. Автономия личности, её свобода религиозного поиска привела к тому, что происходит не органическое усвоение «веры отцов», но индивидуальное самоопределение в вопросах веры, а то и конструирование «личной религии».
Исследования специфики синкретизма нового типа представлены в диссертации Д.В.Русина, в которой показаны результаты глобального смешения нетрадиционных для русского населения религиозных учений, а также появление синкретических религиозных учений, не имеющих никаких православных элементов, носящих открыто нехристианскую направленность. <…>.
Несколько слов об исторических истоках нетрадиционной религиозности. Они находятся в религиозно-философских учениях и духовных практиках прошлого и, прежде всего, второй половины XIX в. и XX в., в которых отразились духовные искания человечества. Начало развитию нетрадиционной религиозности положил интерес к восточной духовности, в частности, к индуизму, который возник на Западе в конце XIX в. Большое значение для популяризации Индуизма на Западе имела религиозная философия и просветительская деятельность таких индийских мыслителей, как Свами Вивекананда (1863-1902), Шри Ауробиндо Гхош (1872-1950). Выступление Свами Вивекананды на Всемирном парламенте религий в Чикаго в 1893г. положило начало увлечению Запада индуистским духовным наследием. Этот религиозный реформатор и общественный деятель сумел соединить в своем творчестве наследие индуизма и западной философской мысли, создав своеобразный религиозно-философский синтез. Позднее интерес к Востоку в западных обществах начинает все больше расти, благодаря деятельности Е.П.Блаватской и созданного ею Теософского общества. <…>.
С 70-х годов XX в. исследователи часто делали прогнозы о «десекуляризации» и наступлении эпохи постсекуляризма. Но, как видно, прогнозы о будущем отмирании религии не сбываются. Развитие науки и техники, распространение образования и информационных технологий не привели к отмиранию религии, а, напротив, способствовали появлению новых форм религиозности и дали «в руки» религиозных организаций новые средства для распространения своих идей».

(Крайко Ю.В. Нетрадиционная религиозность как феномен эпохи глобализации.
АНО ВПО «Евразийский открытый институт». М. Сайт www.gigabaza.ru.)

«Аннотация. Экспансия новой религиозности (в формах оккультизма, магии, мистицизма, паранаучных верований, нетрадиционных методов лечения и т.п.) — одна из примет нашего времени. Феномен новой религиозности радикально отличается от исторически сложившихся, традиционных для данного общества религий, и при этом не сводится исключительно к новым религиозным движениям. В монографии рассмотрен генезис новой религиозности, проанализированы ее основные особенности и взаимосвязь с современной массовой культурой и искусством. Для специалистов в области культурологии, религиоведения, философии, студентов гуманитарных вузов и широкого круга читателей.
Содержание:
Введение
1. Проблемное поле исследования.
1.1. Переходная эпоха и трансформации современной культуры.
1.2. Религия и религиозность в пространстве культуры.
1.3. Религиозное и эстетическое: проблема соотношения.
2. Феномен новой религиозности.
2.1. Новая религиозность: к определению понятия.
2.2. Генезис новой религиозности.
2.3. Социокультурный анализ новой религиозности.
3. Новая религиозность в массовой культуре.
3.1. Особенности современной массовой культуры.
3.2. Новые мифологии или новая религиозность?
3.3. Религиозная составляющая массовой культуры.
4. Современное искусство и новая религиозность.
4.1. Религиозные искания в искусстве ХХ в.
4.2. Медиарелигиозность и картина мира.
4.3. Магия звука: от рока до рэйва.
Заключение.
Введение. В современном мире происходят значительные социокультурные изменения: разрушаются прежние системы ценностей, постепенно формируется единое мировое информационное пространство, образуется новая культура со своими законами развития и функционирования. При этом рождающуюся культуру нельзя назвать секулярной. Традиционные религии хотя во многом и утрачивают свое влияние на человека и общество, но все-таки не исчезают, и, главное, сохраняется и даже возрастает интерес к религии в ее нетрадиционных проявлениях. Нашему современнику не чужд интерес к мистике, оккультизму и эзотерике: широко распространяется так называемая «новая религиозность» — эклектическая смесь отдельных элементов традиционных религий, восточной мистики, популярных псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и суеверий. Современный человек становится все более религиозным, но обращается к «неведомому Богу» (ignoto Deo), которого он ищет и находит не в старых церквях, а на улицах мегаполисов и в толчее супермаркетов, в шуме дискотек и на страницах глянцевых журналов, на экране телевизора или в сети Интернет.
