Статья 2.6. Тантра как Древняя Религия. (ч.5).

«Религия представляет собой настолько универсальный факт человеческой жизни, что просто его отрицать никому невозможно; если и скажут, что религия не может в настоящее время считаться свойственной в одинаковой мере всему человечеству, то ведь не надо забывать, что этот же аргумент еще в большей степени применим к эстетике, этике, даже науке. <…>. Для того чтобы поставить трансцендентальную проблему религии, нужно только не иметь никакой предубежденности, ни метафизической или спекулятивной, ни догматической, ни эмпирической: нужно смотреть на жизнь открытыми, простыми глазами и уделить всемирно-историческому факту религии то внимание, которое ему естественно принадлежит, даже хотя бы в силу ее распространенности. И прежде всего, что такое религия? В чем выражается своеобразие религиозного переживания? В чем состоит качество религиозного вообще? При ответе на этот вопрос в тех многочисленных определениях религии, которые делаются в религиозно-философской литературе, в большинстве случаев делается попытка установить те или иные черты (или задачи) истинной религиозности, иначе говоря, высказывается нормативное суждение о том, чем должна или может быть религия в наиболее совершенной форме. Напротив, данная нами постановка вопроса преследует пока чисто формальные цели, так сказать, трансцендентального анализа религии. Мы хотим установить те черты, без которых невозможна религия, гаснет религиозное сознание, которые его, следовательно, конституируют. Мы стремимся обнаружить основные категории религиозного суждения. Направление, в котором следует искать такое определение, дано уже в самом слове, выражающем основное существо религии и содержащем поэтому суммарную мысль о ней: religio — religare — связь, связывать, соединять. В религии устанавливается и переживается связь, связь человека с тем, что выше человека» (см. Булгаков С.Н. (1871-1944, русский философ, богослов, православный священник). Природа религиозного сознания. Сайт www.azbyka.ru.).

* * *

(продолжение)

6. ПРИРОДА РЕЛИГИИ. ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ.

6.1. ПРИРОДА РЕЛИГИИ.

«Уважаемые участники, в этой теме мне сначала хотелось бы попробовать очертить историю развития научных представлений о религии. С тем, чтобы затем приступить к обсуждению современных идей о биологической природе феномена религии. Отдельные идеи высказывались в Античности. В XVIII и XIX вв. крупные английские, немецкие, французские физиологи и биологи выдвигали гипотезы о биологической сущности религии. Это очень интересно, и я этого обязательно коснусь. Но начать я хочу с великого русского учёного, одного из основателей или предтеч этологии — И.П.Павлова. <…>.
Можно отметить несколько ключевых моментов:
1. Религия — это явление биологическое и эволюционное.
2. Религия — это специфически человеческое явление — по мнению И.П.Павлова.
3. Религия — это не необходимая и не неотъемлемая, несмотря на её биологичность, черта человека.
У И.П.Павлова, учившегося в семинарии и на всю жизнь проникшегося глубоким уважением к религии, есть некоторая непоследовательность. Если человек это эволюционирующий биологический феномен, и у него формируется особый религиозный «механизм», то должна быть некая преемственность между человеком, имевшим зачатки «религиозного», и современным человеком, демонстрирующим подобную развитую адаптацию. А И.П.Павлов это отвергает. В дальнейшем, как будет видно, именно этот взгляд будет подвергнут критике и опровергнут».

(Administrator. Биологическая природа религии. 11.05.2011г.
Этологический форум. Сайт www.forum.ethology.ru.)

«Истинная религия не есть система философского вероучения, к которой можно прийти логическим путем и которую можно обосновать естественными доказательствами. Не является она и фантастическим и мистическим опытом неописуемых экстатических чувств, доступных человеку. Не существует какой-либо мистической религиозной способности к восприятию или выражению религиозных чувств. Но такой опыт становится возможен, если Божественный дух устанавливает связь с человеком не в сфере чувств или эмоций, а в области высшего и наиболее одухотворенного мышления. Именно ваши мысли, а не чувства, ведут вас к Богу. Божественную сущность можно увидеть только глазами разума. Однако тот разум, который действительно постигает Бога, есть разум чистый. Без святости никто не увидит Господа. Следовательно, религия живет и развивается не за cчeт зрения и чувств, а за cчeт прозрения и веры. Она заключается не в открытии новых фактов или обретении уникального опыта, а в открытии новых — духовных — значений уже известных человечеству фактов. Хотя религия не есть продукт рационалистических спекуляций материальной космологии, она, тем не менее, является результатом всецело умственного постижения, берущего начало в опыте человеческого разума. <…>. Действительность религии целиком заключается в религиозном опыте обычных разумных людей. И только в этом смысле религию можно отнести к области науки или психологии. Доказательство того, что откровение есть откровение, заключается все в том же факте человеческого опыта, в том, что откровение действительно синтезирует внешне различные естественные науки и религиозную теологию в последовательную и логическую цепочку. Откровение предоставляет метод для достижения единства в понимании реальности и отношений вещей. Существуют две основные причины веры в Бога, благоприятствующей человеческому спасению:
1. Человеческий опыт — личная уверенность, каким-то образом регистрируемые надежда и доверие, порождаемые внутренним сознанием.
2. Откровение истины — будь то непосредственное личное служение Духа Истины, или письменные откровения».

(Истинная природа религии. www.urantia.ru.)

