Статья 2.11. Тантрическая Традиция как предмет Российской Тантрологии. (ч.1).

продолжение

1.2. «ТРАДИЦИОННОЕ» ПОНИМАНИЕ ТРАДИЦИИ.

«То значение, которое Генон и Кумарасвами вкладывали в термин «традиция» и его производные, в корне отличалось от значения общеупотребительного, религиозного, научно-популярного, художественного и философского вне зависимости от любых возможных частичных совпадений. Никогда ни Генон, ни Кумарасвами не поощряли узкое сектантство, которое периодически случается среди метафизических групп. Тем не менее, наблюдение, сделанное Дж.С.Джуда можно отнести на счет и этих двух мыслителей, и Традиционалистской школы в целом: Джуда пришел к выводу, что «большинство метафизических групп верят в глубинное значение слов, скрывающееся за их словарной дефиницией — значение, которое невозможно открыть эмпирическим путем с точки зрения словоупотребления или же этимологии, но которое обнаруживается интуитивно». Хотя личное понимание Традиции Геноном и Кумарасвами не совпадало полностью, значения, которые они придавали этому слову, совершенно несопоставимы с теми значениями, которые вкладывались в этот термин в других областях знаний и даже в широких эзотерических кругах, поэтому можно говорить о совмещении значений термина у Генона и Кумарасвами и даже их полной синонимичности. Эта синонимичность позволяет нам говорить о едином употреблении слова «традиция» в сочинениях обоих мыслителей.
Чтобы постигнуть тот смысл, который Генон и Кумарасвами вкладывали в «традицию», необходимо понять самих этих людей. По меньшей мере, необходимо вкратце ознакомиться с биографией каждого из мыслителей.
Ананда Кентиш Кумарасвами родился на острове Цейлон в августе 1877г. в семье английской леди Элизабет Слей Биби и знаменитого тамильского адвоката сэра Муту Кумарасвами. В начале 1879г. миссис Кумарасвами увезла Ананду в Англию, где весной этого же года к ним должен был присоединиться сэр Муту, однако воссоединения семьи так и не произошло из-за неожиданной смерти сэра Муту в мае. Миссис Кумарасвами нашла коттедж в графстве Кент, где с помощью своей матери и сестры растила Ананду. Согласно Роджеру Липси, она больше никогда не выходила замуж и не возвращалась на Цейлон. В возрасте 12 лет Ананда поступил в подготовительную школу — Колледж Уиклифф в Глостершире — где проучился восемь лет. Ананда показал исключительные академические результаты; среди прочих предметов особенный интерес он проявлял к изучению геологии. В 1897г. в возрасте 20 лет он поступил в Юниверсити-Колледж Лондонского Университета, где в 1900г. получил «красный» диплом бакалавра по геологии и ботанике. Ананда продолжил учиться и в 1903г. стал младшим научным сотрудником Юниверсити-Колледж.
В течение этого периода в жизни Кумарасвами начали происходить перемены, которые, в конце концов, привели к радикальным изменениям в интеллектуальной и профессиональной сферах. Он чувствовал, что ему необходимо узнать — глубоко изучить — культуру и мировоззрение своего отца, и, следовательно, геологические интересы Кумарасвами сменились интересом к Цейлону и цейлонской культуре, что было, в какой-то степени, неизбежно. В 1903г. его назначили директором Цейлонской минералогической службы, а в 1906г. он подал свой последний служебный рапорт. В этом же году он получил в Лондонском Университете степень доктора геологических наук. Параллельно с изучением цейлонского геологического феномена Кумарасвами начал интересоваться культурой сингальцев — их изобразительным искусством, архитектурой, обычаями и религией. За 2-3 года геологические исследования были полностью вымещены интересом к возрождению цейлонской культуры — интерес, который впоследствии перерастет в участие Кумарасвами в индийском движении свадеши. Частые путешествия между Востоком (Цейлон и Индия) и Западом (Англия) в период с 1906г. по 1917г. побудили Кумарасвами к дальнейшему сопоставлению искусств и ремесел обоих культур и присущей им философии.
В 1917г. Кумарасвами эмигрировал в США и получил должность смотрителя Индийского и Азиатского отдела в Бостонском Музее изящных искусств. Его эмиграция стала результатом сознательного сопротивления и протеста против всеобщей воинской повинности, объявленной Англией для формирования армии для участия в Первой Мировой войне. Первые несколько лет, проведенных в Америке — примерно до 1932г. — Кумарасвами вел активную публичную и общественную жизнь, как правило, связанную с его профессиональным опытом в изучении азиатского искусства. Его знания и знакомство с миром искусств в целом отразились в находчивости и выдержке, ставших неотъемлемой частью его сочинений и публичных выступлений. Под его начальством Азиатский отдел музея стал одним из самых лучших на Западе, и он не прекращал упорный труд исследователя и интерпретатора искусства и художественных идей Востока. В 1932г. в возрасте 55 лет на фоне повторной женитьбы и рождения сына жизнь Кумарасвами снова начала меняться, чтобы затем до самой смерти пятнадцатью годами позднее быть более или менее неизменной. Именно в это время вся мощь его интеллекта была направлена на научное описание philosophia perennis et universalis [лат. неувядающая (перенниальная) всемирная философия], которая была в центре его творческого внимания в период с 1932г. по год его смерти — 1947г. После себя он оставил примерно тысячу опубликованных книг, эссе и монографий, посвященных многим сферам знаний, начиная с геологии, изобразительного искусства, искусства танца, культуры и филологии и заканчивая религией, иконографией, мифологией и philosophia perennis — священной Традицией.