В целом такая же ситуация характерна и для постсоветской России, которая в 1990-е годы пережила «религиозный ренессанс», приведший к значительному росту религиозных организаций самых различных направлений, в том числе — новых религиозных движений. Но это — только «верхушка айсберга». Гораздо более серьезной проблемой, на наш взгляд, является духовный кризис в российском обществе, вызванный утратой прежних моделей социокультурной идентичности. Новая религиозность явилась своеобразной реакцией на этот кризис, хотя ее истоки, безусловно, находятся в более далеком прошлом. Специфика же современной культуры в том, что в ней новая религиозность благодаря искусству, средствам массовой коммуникации и новым технологиям получила широкую распространенность и легитимность.
Феномен новой религиозности в контексте современной культуры рассматривается в рамках различных научных направлений — религиоведения, культурологии, социологии, психологии, социальной философии, эстетики, искусствоведения и т.д. Эти проблемы разрабатываются многими исследователями, но неравномерно: некоторые аспекты новой религиозности изучены достаточно глубоко, другие — весьма поверхностно. Но даже хорошо изученные области этого проблемного поля необходимо подвергать новым исследованиям, что объясняется динамичностью современной культуры и религиозности.
Исследования новой религиозности можно условно разделить на два блока — религиоведческий и культурологический, каждый из которых в свою очередь распадается на несколько направлений. В рамках религиоведения религию вообще (и новую религиозность в частности) можно исследовать, например, с точки зрения философии, социологии, психологии, антропологии и феноменологии религии. Культурологическое же изучение новой религиозности может включать в себя исследования взаимоотношений между религией, искусством и другими подсистемами культуры, особенностей массовой культуры и функционирования современного искусства, процессов формирования новых мифологий и т.д. Таким образом, данная тема в современной науке рассматривается на разных теоретико-методологических основаниях и уровнях и с разных мировоззренческих позиций, что образует вышеупомянутое проблемное поле междисциплинарного анализа.
Сложность и специфика изучаемого объекта (современная культура как система) и предмета (феномен новой религиозности) приводит к необходимости использования междисциплинарного подхода, синтезирующего различные системные представления и частные знания об одном и том же феномене. При этом превалирующим подходом к исследованию новой религиозности является социокультурный подход, подразумевающий понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых и преобразуемых деятельностью человека. <…>.
1.1. Переходная эпоха и трансформации современной культуры. <…>. На наш взгляд, тенденция к информатизации общества в глобальных масштабах — лишь одна из многих тенденций, и хотя вектор социокультурной эволюции, кажется, направлен именно в эту сторону, не стоит ее абсолютизировать. К тому же тезисы о «самоопределении личности» и «широкого распространения научных знаний» нуждаются в доказательствах: на наш взгляд, современная социокультурная ситуация не дает повода для подобных утверждений. Напротив, характерная для индустриального общества массовая культура никуда не исчезла, не появилась пока и новая, демассифицированная и персонализированная культура, с ее субъектом — высокоиндивидуализированной и креативной личностью. Что же касается широкого распространения научных знаний, то в этой области наблюдается противоположная картина: по прогнозу А.Я.Флиера, «скорее нам следует ожидать нового раскола вида homo sapiens, но уже не по национальным, религиозным или политическим основаниям, а преимущественно на базе размежевания высокообразованной и конкурентоспособной международной элиты «спецов» и малообразованной почти неконкурентоспособной массы «рядовых людей». Разумеется, продолжающаяся информационная революция и массовая компьютеризация существенной части населения земли отчасти сгладят остроту намечающегося обострения социальных противоречий, создадут виртуальную иллюзию единого культурного пространства для всех. Однако эта иллюзия будет во многом лишь психологической компенсацией для тех, кто терпит поражение в реальной конкуренции за социальный статус, востребованность и объемы потребления социальных благ».