«Глава 1. Фундаментальная природа религии. Воля, чувство, интеллект — три необходимые составляющие религии, как и любой психической деятельности, но в религии они взаимно усиливают друг друга. Мышление — выражение желания, его инструмент. Интеллект занимается поиском средства удовлетворения желания. Превосходство желания над мыслью обильно проиллюстрировано в истории веры, особенно в религии. Различные цели, эмоции, мысли многообразно проявляются в религии при разных обстоятельствах, поэтому ни известность, ни преобладание чего-либо не могут быть истолкованы как наиболее существенные признаки религии. Также нельзя занижать значение каких-либо факторов религии, не проявляющих себя открыто. Религия может быть активной (организованной) и пассивной (человек не ищет помощи Бога активно, довольствуясь только необходимым).
Глава 4. Магия и религия. В магии отсутствует личный характер власти, нет общей цели (магия служит для удовлетворения любого желания), и имеется многообразие методов. Виды магии бывает сложно отделить друг от друга. <…>. Магия воздействует как на личные, так и на безличные объекты, но сила магии является личной (персональной). <…>.
Гипотеза о происхождении магии из религии. У австралийцев и других современных племен религия находится в зачатке, а магия процветает. Магия — результат изменения религии, от которой у современных племен ничего не осталось. Магия проще религии. Однако, нельзя выводить магию логически из простого понятия о связи между вещами, которое доступно даже животным. По Фрэзеру, магия — ошибочное истолкование связи различных умственных процессов, а именно связи похожих идей. Религия же предполагает работу сознания и сверхсознания, находящегося выше природы, что, очевидно, более сложно. Но Фрэзер упускает из виду разницу между простой ассоциацией и основными психическими процессами. Магические действия можно классифицировать по характеру связей между предметами, т.к. они могут быть выведены из универсальных законов ассоциации: по сходству и контрасту, по близкому расположению или пространственной оппозиции, по эмоциональному соответствию или несоответствию. Любой вид мыслительной деятельности можно соотнести с одним из этих видов связей. <…>.
Магия и религия сочетаются, но не сливаются. Когда человек стал верить в духов и силы природы, он не расширил свои магические действия с тем, чтобы влиять на них. Когда религия уже появилась, а магия еще не исчерпала себя, они действуют совместно, по крайней мере, до появления представления о Творце. Магические и религиозные представления бывают неразрывно переплетены, но в то же время различны между собой. Предшественницей науки была магия, но не механическое поведение. Принцип современной науки — вера в порядок и единообразие природы. Признание фиксированного соотношения между действиями и их результатом свойственно не только для магии, но и для механического поведения, и для религии. Спасение моет быть достигнуто правильной верой, правильными действиями. Но ничто так не входит в противоречие с научными принципами, как вера в магическую силу и вера в оккультную силу объектов и событий. <…>.
Глава 6. Заключительные замечания о природе и функции религии. Организованные формы исторических религий, объективно, — системы практических отношений с невидимыми сверхчеловеческими личностями. Опыт таких религий — состояние осознания этих отношений, следовательно, некоторые группы людей могут быть названы пассивно религиозными. Пассивная религиозность — не путать с философией. Религиозность без Бога: Буддизм, Религия человечности О.Конта. Активная религиозность может быть рассмотрена как часть борьбы за жизнь, но природа силы, на которую пытаются действовать люди, иная. Концепция источника психической энергии, без веры в который не может существовать ни одна религия, претерпевала изменения в ходе истории. <…>. Не имеющий формы, но обладающий личностью Бог постепенно лишился индивидуальности, достоинств и недостатков и превратился в Абсолют. Тот же процесс мы наблюдаем в эволюции человека. Трудности на пути адаптации: кризис веры, попытки обрести духовную жизнь наряду с физической. Эта этическая проблема стоит перед психологами, и любое ее решение будет иметь право называться религией, которая предполагает сохранение и совершенствование жизни посредством веры в сверхчеловеческую и психическую силу».

(Джеймс Леуба. Психологическое происхождение и
сущность религии. 1909г. www.reftrend.ru/337629.)

«Вопрос №57. Общественно-историческая природа и социальные функции религии. Религии в современном мире. Религия (от лат religo — связывать, привязывать, заплетать) — это догматическая обрядовая система, отражающая мировоззренческие позиции некоторого сообщества людей. Религия означает глубинную природу человека и является формой его самоутверждения, т.е. результатом и причиной работы человека над собой, его самоограничения от всего, мешающего существованию его «Я».
Проблемным остается вопрос о представлении самой природы религии в человеческом бытии. Существует несколько моделей, отражающих эти представления.
Иррациональная модель. Религия дается человеку свыше и существует за пределами его рациональности (дельфийский пророк дышал наркотическими испарениями из расщелины в скале, а в Древней Греции человек получал катарсическое воздействие при восприятии театрального действия, в более поздних религиях — «жизнь нас в Боге и Бога в нас» (П.Флоренский) и т.д.)). В данной концепции религия рассматривается как «переживание святого» (Р.Отто). Святое — нечто иное по отношению к человеку, способное вызывать неизъяснимый трепет и восторг, одновременно пугающее и притягательное, непознаваемое для человека.
Религия как аллегорическое знание. Впервые таким образом религия была истолкована Теагеном Регийскис (VI в. до н.э.). В данном случае религия понимается как некий особый способ познания, позволяющий увидеть то, что недоступно увидеть обыденному познанию. Эта предпосылка позволяет рассматривать религию как форму научного знания или предшественницу науки. Однако, в конечном смысле религия не является средством познания, т.к. ничего не познает, а дает уже готовое знание, спецификой которого является преобладание в нем нравственного аспекта.
Религия как преклонение. Впервые в данном виде религия была истолкована Эвгемером из Мессены (IV в. до н.э.) в книге «Священная запись», который считал, что люди обожествляли реальных личностей, поражавших их своим величием. Данное направление положило начало отождествлению религии и культа, распространенному и в наше время. Согласно ему религией надо считать и поклонение фанатов своим кумирам.
Религия как общественный институт. Ведет начало от афинского тирана Крития (ум. в 403г. до н.э.). В данном случае религия рассматривается как форма управления народом властью. Данная теория в дальнейшем переросла в «теорию обмана» народа. У просветителей религия понималась как форма договора между властью и народом. У К.Маркса религия — опосредованный результат общественных отношений, иллюзорное сознание, отражающее разорванность и отчужденность общественного бытия.
Религия как плод страха и бессилия. Впервые религия была так определена Демокритом из Абдеры (V в. до н.э.). В основе данной концепции лежит утверждение о том, что религию создал страх человека перед природой, возможность решить сложные житейские ситуации, достижение психологических компенсаций и т.д. Религия является только одним из множества возможных путей выхода человека из сложной ситуации человеческого бессилия.
Религия как врожденное свойство человека. Ведет начало от философа-стоика Посидония из Ампеи (ок. 135-51гг. до н.э.). Такая трактовка снимает проблему смысла религии и делает ее биологически обусловленной. Но проблема разнообразия верований остается открытой при таком подходе.
Религия как направляющая сила. Данная трактовка религии возникла в XVIII в. Ее основоположником является И.Кант. В основе лежит утверждение о том, что религия является, прежде всего, регламентирующим фактором человеческого бытия и в ее основе лежит практический разум. Данную теорию продолжил М.Вебер, по мнению которого религиозная вера создавала «психологическую устремленность, которая указывала индивиду направление и нормы жизни, поведение и убеждение в его правильности». Религия дает человеку возможность осознавать смыслополагание своего бытия. А.Тойнби рассматривал религию как движущую силу и основу всякой культуры. А.Энштейн выделял признак религиозности человека как способность задаваться вообще вопросом смысла жизни. Этой же версии придерживался и К.Г.Юнг, который утверждал, что предназначение религиозных символов заключается в возможности придавать смысл человеческой жизни».