Рене Генон (урожденный Рене-Жан-Мари-Жозеф) родился в центральной Франции в городе Блуа в ноябре 1886г. Он был на восемь лет младше Кумарасвами. Его родители и семья в целом были строгими католиками, поэтому сильное чувство традиции, присущее французскому католицизму конца XIX в., укоренилось в Геноне еще в самые ранние годы, в период формирования личности, что повлияло на всю его будущую жизнь. Будучи ребенком — а затем и на протяжении всей своей жизни — Генон страдал от весьма хрупкого здоровья, причем в такой степени, что в один момент это помешало ему учиться в магистратуре. Его отец был архитектором, так что Генон рос в окружении, в котором математика и геометрия занимали не последнее место.
Самое раннее образование Генон получал в иезуитских учебных заведениях. В возрасте 12 лет он поступил в Нотр-Дам дес Айдес и учился там до 1901г., когда отец перевел его в Коллеж Огустена-Тьерри. Академические результаты Генона в школе, так же как и у Кумарасвами, были исключительно высокими; он получил несколько призов, среди них два приза за знания физики и латыни. В 1902г. он получил степень бакалавра, а на следующий год получил «красный» диплом бакалавра философских наук. В 1904г. Генон приехал в Париж и поступил в Коллеж Роллан, где он готовился к получению license de mathematique [фр. специалист в области математики]. Однако, спустя два года, он ушел из университета по причинам, которые до сих пор остаются неясными, хотя один из его биографов, Поль Серан, допускает, что это произошло либо из-за плохого здоровья, либо из-за «искушений интеллигентской жизни, в которые столица может ввести провинциальную молодежь».
Вне зависимости от причин, побудивших Генона уйти из университета, этот момент оказался переломным в его жизни, так как именно в 1906г. он серьезно занялся учением, с которым вскользь познакомился незадолго до этого — учением оккультизма. Все эти годы с 1906г. по 1922г. Генон принимал участие в деятельности оккультных групп и изучал религиозные эзотерические доктрины. В этот же период он принял ислам и стал учеником Шейха Абдер-Рахмана Элиш эль-Кебира с целью подготовки к инициации в суфийскую секту. Он жил попеременно в Блуа и Париже, лишь однажды задержавшись с 1917г. по 1918г. в алжирском городе Сетифе, куда он был назначен преподавателем философии. После возвращения из Алжира он попытался — но безуспешно — получить docteur — es — lettres [фр. доктор филологических наук] в Сорбонне. В 1922г., потеряв интерес к оккультизму и спиритуализму, он прекратил их изучение и сконцентрировался исключительно на той области, в которой затем стал прославленным специалистом — в области метафизики, la Tradition primordiale [фр. изначальная Традиция]. В 1930г. Генон переехал в Каир, где жил до самой своей смерти в 1951г. Там он довел до совершенства свой арабский и стал, в сущности, египетским суфием. В 1933г. Генон познакомился с Шейхом Мухаммедом Ибрагимом, пожилым юристом, у которого часто бывал в гостях. На следующий год он женился во второй раз — на дочери Шейха Фатме, с которой он переехал в Доки, пригород Каира. В 1944г. и 1947г. у них родились две дочери, а 1949г. — сын. Еще один сын родился спустя четыре месяца после смерти Генона в 1951г. В 1948г. Генон стал натурализированным гражданином Египта, но в течение всего периода эмиграции Генон по-прежнему был в курсе интеллектуальной и политической ситуации в Европе и на Западе в целом. Направление его многочисленных работ оставалось неизменным с момента отъезда из Франции, однако в этот период в своих сочинениях он уделял большее внимание процессу достижения эффективного метафизического понимания, хотя и в прежнем русле Традиции или sophia perennis [лат. неувядающая мудрость].
Для Кумарасвами термины «традиция» и «philosophia perennis» были практически взаимозаменяемыми. Единственным различием между ними был контекст — «традиция» почти всегда употреблялась в отношении культуры, а выражение «philosophia perennis» обозначало ряд взаимозависимых метафизических принципов, которые можно было объяснить либо без упоминания какой-либо отдельной традиционной культуры, либо с отсылкой сразу к ним всем. Так же и для Генона Традиция, или изначальная Традиция, была эквивалентом sophia perennis — термина, который в свою очередь был полностью синонимичен philosophia perennis. Упоминание Геноном sophia perennis было отражением его отвращения к современной западной аналитической философии, которую он считал искажением платоновского искусства или же истинной метафизики. Касательно взглядов Генона на термин «philosophia perennis» Липси указывает на то, что «сам Генон однажды поставил этот термин под вопрос, когда писал резюме одного из эссе Кумарасвами; он предположил, что Sophia Perennis имеет больше смысла, нежели Philosophia Perennis.
Тот факт, что употребление Кумарасвами слова «традиция» соответствует словоупотреблению Генона, подтверждается не только силлогизмом — Если philosophia perennis — это Традиция, и sophia perennis — это Традиция, то philosophia perennis — это sophia perennis. Вышеупомянутый факт подтверждается также их творчеством, тем, что на протяжении последних десятилетий своей жизни эти два человека почти полностью сосредоточились исключительно на изложении и распространении своих собственных традиционных взглядов.
В предисловии к «Индуизму и Буддизму» Кумарасвами четко ставит знак равенства между двумя идеями: «Индийская Традиция является одной из форм Philosophia Perennis, и в этом качестве включает в себя те универсальные истины, на которые никто ни в какую эпоху не может заявлять свои исключительные права». Более того, Кумарасвами все-таки включал слова «традиция» и «традиционный» в названия нескольких своих опубликованных работ, например, «Веданта и Западная Традиция», «Индийская и Традиционная психология, или Пневмология», «Традиционное понимание идеальной портретной живописи» и «Потоп в Индийской Традиции». Тем не менее, если мы хотим увидеть все Традиционное строение Кумарасвами целиком — в отличие от Генона — нам придется осторожно вытащить и исследовать каждый отдельный кирпичик здания, каждое предложение или абзац, в котором излагается эта идея, и заново выстроить единое целое. В поздних работах Кумарасвами с завидной последовательностью остается верен данной модели и продолжает уделять первостепенное внимание этим «главным принципам».