По мнению А.В.Шипилова, процесс глобализации приводит к парадоксальным результатам: внешнее объединение приводит к внутреннему раздроблению. В частности, в высокоразвитом информационном или постиндустриальном обществе наблюдается усиление социальной поляризации, что в обозримом будущем может привести к становлению нового квазисословного слоя. «…В усиливающемся противостоянии на одной стороне располагается класс людей, способных продуцировать информацию и знания, выступающие на современном уровне развития технологии наиболее важным и редким ресурсом, а на другой стороне — класс людей, которые по тем или иным причинам на это не способны. Высшая и низшая страты постиндустриального общества различаются интеллектуальным потенциалом, мотивацией деятельности, системой ценностей; они в гораздо большей степени отчуждены друг от друга, чем основные классы индустриального и аграрного общества, и это взаимное отчуждение будет только нарастать по мере дальнейшего социально-экономического развития».
В свете вышеприведенных высказываний по-иному воспринимается и утверждение М.Эпштейна о том, что информационное общество — это общество возможного, и «по мере развития цивилизации на одну единицу реальности приходится все больше возможностей». Действительно, современная цивилизация — это общество возможного, но для большинства людей эти самые возможности так и не станут реальностью. А вот «виртуальной реальностью» — пожалуйста. <…>.
Несомненно, виртуализация общества — амбивалентный процесс (впрочем, как и любой другой социокультурный процесс): виртуализация и развитие новых информационных технологий как расширяют возможности современного человека, так и являются средствами воздействия на личность и общество. Мы полагаем, что роль виртуализации в формировании и развитии феномена новой религиозности на современном этапе весьма велика, и в дальнейшем еще вернемся к этому вопросу. <…>.
2. Феномен новой религиозности. 2.1. Новая религиозность: к определению понятия. Понятие «новая религиозность» и его производные («новые религии», «новое религиозное сознание», «новые религиозные движения», «нетрадиционная религиозность» и т.д.) широко используется в современных гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культурологии). Так, по словам П.С.Гуревича, «феномен нетрадиционной религиозности — одно из характерных явлений современной духовной жизни. Суть его состоит в распространении вероучений, не связанных с привычными, традиционными религиями. Спектр этих увлечений довольно широк. Не случайно по-разному обозначаются они и в культурологии: «внеисповедная религиозность», «светский гуманизм», «эзотерическая (т.е. предназначенная для посвященных) культура», «бунтарские духовные искания», «внеконфессиональная (т.е. внеисповедная) религиозность». Эти термины не все точны и удачны…». Сам П.С.Гуревич предпочитает пользоваться понятием «новые религии»; но, на наш взгляд, правомернее говорить о «новой религиозности». <…>.
Таким образом, феномен новой религиозности известен под разными названиями и исследуется с различных сторон и точек зрения. Обобщая рассмотренные выше подходы, попробуем дать свое определение новой религиозности, для чего предварительно обсудим две ее важнейших характеристики: «нетрадиционность» и «новизну». <…>.
Итак, рассмотрев основные характеристики новой религиозности – «нетрадиционность» и «новизну», мы можем дать свое определение этого феномена. Новая религиозность — это качественно новый (т.е., радикально отличающийся от исторически сложившихся, традиционных для данного общества религий) тип религиозности, характерный для современного этапа развития культуры.
Мы полагаем, что наше определение обобщает большинство известных исследовательских подходов к феномену новой религиозности, вполне адекватно отражает ее основные признаки и указывает на взаимосвязь изучаемого феномена с современной культурой в целом. Главный признак новой религиозности, в нашем понимании — это ее «качественная новизна», подразумевающая как существование этого феномена на современном этапе развития культуры и общества, так и его радикальное отличие от традиционных для этого общества религий.