(Билеты по Философии. Сайт www.ивтб.рф/wiki/doku.php?id=examination:philosophy:question57.)

«Указанные лекции были прочитаны Шлейермахером в Берлинском университете в 1811, 1814, 1818, 1822, 1828 и 1831 гг. Законченного труда по диалектике Шлейермахер не подготовил. В 1839г. после смерти Шлейермахера все его фрагменты были изданы под названием «Диалектика». Основные идеи «Диалектики», имеющие отношение к вопросу о природе религии, можно выразить следующим образом.
1. Согласно Шлейермахеру, рациональное познание не может выйти за пределы противоположности бытия и мышления, «реального» и «идеального». На почве рациональности, в логических формах мышления можно познавать лишь саму эту противоположность, но не её основание и, следовательно, не то, что ей предшествует. От рационального познания остаётся скрытым изначальное тождество реального и идеального. Однако ясно, что мышление о бытии может быть адекватным только в том случае, если бытие и мышление изначально (трансцендентально) тождественны.
2. Если в мышлении человек не в состоянии познать высшее единство как трансцендентальную основу всякого познания, то в чувстве, или «непосредственном самосознании», такая возможность ему открыта. Пусть само чувство — еще не та «основа», о которой идет речь; но зато чувство даёт ее «аналогию». Это значит, что всякое «непосредственное самосознание» в человеке являет собой некий частный вид тождества мышления и бытия, который аналогичен их абсолютному тождеству. В индивидуальном чувстве мышление оказывается бытием, так как всякое мышление есть «отражение» бытия, а возможность такого отражения связана с пассивностью мыслящего, позволяющего бытию воздействовать на него. С другой стороны, трансцендентальная направленность субъективного чувства «вовне» есть уже воздействие на бытие и, в значительной степени, его условие; таким образом, бытие оказывается мышлением. Но в чувстве тождество бытия и мышления дано лишь субъективно, поэтому индивидуальное переживание тождества не есть оно само. Абсолют как реальное тождество бытия и мышления остаётся непознаваемым для сферы чувства вообще, как и для сферы рационального мышления.
3. Однако религиозное чувство — особое чувство. Оно заключается не в частной аналогии упомянутой трансцендентальной основы, а в ее «представлении». Такое представление «высшей сущности» не требует ни посредничества, ни дополнительной операции обобщения. Оно объективно само по себе. Абсолютное тождество бытия и мышления непосредственно выражает себя в религиозном чувстве. Однако в данном пункте звучит пока что только декларация, которая требует обоснования. Такое обоснование Шлейермахер даёт через определение содержания религиозного чувства.
4. Содержание представления абсолютного тождества бытия и мышления как трансцендентальной основы сознания (то есть содержание религиозного чувства) утверждается Шлейермахером как «чувство всеобщей зависимости» (Gefuhl der schlechthinigen Abhangigkeit). Религиозное чувство, будучи представлением самой «трансцендентальной основы» (то есть Абсолюта), является по преимуществу самовыражением этой основы; при этом субъект с необходимостью занимает максимально пассивную позицию. Таким образом, в религиозном чувстве индивид в предельной степени определен и обусловлен Абсолютом; именно поэтому данное чувство и названо чувством всеобщей (абсолютной) зависимости. В этой определенности (обусловленности) человека всеобщим единством как раз и демонстрирует (представляет) себя тождество мышления и действия. Оставаясь по форме субъективным частным состоянием, чувство всеобщей зависимости по своему содержанию оказывается объективным, трансперсональным, ибо в нём демонстрирует себя всеобщее (тождество, единый универсум, Абсолют).
5. При этом Шлейермахер подчеркивает, что «чувство всеобщей зависимости» не противоречит свободной самодеятельности субъекта. Напротив, это чувство способствует «удостоверению» и укреплению индивида в свободе. Именно благодаря тому, что мыслящий и самодеятельный субъект зависит от «трансцендентальной основы» (Абсолюта), он может быть и самодеятельным, и мыслящим, следовательно, свободным. Так в человеческом бытии диалектически соединяются абсолютная зависимость и абсолютная свобода. Мысль Шлейермахера состоит в том, что отдельное «я» может найти абсолютную опору своему бытию (действию) лишь в Абсолюте, которому оно позволяет свободно действовать через себя; таким образом, в силу этой абсолютной зависимости индивид получает онтологическую силу Абсолюта и в этом смысле действительно становится абсолютно всемогущим и, следовательно, абсолютно свободным.
Обратим внимание на принципиальное различие в трактовке Шлейермахером религиозного чувства в «Речах о религии» и в «Диалектике». В 1799г. Шлейермахер утверждает, что любое чувство является религиозным, ибо во всяком чувстве осуществляется отношение конечного к бесконечному. Религия здесь представлена как своего рода «погружение» в бесконечное путём его мистически-чувственного созерцания. В «Диалектике» же религиозное чувство понимается как «непосредственное самосознание», как «чувство всеобщей зависимости», выражающееся в неразличении (индифферентности) мышления и действия. Вероятно, такая эволюция теории религии Шлейермахера произошла под влиянием философии тождества Шеллинга. Кроме того, нельзя не отметить воздействие философской теории Фихте о свободе индивидуального «я» через его наполнение силой абсолютного «Я»».

(Природа религии по «Диалектике» Шлейермахера. Сайт www.ido.tsu.ru.)