Генон озвучивает схожую мысль: «Если Религия нуждается в Истине, тогда религии — не что иное, как отклонения от изначальной доктрины». Здесь изначальная доктрина обозначает изначальную Традицию — разница в терминах только стилистическая и не может быть существенной. Об этом свидетельствует Габриель Асфар в своей длинной диссертации о философии Генона, где он пишет, что «слово «традиция» — естественное в том контексте, который Генон понимал как ‘la Tradition primordiale’ (фр. изначальная Традиция) — это единство мысли и действия, которое, выходя за рамки произвольных законов культуры и общества, служит в качестве общего знаменателя между людьми и дает им понимание Единства — величайшего и неделимого». Тем не менее, Генон в своих работах действительно очень редко употреблял выражения «philosophia perennis» и «sophia perennis». Его главным термином, обозначающим главные принципы, было либо выражение «Изначальная Традиция» — обычно с заглавными первыми буквами — под которым он подразумевал sophia / philosophia perennis, либо просто «метафизика».
Таким образом, нет сомнений в том, что Традиция для Кумарасвами и Изначальная Традиция для Генона были одним и тем же и что эти термины практически эквивалентны sophia perennis и philosophia perennis. Кроме того, та суть, которая понимается под этими терминами, содержалась в ряде «главных принципов», в которых совершенно очевидно обнаруживается уникальный источник, общий для всех религий. Ливингстон в своем словаре дал следующее определение Традиции: «(а) перенниальная метафизика, (б) любая человеческая деятельность, основанная на сознательном использовании принципов перенниальной метафизики при заданных обстоятельствах».
Генон не только писал о Традиционности, но и разработал что-то вроде морфологии Традиции в рамках своих собственных ощущений и даже противопоставил ее общепринятому религиозному и социологическому словоупотреблению, хотя и довольно кратко. В 1921г. Генон опубликовал «Introduction generale a l’etude des doctrines hindoues»; ее второе исправленное издание вышло в 1932г., а затем и в 1945г., когда книга была переведена на английский язык и была выпущена в качестве «Введения в изучение индуистских доктрин». Это издание — т.е. последнее исправленное издание на английском языке — можно рассматривать как последнее и наиболее оформленное утверждение Генона о Традиции. Во второй главе, которая называется «Что подразумевается под Традицией», Генон последовательно перечисляет проблемы, связанные с термином и указывает на моменты, в котором его идеи расходятся с общеупотребительным значением. В самом начале он разграничивает устную и письменную традицию — «традиция, будь она религиозной или какой-либо другой, всегда состоит из двух дополняющих друг друга частей: письменной и устной» — и подводит читателей к мысли, что ученые-богословы относятся к традиции, как к исключительно устному феномену. Затем следуют рекомендации Генона воздерживаться от использования терминологии «некоторых социологов», а именно Эдмонда Дутта и др., в отношении традиции. Потом Генон проводит строгое разграничение между Востоком и Западом в их отношении к своим Традиционным элементам; он утверждает, что «любая восточная цивилизация, рассматриваемая в целом, может считаться по сути традиционной, а «что касается западной цивилизации, то здесь мы видим, что она, напротив, лишена всякого традиционного содержания за исключением религиозного фактора, единственно сохранившем его». Затем он раскрывает нам свои взгляды на относительную традиционность Ислама, средневековой Европы (готический христианский мир), Индии (Индуизм) и Китая, где он также разграничивает общественную традицию (Конфуцианство) и Изначальную Традицию (Даосизм).
Сходства и несходства метафизической, или же изначальной, Традиции с гуманитарными и религиозными (и художественными) традициями, а также с просторечным значением термина свидетельствуют о распространенных затруднениях со словоупотреблением и семантически вариациях. Так как не было сделано ни единого подробного исследования или же дидактического объяснения разницы в словоупотреблении, читатели, которые впервые знакомятся с работами Генона, Кумарасвами и ключевых авторов, которые позже регулярно писали в «Сравнительное религиоведение» или «Etudes Traditionnelles», и даже с такими книгами, как «Забытая истина: Изначальная Традиция» Хьюстона Смита и «Традиционная литературная теория» Рэя Ливингстона, могут подумать, что речь идет о гуманитарном, религиозном, художественном или попросту разговорном определением Традиции и Традиционного, в то время как в действительности имеется в виду «нечто совсем другое», перефразируя лаконичное утверждение Рудольфа Отто».

(Уильям У. Куинн. Традиция. / Пер. с англ. А.Шеховцова. Сайт www.traditio.ru.)

«Необходимо дать как можно более точное определение термину «традиция», чтобы избежать непонимания относительно того, что лежит в основе значения священного, и уточнить его отношение к знанию. Упоминать термин «традиция» на Западе начали в момент последней стадии десакрализации как знания, так и мира, который окружает современного человека. Переоткрытие Традиции, когда всё уже казалось потерянным, явилось своего рода космическим вознаграждением, подарком Божественного Эмпирея, новым утверждением Истины, обозначающей самое сердце и сущность Традиции. Формулирование традиционной точки зрения было своего рода ответом Священного, которое есть альфа и омега человеческого существования, элегии гибели современного человека в мире, лишённого священного, а следовательно и смысла.
Хотя всё уже кажется потерянным, всё обретается
В Последнем, кто есть Первый. Правдивый маскарад,
Точны твои выражения, как проявлены в тебе
Омега как сводчатая арка, где Альфа основание,
Первый, который приходит последним, также и ты
Время посева, О время жатвы.
«Первый, который приходит Последним» — это утверждение последнего часа человеческой истории Традиции, которая носит примордиальный характер, и которая длится все века, именно она сделала возможным снова доступ к Истине, благодаря которой человеческие существа жили на протяжении почти всей их земной истории. Эта Истина должна преобразоваться и утвердиться снова во имя Традиции именно потому, что наступило полное затмение и время, когда та реальность, которая содержала матрицу жизни нормального человечества, оказалась утерянной на века. Использование этого понятия и обращение к пониманию традиции стали в современном мире аномалией, естесственной для него из-за того состояния, в котором он пребывает.