2.2. Генезис новой религиозности. Согласно используемому нами определению новой религиозности, этот феномен характерен для современного этапа развития культуры и обладает качественной новизной по сравнению с «традиционными» религиями. В связи с этим возникает вопрос о генезисе новой религиозности в общем контексте социокультурной динамики. Хотя новая религиозность — феномен действительно относительно новый, ее истоки можно найти в далеком прошлом. <…>.
Отдаленные аналогии с новой религиозностью можно найти в гностицизме поздней античности, а также в некоторых средневековых сектах «манихейского» толка. Установка на принципиальный эзотеризм, особый язык и ритуалы, претензии на обладание тайными знаниями — все это можно обнаружить и в новой религиозности. Но при этом для нее практически нехарактерен дуализм и связанное с ним радикальное неприятие материального мира. Типологически гораздо ближе к новой религиозности эллинистический оккультизм/эзотеризм первых веков нашей эры, но и в этом случае можно говорить скорее лишь об идейных, а не исторических (в смысле преемственности) корнях. Интересно, что расцвет античного оккультизма в целом совпадает с упадком господства чувственного типа античной культуры и предшествует идеациональному типу культуры христианского Средневековья. Следующий же «всплеск» интереса к эзотеризму также приходится на переходную эпоху (идеалистический тип культуры Возрождения) — но на этот раз происходит переход от идеационального средневекового типа культуры к чувственной культуре Нового времени. Наконец, современная нам эпоха, как мы уже видели, тоже переходная, и именно в это время появляется интересующая нас новая религиозность, для которой также характерен интерес к оккультным учениям. Как отмечает К.Г.Юнг, «время от времени нечто вроде дурмана охватывает втягивающееся во власть культуры человечество: древность пережила это в докатившейся с Востока волне дионисийских оргий, которые стали существенной и характерной составной частью античной культуры и чей дух немало способствовал тому, что в многочисленных сектах и философских школах последнего дохристианского столетия стоический идеал развился в аскетизм и из политеистического хаоса того времени вышли аскетические религии Митры и Христа».
Отталкиваясь от ницшеанского противопоставления аполлоновского (т.е. культурного и упорядоченного) и дионисийского (т.е. иррационального и экстатического) начал, Н.А.Хренов анализирует переходные эпохи и приходит к выводу о «взрывах дионисийской стихии», или, говоря другими словами, о «вспышках сакральности» в переходные эпохи. Вообще, многие авторы считают, что существуют периодические проявления иррациональности («мистические волны»), наиболее активные в эпохи перемен.
Таким образом, циклическая парадигма исторического времени дает понимание тяги человека и общества к религиозному и оккультно-мистическому как характерной особенности переходных эпох. Соответственно, появление новой религиозности рассматривается в общем ракурсе смены чувственной культуры Нового времени интегральной или идеациональной культурой эпохи Postmodernity. Такое понимание нам представляется справедливым, но несколько упрощенным: в него совершенно не вписывается, например, несомненный прогресс науки и техники, являющихся важной частью современной духовной и материальной культуры. На наш взгляд, это противоречие снимается в циклически-эволюционной модели социокультурной динамики, которая не отрицает важности переходных эпох, но рассматривает их в общем контексте эволюции культуры и общества. С этой точки зрения, новая религиозность наших дней — это не механическое повторение античного или возрожденческого оккультизма, но уникальный феномен современной культуры, хотя и обнаруживающий типологическую близость к некоторым исторически предшествующим явлениям. Каждая «вспышка сакральности» обладает своими особенностями, поскольку происходит в различных социокультурных контекстах. <…>.