«Человек — удивительное и сложное существо. Он может решать встающие перед ним задачи в физическом мире, он обладает абстрактным мышлением и производит на свет необычайные по красоте творения живописи и музыки. Помимо этого, человек неисправимо религиозен. Где бы человек ни находился — независимо от культурной или географической принадлежности, с незапамятных времен до наших дней, — он всегда ищет религию.
Религия — казалось бы, всем известная вещь, но лишь немногие могут дать ей правильное определение. Но если возникают разногласия или, по крайней мере, даются разные определения той или иной сферы деятельности, сразу же встает вопрос, что либо этот предмет недостаточно изучен, исследован или обсужден, либо он слишком богат по содержанию и сложен, чтобы его можно было свести в рамки какого-то одного конкретного определения.
В различных определениях религии просматриваются общие черты. Прежде всего, вера в кого-то более высокого по сравнению с человеческим существом. Это может быть личный бог, или целый набор сверхъестественных существ, или силы природы, или какие-то определенные ценности, или человеческая раса как целое (человечество). Обычно проводится разграничение между святым и мирским (или светским). Это разграничение может распространяться на людей, на вещи, на места или обряды. Степень разграничения зависит от конкретной религии и преданности ей ее последователей.
Религия обычно подразумевает наличие определенного взгляда на жизнь и на мир, то есть перспективу картины реальности в целом и концепцию соотношения человека с этой реальностью. Ритуальное и этическое поведение человека зависит от конкретной религии. Проявление таких чувств, как страх, вина, или отношение к таинственному, предопределяются принадлежностью к той или иной религии. Восприятие реальности и реакция человека на нее превосходят его собственное понимание и выражаются в таких вещах, как преданность, поклонение и молитва. Наконец, часто, но не повсеместно наблюдаются явления социального характера. Нередко возникают группы того или иного толка, объединяющиеся на основании общей религиозной или общественной принадлежности.
Предпринимались попытки найти во всех религиях одну общую сущность. Например, в Средние века на Западе религия рассматривалась как вера или догма. От Иудаизма и Индуизма Христианство отличал иной набор верований. После Реформации считалось, что протестантское Христианство от римско-католического отличается своими учениями (или догматами). Даже различия между протестантскими исповеданиями рассматривались в свете их концепций о роли божественного вмешательства и человеческой свободы, крещения, церковных структур и других подобных тем.
Вполне естественно, что в течение всего периода от раннего средневековья вплоть до XVIII века главными считались вероучительные вопросы. Философия была твердой и авторитетной дисциплиной, поэтому на первый план выдвигалась мировоззренческая сторона религии. И коль скоро бихевиоральные науки находились еще в зачаточном состоянии, относительно мало говорилось о религии как о социальном институте и о психологических аспектах религии. Но с начала XIX в. понимание положения религии начало смещаться. Фридрих Шлейермахер в своей работе «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» отверг представление о догме или этике как об основе религии. Шлейермахер писал, что религия есть чувство, причем как чувство вообще, так и чувство зависимости от бесконечного. Эти взгляды получили развитие в феноменологическом анализе таких мыслителей, как Рудольф Отто, который писал о чувстве священного (the numinous) — осознании божественной силы. Эти тенденции нашли продолжение и в религиозной мысли XX в., отвергающей логические категории и «рационализм». «Религия Иисуса», получившая распространение в 70-х годах, была ярким примером упора на чувства.
Формулировки Шлейермахера явились в значительной степени ответом на труды Иммануила Канта. Хотя Кант был скорее философом, чем богословом, три его критические работы — «Критика чистого разума» (1781г.), «Критика практического разума» (1788г.) и «Критика способности суждения» (1790г.) — оказали огромное воздействие на философию религии. По мнению Канта, религия, скорее, располагается в области практического разума. Он полагал, что Бог, законы и вечная жизнь необходимы как постулаты, без которых моральные нормы не могут функционировать. Таким образом, религия переносится в область этики. Такой взгляд на религию применительно к христианскому богословию развил Альбрехт Ритчль, который писал, что религия есть сфера нравственных суждений.
Как же нам относиться к религии? Пo моему убеждению, религия вмещает в себя все — веру и догму, чувства и отношения, образ жизни и нормы поведения. Христианство отвечает всем этим критериям религии. Оно — образ жизни, нормы поведения, жизненные устои. И все это относится не просто к уровню личного опыта отдельных индивидуумов, — это объединяет социальные группы. <…>.
Конкретный жизненный и религиозный опыт, в том числе приверженность догматическим верованиям, относится к первичному уровню сознания. Но есть и уровень размышлений над тем, что происходит на первичном уровне. Богословие — именно та дисциплина, которая занимается описанием, анализом, рассмотрением и систематизацией вероучительных положений. Таким образом, богословие по отношению к религии находится на втором уровне. С религией оно соотносится так же, как психология с человеческими чувствами, эстетика с произведениями искусства, политология с политикой».

(Научному руководителю по докторантуре. Науковедение.
Природа религии. Сайт www.allrefs.net.)