До новейшего времени в различных языках не было понятия, которое можно было бы назвать синонимом традиции, так как досовременный (архаичный) человек был глубоко укоренён в мире, ею созданном, и не было необходимости давать её полное определение. Он был, как маленькая рыбка из одной суфийской притчи, которая однажды приплыла к своей матери и попросила объяснить ей природу воды, о которой они так много слышали, но никогда не видели и потому не могли точно описать. Мать сказала, что с радостью раскроет им природу воды, если они найдут что-нибудь иное, кроме неё. Так же нормальное человечество жило в среде, которая и являлась традиционной в той мере, как мы это понимаем сейчас. Люди не имели представления об отделении и формулировании самостоятельного Учения о Традиции, как в современном мире. Они знали о мудрости, об откровении, о священном, они также знали о периодах упадка их цивилизации и культуры, но они не имели представления о том полностью секуляризованном и антитрадиционном мире, сама секуляризация которого сделала необходимостью дачу определения традиции. В известном смысле формулировка традиционной точки зрения и утверждение заново всех истин, проявленных в настоящем цикле человеческой истории, возможны только в сумерках Тёмного Века, который являет собой одновременно конец и закат, предшествующие рассвету нового цикла. Только конец Цикла Проявления делает возможным сконцентрировать итоги всего Периода Творения Синтеза, которые сохранятся как семя-зародыш для новой эпохи.
Понятие «традиция» и традиционные учения во всей их полноте, — то, что в точности происходило на протяжении последнего отрезка времени человеческой истории, — следует выдвинуть на первый план созерцательного изучения. Но, всё же, традиционные учения достаточно мало известны в современном мире. В действительности, если бы они были хорошо известны, то не представлялось тогда бы необходимым каждый раз подчёркивать значение Традиции и посвящать этому столько страниц, статей и книг.
Что же касается традиционных языков, то они не содержат термина, прямо обозначающего рассматриваемое понятие. Есть такие основные термины, как «дхарма» индуистов и буддистов, «аль-дин» в Исламе, «дао» в Даосизме, и подобные им, которые имеют прямое отношение к значению традиции, но не идентичны с ней, хотя, конечно, цивилизации, созданные в рамках традиций Индуизма, Буддизма, Даосизма, Иудаизма, Христианства, Ислама, это традиционный мир. Каждая из этих религий является основой или источником Традиции, которая распространяет религиозные принципы на различные территории. Традиция не значит точно traditio, как это понятие используется в Католицизме, хотя оно охватывает идею передачи доктрины и практик вдохновенной и, в конце концов, раскрытой природы, подразумеваемой в термине. Традиция — это как живое присутствие, которое оставляет свой след, но не допускающее уменьшения по отношению к этому следу. То, что передаётся Традицией, можно представить как слова на пергаменте, но это так же могут быть истины, запечатленные в душах людей, и субтильное, как дыхание или быстрый взгляд, посредством которого передаются учения.
Традиция, как мы используем это понятие в данной работе и во всех других наших работах, означает истины или принципы божественного источника, открытые человечеству, и, в действительности, целый космический сектор, посредством различных образов рассматриваемый как мессии, пророки, аватары, Логос или другие средства передачи Знания. Данная структура способствует применению этих принципов в различных областях таких, как закон, социальные системы, искусство, символизм, науки.
В своём более универсальном смысле Традиция включает в себя законы, которые приближают человека к Небесам, то есть к религии. С другой стороны, религия рассматривается как те законы, открытые человечеству Небом, соблюдение которых приближает человека к его Первоисточнику. В этом случае Традиция рассматривается как применение этих законов. Она состоит из истин сверхиндивидуального порядка, которые укоренены в природе реальности, так как было сказано: «Традиция — это не наивная и архаичная мифология, но наука, которая по-настоящему реальна». Она, подобно религии, есть одновременно и истина, и присутствие. Это предполагает наличие субъекта, знающего объекта, известного изначально. Традиция происходит из источника, из которого всё произошло и к которому всё вернётся. Поэтому она также включает в себя все такие вещи, как «Дыхание Сострадающего», которое, согласно суфиям, есть сама основа бытия. Традиция имеет достаточно сложное соотношение с откровением и религией, со священным, с понятием ортодоксии, власти, продолжительности и непрерывной передачи истин, экзотерическим и эзотерическим, так же, как с духовной жизнью, наукой и искусством.
В последнее время все интересующиеся Традицией стали соотносить её значение с вечной мудростью, лежащей в основе каждой религии, которая есть не что иное, как София, чьё обладание мудростью на Западе, как и на Востоке рассматривалось в качестве увенчанной подвигом человеческой жизни.
Эта вечная мудрость, от которой неотделима идея традиции и которая является одним из важнейших её составляющих, есть не что иное, как Sophia perennis, так её называют в Западной Традиции; для индусов это Санатана-Дхарма, для мусульман Hikmat al-khalidah (javidan khirad по-персидски).
Одним словом, Санатана-Дхарма и Sophia perennis связаны с Примордиальной Традицией, то есть с Источником человеческой жизни. Эта точка зрения ни в коем случае не должна поставить под вопрос подлинность поздних Небесных посланий в форме различных откровений, каждое из которых берёт своё начало в Источнике, являющем собой начало Традиции (что и есть Традиция Примордиальная). Её применение в отношении отдельных индивидуумов — это Божественная Возможность внять мудрости, спроецированной на человеческую плоскость. Внимание человека Возрождения к поиску начала и Примордиальной Традиции, заставившее Фучино отложить перевод Платона ради Corpus Hermeticum (произведение, которое считали более древним по происхождению), это внимание стало частью универсального взгляда на вещи, неким духом времени XIX в., что вызвало непонимание в вопросе о смысле и значении Примордиальной Традиции и её отношении к различным религиям.