Отметим также, что эзотеризм и религиозность — это во многом пересекающиеся, но не тождественные понятия. По мнению В.М.Розина, «эзотерическая культура (сознание) отличается от религиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу (как бы Он не понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Бог). Тогда как эзотерическое спасение мыслится как индивидуальное, обращенное к самому себе». Для этого же автора характерно довольно широкое понимание эзотерики: так, любые творческие личности (мыслители, художники) — личности эзотерические. «Эзотерик — это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший) что может в этом мире жить… Эзотеризм — это одна из форм эволюции социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу». Иной точки зрения придерживается Е.Г.Балагушкин: «Эзотерика — это концептуально-доктринальная форма общественного сознания, продуцирующая прагматические модели объяснения и деятельности». Ранее мы уже приводили определения Ю.В. Курносова и П.С. Гуревича, также по-своему раскрывающие этот феномен. На наш взгляд, и эзотерика, и религия предлагают свои картины мира, в основе которых — отношение человека к сакральному (к наиболее значимым ценностям для данного общества). Как и в эзотерике, в большинстве религий также есть представления о передаче древних «тайных знаний», особые ритуалы и духовные практики. Но эзотерика более синкретична и содержит в себе не только религиозные представления, но и философские, научные, художественные, моральные. Именно в этом (а вовсе не в ее «индивидуализме», противостоящем религиозному «коллективизму») состоит ее особенность. При этом, как эзотерика может включать в себя религиозные идеи и практики, так и религия — эзотерические учения. В частности, современную эзотерику и оккультизм мы рассматриваем лишь как одну из составляющих (хотя и очень важную) феномена новой религиозности: «в новых религиозных движениях эзотерический дискурс выполняет, прежде всего, служебную роль — обоснование теологических концепций и элементов культа, особенно когда последние нетрадиционны в данной культурной среде». <…>.
Здесь мы считаем необходимым сделать принципиально важное замечание о соотношении второй и третьей волны современного религиозного мистицизма и эзотерики. Большинство исследователей не проводят между ними границы, полагая, что 1960-70-е гг. — это время становления новой религиозности (и, в частности, движения «New Age»). В целом с этим утверждением можно согласиться: генезис новой религиозности неразрывно связан с молодежной «контркультурной» революцией 1960-х гг., именно в то время новая религиозность активно формируется. Но, на наш взгляд, есть весьма существенные различия между религиозностью второй и третьей волны. <…>.
Но наиболее важная причина такого разграничения — это особенности современной (постмодернистской, информационной и т.п.) культуры, в явном виде появившиеся сравнительно недавно (с конца 1980-х — начала 1990-х годов). Этот временной рубеж мы соотносим с третьей волной, или с новой религиозностью в строгом смысле этого слова. Мы полагаем, что разница между второй и третьей волнами религиозности не просто количественная, но качественная (аналогично разнице между поздним модерном и ранним постмодерном). Но, как модернистская и постмодернистская парадигмы существуют одновременно, так и формы современной религиозности первой, второй и третьей волны (которые мы относим к зрелому модерну, переходу от позднего модерна к раннему постмодерну и зрелому постмодерну соответственно) сохраняют свою значимость для отдельных людей и групп и вступают в сложные взаимоотношения. Именно поэтому нетрадиционные религиозные организации (новые религиозные движения) второй волны часто включают в состав качественно иного феномена новой религиозности третьей волны. <…>.
Обычно считается, что глобализация может привести к религиозному космополитизму, а то и к формированию некой «глобальной религии»(на роль которой претендовало и претендует довольно много новых религиозных движений). Но связанная с процессами глобализации унификация и стандартизация жизни, напротив, часто вызывает стремление к индивидуализации и подчеркиванию личностной и культурной уникальности. В этом ракурсе нетрадиционная религиозность, со своими практически неограниченными модификациями, представляет максимально широкий выбор вариантов форм верований, создавая… своеобразный «рынок религий».
Научно-технический прогресс и особенности развития западного общества в ХХ в. привели к экспансии массовой культуры, о чем мы подробно поговорим в соответствующем разделе. Предварительно же заметим, что роль массовой культуры в распространении новой религиозности практически невозможно переоценить: массовая культура в каком-то смысле является современным мифом, в недрах которого и зародилась синкретичная новая религиозность. А «информационный взрыв» привел к глобальному распространению медиакультуры, популяризирующей и транслирующей основные идеи новой религиозности.
2.3. Социокультурный анализ новой религиозности. <…>. Переходя к рассмотрению особенностей новой религиозности, предварительно скажем несколько слов о ее важнейших социокультурных функциях. Важнейшие функции религии как подсистемы культуры — компенсаторная, коммуникативно-интегративная, мировоззренчески-регулятивная. Очевидно, что новая религиозность выполняет те же функции, хотя и несколько иначе, чем традиционные религиозные институты.