«Предисловие. Проблемы религии всегда волновали человечество. На фоне глубоких перемен в экономической, политической и духовной сферах жизни общества, происходящих в нашей стране, интерес к религии резко возрос. Удовлетворяя эту общественную потребность, в школах, лицеях, гимназиях, колледжах, вузах вводится преподавание таких дисциплин как «Основы религиоведения», «История мировых религий », « Религия в системе мировой культуры» и т.д. Освоение этих дисциплин является составной частью гуманитаризации образования. Оно помогает учащимся овладеть одной из важнейших областей мировой и отечественной культуры, осуществить свободное и сознательное самоопределение в мировоззренческой позиции, духовных интересах и ценностях, научиться грамотно вести мировоззренческий диалог, овладеть искусством понимания других людей, чей образ мысли и действия являются иными. Это поможет ему избежать, с одной стороны, — догматизма и авторитаризма, а с другой — релятивизма и нигилизма. В конечном счете изучение этих дисциплин будет способствовать установлению духовного климата взаимопонимания, гармонизации межчеловеческих отношений между представителями различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений, утверждению гражданского согласия и социальной стабильности в обществе. <…>.
В данном пособии освещаются проблемы происхождения и эволюции религии, вероучения, культа и организации современных мировых и нетрадиционных религий, рассматриваются проблемы диалога верующих и неверующих по ключевым мировоззренческим проблемам, правовой статус религиозных организаций в современной России. Учебное пособие адресуется студентам вузов, учащимся техникумов, колледжей, лицеев, гимназий и всем, у кого есть интерес к изучению религии.
3. Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джемс, 3. Фрейд, К. Г. Юнг). Социальная философия и социология исследуют природу религии с точки зрения проявления в ней социальных закономерностей. Однако религия представляет собой не только социальное, но и психологическое явление. Она является составной частью внутренней эмоционально-волевой и духовной жизни религиозной личности. Именно на эту сторону религии делают акцент в своих исследованиях представители психологии религии — одного из разделов религиоведения, находящегося на стыке философии и психологии. Психология религии оформляется в самостоятельную отрасль религиоведения в конце XIX в. — нач. XX в. благодаря работам американца У.Джемса и австрийца 3.Фрейда. Основная посылка психологии религии состоит в том, что источник религии находится не в окружающем человека мире, а в самом человеке, в его внутреннем мире, и не в интеллектуальной, а в эмоционально-волевой сфере. У.Джемс (1842-1910) в качестве важнейшей формы проявления религии предлагает рассматривать «религиозный опыт». Религиозный опыт, по Джемсу, коренится в глубинах психики конкретного человека. Он присущ всем людям независимо от их национальной принадлежности и вероисповедения. Однако этим опытом люди обладают в различной степени. Одни из них исключительно восприимчивы к присутствию в своей душе божества, проявляют большие способности мистически слиться с ним (религиозные гении), другие менее одарены такой способностью (обычные верующие), а третьи — совсем глухи, не слышат в себе «голос божества» (неверующие). По Джемсу, религиозный опыт в принципе одинаков у всех верующих — буддистов, христиан, мусульман. Но тогда встает вопрос: каким же образом появляются религиозные вероисповедания, религиозные конфессии? И здесь У.Джемс обращается к воздействию социальной реальности. Он полагает, что в зависимости от конкретных условий социального бытия людей, определяемых местом рождения, особенностями воспитания и т.д., человек становится либо буддистом, либо католиком, либо мусульманином. Однако социальные проявления, по мнению Джемса, вторичны и малосущественны для религиозной жизни индивида. Решающее значение имеют непосредственные чувства и переживания. Отсюда вытекает и концепция У. Джемса о терапевтической функции религии. У.Джемс утверждал, что религия содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действующие на людей. <…>.
Ученик 3.Фрейда, а впоследствии один из его критиков, швейцарский ученый, врач-психоаналитик К.Г.Юнг (1875-1966) в качестве основы религии также рассматривает бессознательное, не индивидуальное, а коллективное бессознательное. К.Юнг проводит четкое различие между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное — это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Таким образом, коллективное бессознательное, по Юнгу, сверхъестественно, надличностно.
Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. К.Юнг характеризует архетипы как «итог огромного опыта бесчисленного ряда предков», «психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа». В отличие от индивидуального бессознательного, архетипы имеют не биологическую, а символическую природу. Вместе с тем, они присутствуют в психике каждого человека и могут открываться сознанию во сне, в медиумном трансе или в мистическом откровении.
Содержание архетипов запечатлено в народном эпосе, мифах, сказках и других продуктах так называемого народного творчества. Одной из важнейших форм проявления архетипов, с точки зрения Юнга, является религия. С содержательной стороны, утверждает Юнг, религия базируется на материале откровений, в которых отображается первоначальный опыт человечества — опыт его связи со священным. Священное выступает как независимое от воли человека усилие, которое в видимой или невидимой форме воздействует на психику человека, вызывает в ней особого рода изменения. «Можно сказать, что религия — это понятие, обозначающее установку сознания, измененную опытом священного, — пишет К.Юнг в работе «Психология и религия». Таким образом, если 3.Фрейд на основе исследования психики человека делает атеистический вывод о посюстороннем, земном источнике происхождения религии, то К.Юнг использует психологию для обоснования сверхъестественного источника религии. Основную свою задачу швейцарский мыслитель видит в том, чтобы доказать мысль, что душа человека по природе своей религиозна. Человеческая душа, — утверждает К.Юнг — это окно в мир священного, божественного.
Итак, религия представляет собой сложное, многоуровневое явление. Поэтому изучение и истолкование религиозного феномена осуществляется целым рядом дисциплин, совокупность которых и образует специфическую синтетическую отрасль знания — религиоведение. Религиоведение не является наукой в точном смысле этого слова. Оно базируется на различных подходах в истолковании истоков, природы и назначений религии И это многообразие не позволяет религиоведению занимать однозначную мировоззренческую позицию, а призывает проявлять мировоззренческий плюрализм, одинаково уважительно относиться к характеру аргументации всех его представителей».

(А.Радугин. Введение в религиоведение: теория, история
и современные религии: курс лекций. Сайт www.gumer.info.)