Каждая традиция и Традиция как таковая имеет глубокие связи с вечной мудростью, или Софией, если только это звено не рассматривается исключительно во временном контексте и не как причина отвергать другие Небесные послания, составляющие различные религии, и которые, конечно, на духовном уровне соприкасаются с Примордиальной Традицией, не являясь при этом просто её историческим или временным продолжением. Дух и особенность отдельных традиций нельзя отвергать ради всегда настоящей мудрости, лежащей в основе каждого небесного источника.
Ананда Кумарасвами, один из выдающихся исследователей традиционных доктрин, перевёл термин Санатана-Дхарма как «Вечная Философия», и добавил прилагательное universalis. Под влиянием Кумарасвами многие стали отождествлять Традицию с Вечной Мудростью, с которой Традиция имеет глубокую связь. Термин philosophia perennis трудно переводим и нуждается в определении до того, как будет понята Традиция в соотношении с Философией. Вопреки утверждению Хаксли термин philosophia perennis не был впервые употреблён Лейбницем в известном письме к Ремону, написанном в 1714г. Скорее всего этот термин впервые был употреблён Augustino Steuco (1497-1548), философом Возрождения и теологом, последователем Августина. Хотя это понятие отождествляли со многими школами, включая схоластиков, особенно с томистами, обычно с платониками (это поздние ассоциации), для Steuco philosophia perennis была синонимом вечной мудрости, охватывающей и философию и теологию и не соотносившейся с какой-либо одной школой мудрости или мысли.
Произведение Augustino Steuco «De perenni philosophia» было написано под влиянием Фичино, Пико и даже Николая Кузанского, особенно «De pace fidei», где говорится о гармонии между различными религиями. Steuco, который владел арабским и другими семитскими языками и работал библиотекарем в библиотеке Ватикана, где имел доступ к «Вековой Мудрости», настолько, насколько это было возможно на Западе, в то время, следуя за теми ранними авторами в поиске древней мудрости, существовашей с рассвета истории, Фичино не говорил о philosophia perennis, но он часто намекал на philosophia priscorium или prisca theologia, что можно перевести как древняя и священная философия или теология. Следуя за Гемистусом Плетоном, византийским философом, который писал об этой Вечной Мудрости и подчёркивал значение роли Зороастры, как учителя этого древнего знания или священного закона, Фичино выделял значение Герметического корпуса и Халдейских предсказаний, автором которых он считал Зороастру, и называл это произведение источником примордиальной мудрости. Он верил, что истинная философия начинается с Платона, который являлся наследником мудрости, а подлинная теология с Христианства. Истинная философия, или vera philosophia, была для него тем же, чем и религия, а истинная религия отождествлялась с этой философией. Для Фичино, как и для многих христиан-платоников, Платон был «Моисеем, говорящим по-гречески». Стеко называл Платона не иначе, как божественный Платон, также и многие мусульманские мудрецы называли его Афлатун аль-илахи, «Божественный Платон». Фичино в некотором смысле изменил точку зрения Гемистуса Плетона касательно вечности истинной мудрости. Соотечественник Фичино Пико де Миранделла тоже сказал своё слово в отношении philosophia priscorium, Коранических исследований, исламской философии, кабалистики, хотя он и был последователем Фичино, и подчёркивал значение преемственности мудрости, которая единственна на протяжении существования разных цивилизаций и этапов истории.
Рhilosophia perennis Стеко была ничем иным, как philosophia priscorium, но под другим названием. Стеко утверждал, что мудрость происходит из божественногго источника, священной мудрости, которую передал Бог Адаму и которая была забыта человеческими существами, и превратилась в сон, существуя только как prisca theologia. Истинные религия и философия, чьей целью были теосис и обретение священного знания, существовали с самого начала человеческой истории и были достижимы посредством исторического выражения истины в различных традициях или посредством интеллектуальной интуиции и философского размышления. Многие критиковали Стеко за такие идеи, противоречившие господствовашим во времена Ренессанса гуманизму и довольно экзотеричным интерпретациям Христианства, тем не менее, термин, употреблённый Стеко прижился и был удачно использован Лейбницем, который явно симпатизировал традиционным идеям. Парадокс в том, что только в XX в. термин стал широко популярен. Та вечная или древняя мудрость, как её понимали Плетон, Фичино, и Стеко, имеет отношение к понятию «традиция», и надо заметить, что именно так можно перевести термин «Санатана-Дхарма», если только понятие «философия» понимать не исключительно на теоретическом уровне, но также как реализацию. Традиция включает в себя истину божественного происхождения, существующую на протяжении большого цикла человеческой истории, благодаря передаче знания и обновлению послания через откровение. Она также подразумевает присутствие внутренней истины, которая является основой различных священных форм и которая единственна, так как Истина едина. И в том и в другом случае Традиция близко соотносится с philosophia perennis, если понимать этот термин как София, которая вечна, она всегда была и будет, благодаря так называемой горизонтальной передаче и вертикальному обновлению через контакт с той реальностью, которая была «в начале» и которая присутствует здесь и сейчас.