Так, новая религиозность интенсифицирует компенсаторную функцию по сравнению с традиционными религиями. Если в последних сегодня довольно часто встречаются номинальные верующие, не стремящиеся к разрешению своих проблем способами, характерными именно для этих религий (различные виды религиозных практик — например, молитва, участие в ритуалах, благотворительность, созидание социальной общности), то носители новой религиозности активно (и, как правило, самостоятельно) пытаются как перестроить свое сознание, так и изменить условия своего существования.
Коммуникативно-интегративная функция всегда была очень важна для традиционных религий, но в наше время эти религии зачастую воспринимаются как этнокультурные феномены, их вероучения и культовые практики оказываются маловостребованными, а потому их влияние на общение и интеграцию индивидов все более и более уменьшается. На первый взгляд, индивидуализм новой религиозности мало способствует (а иногда и препятствует) духовной интеграции общества. Но на самом деле в контексте нынешней постмодернистской парадигмы препятствуют интеграции именно традиционные религии (с их жесткими системами верований и претензиями на исключительность), а плюрализм новой религиозности позволяет мирно сосуществовать и взаимодействовать между собой индивидам и группам с различными мировоззрениями.
Это же касается и мировоззренческо-регулятивной функции: религия как в частной, так и в публичной жизни становится лишь одним из языков, отображающих реальность, дополняющих другие языки. Традиционные религии с эти согласиться не могут, а потому оттесняются на обочину культурной жизни. Новая религиозность же потенциально сочетает в себе множество различных мировоззрений (в этом и состоят пресловутые «торжество неопределенности», «религиозная энтропия» или эклектизм «культовой среды»), что вовсе не мешает регулированию общественной деятельности: напротив, такая разобщенность индивидов и групп позволяет достаточно «мягко», но эффективно формировать у них определенную картину мира и контролировать их поведение.
Теперь рассмотрим особенности новой религиозности. Понятно, что просто перечень тех или иных характерных черт этого феномена (адогматизм, плюрализм, эклектичность, синкретизм, оккультизм, эзотеризм, мистицизм, индивидуализм, прагматизм, незавершенность, аморфность, неопределенность, энтропия, иррационализм, противоречивость, открытость и т.д.) всегда можно упрекнуть в неполноте и отсутствии систематичности. С другой стороны, слишком широкие обобщения по поводу новой религиозности могут оказаться ложными по отношению к отдельным доктринам и мировоззрениям. Тем не менее, мы полагаем, что выделить наиболее характерные для новой религиозности идеи и установки вполне возможно. <…>.
Таким образом, новая религиозность вполне вписывается в общий контекст полистилистической (постмодернистской) культуры, хотя ее некоторые черты (отсутствие культурного эзотеризма, позитивность и телеология) отсылают нас к предшествующей моностилистической культуре (эпохи модерна). Если же трактовать новую религиозность в свете концепции П.Сорокина, то ее следует отнести к формирующейся интегральной культуре. Полистилистичность новой религиозности — это, на наш взгляд, лишь частное проявление ее гносеологического и культурного плюрализма, «многомерности» (поскольку ориентирована новая религиозность на массу разобщенных индивидов).
На наш взгляд, сегодня происходит рождение нового многомерного и «полирелигиозного» человека, для которого все формы духовного опыта равноценны, а древние суеверия (часто облаченные в современные псевдонаучные одежды) имеют тот же статус, что и, к примеру, догматы традиционных религий. «Двоеверие» (а точнее «многоверие») обретает не только силу, но и легитимность. И если для ортодоксов отсутствие религиозного плюрализма — «непреложный закон монотеистического богопонимания», то среди всех остальных все более популярным является мнение, что «в мире существует лишь одна религия, но есть сотни ее версий» (Бернард Шоу). Одна из тенденций современной культуры — стремление к многоуровневому плюрализму, и новая религиозность также не может остаться в стороне от этих процессов».

(Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве.
М. Смысл. 2006г. 328 стр. Сайт www.binetti.ru.)

* * *