«Едва ли найдется другой философ и исследователь религий XX в., чьи работы инициировали столь бурную полемику и рассматривались настолько различно, как труды Мирчи Элиаде. В литературе можно встретить диаметрально противоположные оценки ценности идей и методов Элиаде, от жесткой критики и обвинений в бездоказательности его теорий и вольной интерпретации фактов, до полной и восторженной приверженности. Элиаде обвиняли в популяризаторстве, отсутствии историзма, неточности в деталях и неоправданной тяге к излишне широким обобщениям на почве увлеченности несколькими основными теоретическими предположениями. Бесспорно, исследовательский метод Элиаде, будучи уже практически классическим, далеко не однозначен, однако, его позиция представляется крайне интересной и значимой не только для религиоведения, науки в целом прикладной, но для культурологии и философии. Для наиболее адекватного понимания Элиаде необходимо исходить из того простого факта, что его не следует расценивать как «прикладного» религиоведа или исследователя мифов, но, прежде всего, как самобытного философа религии. Позитивистский подход к идеям Элиаде, попытка интерпретировать их буквально и также буквально их применить к конкретным фактам религиозной истории оказывается неплодотворным.
Полиглот и эрудит, литератор и ученый, дипломат и послушник индийского ашрама, Элиаде прошел нелегкий, но необычайно интересный жизненный путь, пережив трагический разрыв с родиной, вынудивший его писать книги на трех чужих языках. Румын по происхождению, Элиаде стал космополитом, органично вобравшим в себя не только христианскую культурную традицию, но и духовный опыт Индии. На протяжении всей своей жизни он пытался найти точки соприкосновения между Западной цивилизацией, во многом возросшей из иудео-христианского корня, таинственным Востоком и даже архаичными верованиями первобытных культур. В своем постоянном стремлении «дойти до самой сути», Элиаде удалось создать оригинальную религиоведческую концепцию, которую он назвал «историей религий».
Следует подчеркнуть, что его «история религий» сильно разнится с тем, что принято подразумевать под этим термином. Интерес Элиаде к истории религий вызван, прежде всего, культурологической позицией мыслителя. Современная западная культуры, согласно Элиаде, находится в кризисе. Выход из этого состояния ученый видел если не в интеграции, то, во всяком случае, в восприятии иного типа мышления — типа мышления человека традиционной (восточной) культуры, который, в отличие от человека современного, живет в целостном мире. Элиаде подчеркивал, что ключом к разрешению кризиса западной культуры может послужить именно наука о религии.
Каков же должен быть метод этой науки? В своих трудах Элиаде, прежде всего, задавался целью выявить структуру и значение религиозных феноменов, понять их смыслы. Мыслитель отказался от двух выделенных им господствовавших методов изучения религии: эволюционистского и романтико-декаденского. В обоих этих подходах ученого не устраивала их линейность (в первом случае — развитие религии от «низшего» к «высшему», а во втором — наоборот).
Свой метод Элиаде основывал на изучении внутренних законов религий. Внимание историка религий, по его мнению, должно быть сфокусировано одновременно и на собственно значении религиозного факта, и на его истории. Систематизация результатов исследования должна базироваться на феноменологии и религиозной философии, поэтому «в широком смысле наука о религиях охватывает и религиозную феноменологию, и философию религии».
Вместо линейного ряда Элиаде предложил своеобразную продольную структуру религиозного, выделяя в нем основные категории — модели-«паттерны». Такими моделями являются, с точки зрения Элиаде, различные космические категории и культы, связанные с ними (например, солнце, луна, Мировое Древо, вода, свет, культы плодородия, неба, обряды очищения, инициации и т.д). Позиция Элиаде заключается в том, что подобное «расчленение» религии оправданно, поскольку на этом «расчленительном» описании феноменов можно основать определенную систему понимания религиозного, свободную от идей эволюционизма. Этот метод способствует одновременному анализу «высших» и «низших» форм религии. Согласно Элиаде, непременным условием исследования религий должен стать принцип историзма. <…>. Элиаде признавал необходимость внимательного рассмотрения исторического контекста того или другого исследуемого явления, его места в духовной и социальной жизни человека. Поэтому свой метод религиоведения он, безусловно, определял как исторический. Конечной целью истории религий Элиаде является не исключительно описание определенных феноменов духовной жизни, типов религиозного поведения, символики и мифов, а понимание их значения. Причем Элиаде не сводил это значение к исключительно религиозному, но также считал его социальным, психологическим, экономическим, историческим и т.д., то есть — общекультурным. В этом смысле религия для Элиаде выступает как основа культуры. Подобное видение проблемы близко теологическому пониманию религии. <…>.
Концепция Нового гуманизма открывает и новые горизонты для истории религий. Будучи призванной помочь в понимании себя и других, в разрешении экзистенциальных кризисов, в достижении конструктивного диалога между Западом и Востоком, история религий возвышается на качественно иной уровень, становясь одной из самых перспективных дисциплин нового, XXI столетия.
Предложенный Мирчей Элиаде феноменологическо-герменевтический подход к науке о религии был одним из наиболее влиятельных и популярных в религиоведении последних десятилетий XX в. Сейчас его концепция остается по-прежнему актуальной, проводятся международные симпозиумы и конференции, посвященные анализу разработок ученого, его научные работы и художественные произведения активно издаются как за рубежом, так и в России.
Творчество и исследования Элиаде — это поиски оптимального разрешения проблем современной культуры через опыт и «философию» человека традиционного общества. Его интерес к вопросам религии не только научно-практический, но и философско-аксиологический. В своих многочисленных трудах Элиаде удалось воссоздать цельную систему «философии» архаического человека, выделив основные принципы существования и мировоззрения последнего. Критически оценив современное состояние культуры с ее нервозностью, страхами и нескончаемой депрессией, Элиаде указал новые пути для преодоления этого кризиса, который он считал экзистенциальным кризисом homo religiosus, оказавшегося в секуляризованном мире. И эти пути заключены в учении о Новом гуманизме, диалоге Востока и Запада, основу которого способна обеспечить история религий».

(Михельсон О.К. История религий и Новый гуманизм М.Элиаде.
Журнал «Религиоведение» № 4 2002г. Сайт www.eliade.upelsinka.com.)