Перед тем, как оставить тему philosophia perennis, кажется уместным обратиться на время к судьбе этого понятия в Исламской Традиции, где более выраженно, чем в Христианской Традиции, и совершенно очевидно соотношение этого понятия со священным знанием и его значением как вечной мудрости, возрождённой в каждом откровении. В Исламе доктрина единства (аль-таухид) представляется не только как сущность собственно послания, но, прежде всего, в качестве основы всякой религии. Откровение в Исламе значит утверждение единства (аль-таухида), и все религии рассматриваются как повторение и перевод на разные языки доктрины единства. Более того, где бы ни присутствовала доктрина единства, она всегда имеет божественное происхождение. Поэтому мусульмане не делают различия между религией и язычеством, но между теми, кто признаёт единство, и теми, кто его отвергает. Для них мудрецы античности, такие, как Пифагор и Платон были «мувахидун» — выразители истины, лежащей в основе всех религий. Хотя они принадлежали исламскому миру, то есть не считались чем-то чуждым последнему. Исламская интеллектуальная традиция, как гностическая (ирфан), так и философская, и теософская (фальсафа-хикма), видит источник единственной истины, которая представляет собой «Религию истины» (дин аль-хакк) в учениях древних пророков, начиная с Адама. А пророк Идрис, который отождествляется с Гермесом, прямо называется «отцом философов» (Абу хукама). Многие суфии не только называли Платона «божественным», но для них имена Пифагора и Эмпедокла, которому приписывается важное сочинение, повлиявшее на некоторые школы Суфизма, ассоциировались с примордиальной мудростью или пророчеством. Даже ранние мыслители перипатетики, такие, как аль-Фараби, видели связь между философией, пророчеством и откровением. Позднее такие фигуры, как Сухраварди, расширили эту перспективу, включив сюда традицию пре-исламской Персии. Сухраварди часто говорил о Вечной Мудрости (аль-хикма аль-ладуния, то есть мудрость, которая близка к Богу) понятиями, почти идентичными с Софией и philosophia perennis в традиционном понимании, включая реализацию. Садр аль-Дин Ширази отождествлял истиное знание с вечной мудростью, существовавшей с самого начала человеческой истории. Исламская концепция универсальности откровения — это та же примордиальная истина, которая всегда существовала и будет существовать, истина вне исторической длительности. Арабское понятие «аль-дин», которое, наверное, наиболее подходит для перевода термина «традиция», неотделимо от идеи неизменной и вечной истины, sophia perennis, отождествляемой с philosophia perennis, как это понимал Кумарасвами.
Чтобы лучше понять значение традиции, необходимо также более подробно обсудить её отношение к религии. Если традиция этимологически и концептуально соотносится с передачей (трансмиссией), то слово «религия» произошло от латинского religare (religatio привязывание), английское binding. Как уже мы заметили выше, это то, что привязывает человека к Богу, и в то же время связывает людей между собой, как членов священной общины, то, что в Исламе называется умма. Если понимать религию именно так, то тогда её можно рассматривать как источник традиции, небесное начало, через которое откровение манифестирует некоторые принципы и истины (применение последних потом включает в себя традиция). Как мы говорили выше, полное значение традиции включает в себя этот источник наряду с его различными ответвлениями и развёртыванием. В этом смысле традиция — понятие более общего характера, охватывающее религию, так как арабское слово аль-дин значит одновременно и традицию и религию в их наиболее универсальном значении, в то время как религия, понимаемая в самом широком смысле, включает применение открытых принципов и позднейшее историческое развёртывание, таким образом, традиционная точка зрения не всегда совпадает с религиозной, что явилось результатом вторжения модернизма и антитрадиционных сил в саму сферу религии.
Более того, ограниченное значение термина «традиция» в европейских языках сказалось в том, что некоторые традиционалистские авторы, такие, как Генон, использовали этот термин применительно к Западным религиям, особенно в их экзотерических проявлениях, что и отличает последние от Индуизма, Даосизма, которые обычно причисляют к Традиции, а не к Религии. Хотя, в принципе, понятие «религия» гораздо шире и нет причины не включать Индуизм в эту категорию, если понимать религию как, то, что приближает человека к его Началу посредством послания, откровения или манифестации, происходящей от Первоначальной Реальности.
Ограниченность религии во внешнем проявлении в последние годы на Западе явилась причиной того, что такие вещи, как религиозное искусство или религиозная литература, почти исчерпали своё священное предназначение и как таковые стали наиболее далеки от традиции, рассматриваемой в качестве применения принципов транцендентного порядка. То, что называют религиозным искусством и литературой, в большинстве случаев не имеет к традиции никакого отношения или вовсе антитрадиционно по своему характеру. В таких случаях необходимо делать различие между традицией и религией». 

(Сейид Хусейн Наср. Что такое Традиция? Сайт www.fatuma.net.)

«Три аспекта традиции (Опыт апологии традиции). В поисках методологических оснований для построения целостного мировоззрения, которое объясняло бы древние священные истины на теперешнем языке для теперешних людей, невозможно обойти проблему традиции, поскольку она стала одной из ключевых в споре о путях человечества, о том, что нужно ему оставить в прошлом и что приобрести в будущем. Через понятия «традиция» и «традиционное» людям удавалось долгое время выражать свое смутное и полубессознательное отношение к отвергнутому прошлому и к тому, что в прошлом считалось незыблемым и неприкосновенным. Между тем, смысл категории «традиция» предполагает очень спокойное отношение к прошлому, предполагает, что человек, наследующий нечто от своих предшественников, делает это сознательно. Наследие в результате наследования может измениться самым кардинальным образом — стать всем чем угодно.
Традиция — это положительное преемство, то есть определенный порядок наследования, состояние, в котором находится положительный восприемник. Смысл традиции сводится в данном случае к сохранению наследства, к соблюдению необходимых мер, чтобы наследство не утратило тех устойчивых свойств, которые обуславливают его естественное предназначение. Можно обойтись с наследством по-разному — дать его разворовать, дать ему сгнить и развалиться, задействовать его естественные свойства по «заниженному» предназначению или же загубить наследство, используя его для тяжелых нагрузок, на которые оно не рассчитано. Все это не есть традиция, хотя все это может быть названо наследованием и во всем этом можно усмотреть отвлеченную преемственность, то есть некоторую связь во времени между звеньями, составляющими процесс наследования, между его исходной ситуацией и его результатом.