«Научные интересы К.Г.Юнга, выдающегося швейцарского психотерапевта, простирались далеко за пределы медицины и oxватывали области философии и теории культуры. На ранних этапах своей деятельности он выступал сторонником 3.Фрейда, однако разность мировоззренческой парадигмы привела Юнга к неизбежному отходу от позитивистско-рационалистической линии Фрейда, Юнг разрабатывал собственное направление психологических, культурно-исторических исследований, оставаясь в русле платоновской и кантианской философии. Определяя религию как особую установку сознания, измененного опытом нуминозного, развивая идущую от У.Джемса традицию рассматривать субъективное, внутреннее, преимущественно иррациональное содержание религиозности как первичное и существенное, а порожденную установку сознания — как вторичную и производную, как рационализацию и систематизацию того, что открывается в опыте; соответственно, вторичными оказываются религиозные институты культ. «Вероучения, — писал он, — представляют собой кодифицированные и догматизированные формы первоначального религиозного опыта. Содержание опыта освящается и обычно застывает в жесткой, часто хорошо разработанной структуре. Практика и воспроизводство первоначального опыта приобрели характер ритуала, стали неизменным институтом…».
Опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, — это, прежде всего, опыт встречи с бессознательным. Используя для его обозначения предложенный Рудольфом Отто термин «нуминозное», Юнг подчеркивал специфику, которая делает такой опыт «священным» для субъекта, — сверхзначимость, эмоциональную насыщенность, принципиальную «инакость» по отношению к обыденному эмпирическому опыту. Особенно выделял Юнг спонтанную активность вторжений коллективного бессознательного, его независимость от сознательных намерений субъекта: «Религия, как на то указывает латинское происхождение этого слова, есть тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал «numinosum» — т.е. динамическое существование, или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда, скорее, жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимое от воли субъекта условие». Идея спонтанности, автономности, независимости огромной части психического является одной из ключевых идей для понимания концепции Юнга в целом, его видения психической природы человека. Он критиковал привычное положение, будто психические события суть продукты воли или произвола, изобретения творца-человека, и призывал освободиться от предрассудка, согласно которому психика и все ее содержание являются нашим собственным изобретением, либо более или менее иллюзорным продуктом наших предположений и суждений. Между тем бессознательное не только не зависит от субъекта, но и подчиняет его себе; особенно ярко это видно в невротических заболеваниях. Бессознательное оказывается в известном смысле объективным — даже не проявляясь нигде и никак помимо субъективной реальности, оно существует совершенно независимо от нее. По Юнгу, именно объективность оказывается ведущей характеристикой бессознательного, его коллективность же производна от объективности и потому является характеристикой подчиненной. Религия, таким образом, есть познание объективной реальности бессознательного психического и опытом выживания разума перед лицом этой реальности.
Очевидно, что представления Юнга о бессознательном существенно отличались от воззрений 3.Фрейда, хотя первый признавал существование и немалое значение личного бессознательного, составляющего поверхностный слой, в то время как психология религии должна иметь дело с пластами более фундаментальными. Эти фундаментальные слои лишены индивидуального своеобразия и более или менее идентичны у всех людей. Они суть данность психической жизни, которая не приобретается человеком процессе личного существования, не формируется в ходе становления индивида, а наследуется им как филогенетический опыт поколений. Представление о коллективном характере этой данности Юнг связывал со сделанным им открытием, что в сознательном разных людей самых различных культур, регионов планеты обнаруживаются идентичные содержания, которые не могли распространиться путем заимствований и миграции. Одним из первых наблюдений, подвигнувших его на мышления в этом направлении, было проведение им систематического исследования спиритических трансов девушки-медиума (дальней родственницы Юнга), которые он описал как явление автоматизма и расщепления личности в своей докторской диссертации. Во время одного из сеансов девушка изобразила схему мироздания, тождественную той, что была у гностиков-валентиниан, с трудами которых молодая спиритка, очевидно, не могла быть знакома. Впоследствии Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологиях и религиях, причем не могло быть и речи о каком бы то ни было культурном влиянии. Многочисленные аналогии в мотивах и структурное единообразие мифологий разных народов и вероучений разных религий, а также спонтанное возникновение подобных «коллективных» образов в художественном творчестве стали для Юнга убедительным подтверждением гипотезы о единообразии содержаний глубинных слоев бессознательного у всех людей, что и легло в основу его представления о коллективном характере. Идея генетического носителя этих содержаний и их передачи вместе с наследственной информацией, попытки указать те структуры мозга, которые образуют анатомический субстрат этого феномена, придали идее коллективного бессознательного оттенок биологизма.
Однако данный термин не только допускает, но и предполагает двоякое истолкование; коллективное бессознательное может обозначать единичное, одинаково присущее всем без исключения, — как зафиксированный в биологическом строении организма опыт поколений, наличие, например, желудка у каждого человека; но может выступать и в том смысле, в каком «коллективна» Земля, Мир. В текстах Юнга представлены оба понимания, но второе ему, очевидно, ближе: «Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность». <…>.
Особенно большое значение имеет такая защитная функция на ранних стадиях развития человеческой культуры, первобытных обществах, когда сознание еще не прочно и вполне обособлено, и угроза, что его «захлестнут волны бессознательного», особенно велика, Отсюда особая ценность тайных учений, атмосфера таинственности, опасности и благоговения, которая окружает ритуалы посвящения в эти учения. Однако и на более поздних этапах религиозный опыт сохраняет сопутствующее ему напряженное ценностное переживание. Поэтому религию Юнг определял также следующим образом: «Религия — это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т.е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор — это и есть Бог, поскольку Богом всегда возвышается превосходящий все остальные психологический фактор»».

(Рязанова Е.В. Психологическая природа религии
в глубинной психологии К.Г.Юнга. Сайт www.xreferat.ru.)

«Конфликт науки и религии. Человеку присуще желание задавать вопросы: Что? Почему? Как? В каждом из нас заключено стремление понять мир, в котором мы живем, найти смысл существования. Религия, философия и наука возникли и начали свое развитие в ответ на это стремление человека к знаниям, к пониманию окружающей действительности. На протяжении многих веков практически не существовало различий между этими путями познания. Вместе они удовлетворяли основные потребности человека и подтверждали его интуитивное представление о том, что Вселенная имеет смысл, упорядочена, разумна и управляется какой-то формой справедливых законов, даже если эти законы не столь очевидны. Их подход был интуитивным и рациональным, и все направления развивались вместе. Жрецы были первыми астрономами, а врачи — проповедниками. Философы пытались познать реальность с помощью разума. В относительно недавнем прошлом произошло разделение между философией, естественными науками и религией, вследствие которого каждая из этих областей приобрела свою сферу применения. Естественные науки сосредоточились на объяснении и понимании материальной стороны действительности, в то время как основным предметом религиозного познания стало духовное измерение реальности. Возникло противопоставление науки и религии, частично потому что порой представители религии пытались присвоить себе абсолютный авторитет в вопросах толкования материальной природы мира. В ответ на это некоторые ученые сочли религию совокупностью предрассудков и предприняли попытку свести весь религиозный опыт к сфере человеческих заблуждений. Однако надлежащие отношения между философией, наукой и религией можно рассматривать как различные подходы к пониманию одних и тех же явлений. Дело не в том, что одно направление верно, а другое — нет. Они задают разные вопросы и, естественно, дают на них разные ответы. В этом смысле наука и религия дополняют друг друга. Вопросы о том, что такое мир, насколько он может быть понят человеком, относятся к сфере философии. Вопросы о том, как устроен мир, относятся к сфере компетенции науки. Вопросы о том, почему мир устроен подобным образом, в чем смысл и цель существования, принадлежат сфере религии.
Тем не менее, в силу различных причин многие люди считают, что наука и религия взаимно исключают друг друга. Другими словами, если человек занимается научными исследованиями, то он не может верить в Бога, а если человек религиозен, то он не может принять определенных доказанных наукой закономерностей устройства мира. Однако утверждение, что наука каким-то образом доказала несостоятельность религии, представляется по меньшей мере необоснованным. Например, тот факт, что современная наука развивалась главным образом на Западе, не случаен. Христианство и Ислам обеспечили общую мировоззренческую канву, благодаря которой могла развиваться наука. <…>.
Попытки примирения науки и религии. На протяжении многих веков истории религиозные мыслители пытались примирить свое мировоззрение с передовыми философскими и научными открытиями и методами. Например, ранние христианские мыслители в своих трудах опирались на древнегреческую философию. Блаженный Августин развил христианскую теологию, основанную на философии Платона, в то время как Фома Аквинский использовал труды Аристотеля. Мусульманские философы и естествоиспытатели, такие, как Аверроэс и Авиценна, следовали учению Мухаммеда, который говорил: «Стремитесь к знанию, даже если за ним придется отпра¬виться в Китай». Открытия, сделанные ими в период между IX и XIV вв., заложили основание современной науки. Многие важные научные открытия были сделаны в Средние века мусульманами, в то время как европейская наука оставалась сравнительно неразвитой. <…>.
Но давайте задумаемся, всегда ли наука способствовала процветанию человечества? А если нет, то способна ли наука обосновать те нравственные ценности, которыми необходимо руководствоваться при использовании научных достижений? Существует измерение реальности, которое вплоть до сегодняшнего дня не является предметом изучения естественных наук. Вы не можете измерить красоту природы; материальное благополучие само по себе не может принести нам полное удовлетворение. Может ли наука объяснить, зачем нужны нравственные ценности, что такое любовь, красота, дружба, справедливость? Тот факт, что наука не может дать ответы на эти вопросы, еще не означает, что они бессмысленны.
Природа религии. Религия — это очень сложное и многоплановое явление, но по меньшей мере один из ее аспектов отражает стремление людей понять внутреннюю сущность жизни, не только то, что происходит в мире, но и почему это происходит. Поэтому религия, прежде всего, пытается найти смысл происходящих событий и смысл нашей жизни. Религия пытается дать ответы на «вечные вопросы», которые ставит перед нами жизнь. <…>.
Религию можно описать как путь поиска природы Абсолютного Бытия. В этом смысле она пересекается с наукой. Вот почему Альберт Эйнштейн сказал: «Я хочу узнать мысли Бога».
Сердце религии… Основатели религии, не нашедшие удовлетворения в окружающей их жизни, избрали путь духовного поиска, всегда сопряженного со страданиями и лишениями, в попытке раскрыть тайны жизни и открыть истинный путь жизни. При этом они находили глубокие откровения о природе человеческого бытия и духовной реальности. Свои открытия они часто называли «откровениями», потому что осознавали, что в дан¬ном им личном опыте Абсолютное Бытие открылось им. В прошлом люди иногда признавали существование многих богов, как это было в Древнем Египте, Греции или Риме, в других случаях они давали этому Абсолютному Бытию единое имя — Аллах, Иегова или Бог. И все же они бывали поражены, осознав, что лишь слегка прикоснулись к сущности Бога, мельком взглянули на Него, Бог был тайной, которая никогда не будет понята до конца. Глубины Бога были недостижимы. Эти откровения Божественного бытия составляют первый источник религиозного познания и истины. В этом смысле источник религиозного познания основан на личном опыте, а не на логических размышлениях. Разум нужен для того, чтобы задуматься и глубже понять этот начальный опыт. Вследствие того что эта тайна не поддается описанию, язык религии полон сравнений и метафор, таких, как «Царствие небесное подобно горчичному зерну» и «Господь — наш отец».
Для того чтобы описать не поддающееся описанию, нет другого выхода, кроме как использовать концепции, уже существующие в человеческом сообществе. Вот почему один из христианских богословов сказал: «Чтобы говорить о Боге, мы должны быть одновременно поэтами, музыкантами и святыми». Конечно, необходимо верно понимать метафоры. Например, мусульмане сравнивают Бога с царем, потому что в их культуре понятие «царь» ассоциируется с человеком, обладающим мудростью и справедливостью, оберегающим и защищающим своих подданных. Точно так же, как и в науке, где тоже используются определенные модели, при этом существует опасность, что метафора будет воспринята буквально, как полный образ реальности, и будет забыт тот факт, что это лишь путь к пониманию несравненно более глубокой тайны. Известное даосское высказывание отражает проблему, с которой сталкивается человеческий язык при разговоре о таких вещах: «Тот Путь, который может быть выражен словами, не есть вечный Путь. Имя, которое может быть названо, не вечное имя».
Жизнь людей, прикоснувшихся к Вечной Тайне, чаще всего в корне менялась. Когда они начинали делиться полученным ими откровением с другими людьми, у них появлялись многие последователи. Эти люди узнавали, что, следуя учению основателя религии, они также могут духовно расти, приближаясь к Богу. Таковы были истоки различных религий. Изначальное учение могло существовать, привлекая все новых последователей, преображая жизни людей, тысячи лет. При этом все учения оставались в большей или меньшей степени открытыми для нового откровения. Эти люди осознавали, что открытая им Тайна не имеет границ и будет раскрываться дальше. Вот почему основатели многих религий говорили, что в будущем будут даны новые откровения. Однако проходило время, и постепенно учение основателя религии становилось догмой. Вера в истинность постулатов о Пути порой становилась важней, чем жизнь в соответствии с этими нравственными принципами. Многие религии теряли свой духовный потенциал и превращались в пустой, формальный ритуал. Жизнь и учения основателей многих религий были записаны в книги, которые стали называться «Святыми Писаниями». Такие писания можно сравнить с учебником, учащим истине. Однако очень часто они приравнивались к самой истине, и новые открытия и другие учебники отвергались. Именно в эти времена начали возникать конфликты между наукой и религией. <…>.
Религия и наука — два взаимодополняющих пути. Подводя итог, мы можем сказать, что наука и религия необходимы друг другу. Это два взаимодополняющих пути, которые могут помочь нам полностью осознать тот мир, в котором мы существуем. Поэтому нам нет необходимости выбирать между наукой и религией. Естественные науки могут раскрыть законы физического мира и способствовать развитию технологий, которые создадут нам высокий уровень материального благополучия. Однако наука нуждается в нравственных ценностях, которые берут свое начало в религии, для того чтобы руководствоваться ими в своей собственной деятельности и осуществлять ответственное использование научного знания во благо, а не во вред человечеству. Как сказал Альберт Эйнштейн: «Наука без религии ущербна, религия без науки — слепа».

(Религия и Наука. Сайт о Движении Объединения «Мир Бога». www.mirboga.ru.)

* * *