Все сказанное о традиции и наследовании с полным правом относится и к духовной культуре, и к культуре вообще. Это и есть главный смысл «традиции», хотя в науке обычно не обращают на этот смысл должного внимания. В научных исследованиях проблемы традиции, весьма активных в XX в., стремятся, как правило, не подчеркивать значение «положительной преемственности» как основы всякой традиции, но акцентируют внимание на возможности примирить идею традиции с идеями развития, улучшения, совершенствования.
Традиционалисты исходят из того, что основой подлинной традиции (предания) является имеющая нечеловеческий (сакральный) источник происхождения инициатическая последовательность. Вместе с инициацией передается и определенное священное знание, то есть знание символов и представление о принципе иерархичности. Весь мир для традиционалистов насквозь символичен и насквозь иерархичен. Слово «традиция» стало многозначным, и мы не можем игнорировать специфику современного словоупотребления. Строго говоря, категория традиции, как понимают ее в настоящее время, должна быть рассмотрена в трех основных аспектах: традиции как порядка, традиции как процесса, традиции как полной системы существования той или иной общности.
Традиция как порядок. Прежде всего, традицию следует определить как порядок наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, обязанностей, мер точное воспроизведение сущности наследуемого, его содержания. (Содержанием наследования в духовной культуре выступают смысл, ценностные установки, то, что называют «духом культуры», ее внутренней сущностью.) Традиция выполняет в культуре функцию инстинкта самосохранения, выступает как принцип и способность сопротивляемости разложению смысла, смерти смысла. Поэтому традиция не может быть сведена к частному мнению, но только к надындивидуальной вере и убеждению. Традиция не является чем-то абстрактным, неуловимым, она всегда есть конкретный порядок: модель, образец, ценностный, духовно-эмоциональный, символический «стереотип». Из слов, образов, символов, задействованных в культуре, складывается широкая традиция, но и сами эти слова, образы, символы являются маленькими воплощениями «порядка наследования», элементарными частицами традиции. Как элементарнейший стереотип, так и система таких стереотипов представляют собой разные уровни одного порядка, разные ракурсы одной организации.
Традиция как процесс. Традиция есть форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания; кроме того, традицией называют и сам процесс организованного таким образом наследования.
Если воспользоваться метафорой корней, то традиция представляет собой и сами корни, и процесс корневого питания растения. Иными словами, традиция представляет собой живой корень человеческой культуры. Процесс передачи, процесс наследования составляет интимнейшую суть традиции, однако, как уже говорилось, категория наследования значительно шире по своему логическому объему, хотя в последние полвека были предприняты многочисленные попытки и наметилась определенная тенденция к расширению объема категории традиции до соответствующих пределов и даже дальше. Другой фундаментальной формой наследования наряду с традицией является инновация (или преобразование). Инновация представляет собой такой порядок наследования, при котором наследуемое несет в себе новый смысл и служит другому предназначению. Цель инновации не в возобновлении старого, а в порождении нового содержания. Инновации соответствует и определенный тип наследования, определенным образом разворачивающийся процесс наследования. Проблема в том, что традиционный и инновационный процессы происходят не изолированно, но проникают друг в друга. Инновация способна разрушать целостность и внутреннюю адекватность того или иного стереотипа, скрещивать его с другими стереотипами (либо нетрадиционными, либо не относящимися к данной традиции, данной устойчивой системе смысла). Традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего содержания. Человеческая культура перестает справляться с задачей упорядочивания и организации новых сведений в соответствии с законами и правилами уже существующей системы. Именно такое общество заслуживает наименования «нетрадиционного».
Подлинно традиционный процесс, традиционный тип наследования, по верному замечанию одного из писателей, подобен торжественной процессии, шествию. Такого рода шествие должно быть четко регламентированным и, соответственно, легко управляемым. Любопытно, что и сама традиционная передача концентрируется, собственно, вокруг ритуала, представляющего собой не что иное, как инициатический «процесс». Ритуалы составляют длящуюся субстанцию традиции, ее душу.
Традиция потому столь стройно иерархична, что каждый ее элемент в значительной мере управляет собой сам, и поэтому не требуется какого-то особого контроля за соблюдением этой иерархичности. Парадокс подлинной традиции состоит в том, что носители традиции владеют ею и обладают ее богатством только тогда, когда она сама владеет ими. Как только люди начинают высвобождаться из немилой им духовной дисциплины, они выходят из традиционного «шествия» и довольно быстро утрачивают связь с единым иерархическим смыслом. Верно и обратное: сила традиции в том, что ее носители сознают ее дух и осознают себя членами и выражениями совершенного единства и целостности, вопреки всем их глубочайшим личным различиям. Традиция собирает воедино разное содержание и разных людей — различные аспекты, символы и носители традиции по-разному выражают ее единый смысл, тем самым, подтверждая его и способствуя его устойчивости.
Полная традиция (традиционная система). Если до сих пор речь шла, так сказать, о микрокосме традиции, то теперь, при переходе к третьему аспекту традиции, будет рассматриваться ее макрокосм, те ее стороны, которые касаются историософской, социальной, политической сфер. Для этого возьмем традицию в ее наибольшем, полном масштабе, когда она соответствует не символам, образам, ритуалам, а равновелика всей несущей ее исторической общности, всей культуре. Даже если говорить не только о Священной Традиции, а учитывать опыт секулярной цивилизации, полная традиция будет тем, что пишут обычно с заглавной буквы. Во всяком случае, отношение современного человека к таким понятиям как «запад», «современная цивилизация» достаточно патетично, чтобы эту заглавную букву подразумевать. Если же говорить не о рядовых людях Запада, а о его духовных мэтрах и руководителях, то для них рассмотрение Запада как одной из Великих Традиций или даже как Интегральной Традиции Человечества является само собой разумеющимся. При этом здесь не обсуждается вопрос о степени эзотеричности этой ведущей полной традиции по отношению к западной цивилизации в целом, равно как и вопрос о духовных приоритетах, о характере «святынь» и «служения» данной традиции.
Итак, полная традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции. Нормальная полная традиция идейно замкнута на себе, строго иерархична, социально и корпоративно ориентирована (следует внутренним, коллективным интересам). Проявления полной традиции могут усматривать в феноменах разного масштаба (могут указывать на ее свойства у крупной секты, тайной организации, целого государства со всеми его государственными атрибутами). Однако, если исключить возможные и неизбежные отклонения, полная традиция в целом будет эквивалентна тому образованию, которое принято называть «традиционным обществом» или «традиционалистским обществом». Это, собственно, и есть нормальная полная традиция. Что же касается иных языков и других традиций, то правильная полная традиция предполагает замкнутость своей идейной и символической системы. Проблема заключается не в том, что «открытое общество» не признает изоляции культур, а в том, что современное общество утратило связь со своей внутренней священной традицией, утеряло представление о традиции с большой буквы. Именно поэтому оно и «открыто» для всех традиций, а на самом деле «закрыто» для них. «Наверняка людям Запада, — говорит Рене Генон, — трудно представить себе, чем в действительности являются священные языки, потому что в современных условиях они не имеют непосредственного контакта ни с каким из них». Специализированный характер «традиционных наук», — продолжает Генон, — «не позволяет переносить их в неизменном виде из одной цивилизации в другую из-за риска сделать полностью неинтеллигибельными или получить иллюзорный, если не полностью ложный результат. Таким образом, чтобы по-настоящему понять значение символики букв и чисел, нужно некоторым образом пережить ее в практическом приложении, вплоть до обстоятельств повседневной жизни…». Если быть еще точнее, традиционное знание по-настоящему доступно только для человека Традиции, то есть для человека, включенного в полную традицию и уже в гораздо меньшей степени — для археолога, который пусть даже на очень богатом материале исследует остатки былой полной традиции. Таково вкратце соотношение между проблемой традиции и проблемой перевода.
Традиция как священный очаг. Европейские традиционалисты одним из обязательных признаков правильной и подлинной традиции называли усматривание в ней эзотерической структуры. М.Элиаде, который не столько рассуждал о традиции, сколько собирал факты из сакральной сферы различных культур и работал над характеристиками их инициатических сфер, обозначал эту эзотерическую сторону традиционных обществ через метафоры «ночи», «преисподней», «безумия» и, главным образом, «смерти». Это метафоры «Великой Инициации» в ее внешнем выражении, в ее раскрытии на языке внеэзотерической сферы. Р.Генон с той же целью использовал категории «центра мира», «мировой оси», «места непроявленности», а также архетипы «алтаря», «святой земли», поля «малой священной войны» и другие. Такая постановка вопроса об эзотерической структуре традиции является недостаточно корректной, хотя ни в коей мере нельзя принижать всей ценности разработок и наблюдений традиционалистов. Проблема заключается в том, что «классики» традиционализма были, мягко говоря, слабо знакомы с аутентичным христианством, поскольку ни католическая церковь (во всяком случае, в ее современном виде), ни тем более церкви протестантские к аутентичному христианству отнесены быть не могут. С другой стороны, М.Элиаде в ряде своих работ («Миф о вечном возвращении», «Образы и символы», «Мифы, сновидения и мистерии») констатирует исключительность христианской традиции в силу ритуализации ею Истории. Поэтому, говорит Элиаде, возможное в дохристианские времена мифологическое разделение священного и мирского более уже не очевидно. Если быть последовательным, это означает и то, что классическое разделение традиции на эзотерическую и экзотерическую сферы также утрачивает актуальность.
Христианский «эзотеризм», как, впрочем, и любой настоящий «эзотеризм» состоит не в сокрытии человеческой силою какого-либо знания, но в откровении нечеловеческого знания и света, которое дается очень немногим избранным. Настоящий «эзотеризм» открыт миру и светит миру, и светит в истории, но мир и история не видят и не объемлют его. Настоящий «эзотеризм» — это не эзотеризм. Откровение является подлинным «центром», «осью», «ночью», «таинственной смертью», тем страшным Безумием, тем Священным Огнем, вокруг которого и на основании которого пребывает Священное Предание. Предание представляет собой восходящую воронку движения вверх и вспять, восхождения к высшему и возвращения к изначальному состоянию. Традиция в ее последнем, четвертом, «апофатическом» и «трансцендирующем» аспекте есть свертывание человеческого духа вокруг разворачивания Духа Божия. Традиция есть смерть (упокоение) человеков вокруг Рождества в мир и Воскресения из мертвых Богочеловека. Традиция есть восхождение человека «в боги» на основе и благодаря нисхождению Бога «в человецы». Однако, после того как мы достигли кульминации настоящего изложения, возникает еще одна как будто неожиданная тема. Дело в том, что, будучи священным очагом, предназначенным для поддержания священного огня таинств Божиих, традиция остается все-таки только очагом, пусть раскаленным, но не единосущным огню. Поэтому, если очаг потух и остывает, он, тем не менее, несет по инерции имя «традиции» и даже продолжает вызывать сакральные ассоциации. Но это тогда уже не Священное Предание, которое, по выражению В.Н.Лосского, должно быть «единственным способом воспринимать истину». В заключение своей замечательной статьи Лосский подчеркивает: «Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины…». Если несколько переформулировать эту глубочайшую мысль, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.
Разговор о традиции, в которой угас огонь Откровения, в сугубо православном понимании может подразумевать только одно: некоторые церкви, отпадая от полноты Святой Христовой Церкви, утрачивают благодать. Именно такие церкви и представляют собой остывающие очаги. Но, с другой стороны, разговор этот приобретает еще более масштабное измерение, если иметь в виду судьбу любой полной традиции, вдохновлявшейся своими святынями и своим священным происхождением. Традиция, лишенная своего четвертого аспекта, лишенная своего трансцендентного источника, скорбное в духовном смысле явление именно потому, что люди этой традиции продолжают уповать на свои святыни, будучи исторически отторгнутыми от этих святынь. Думая, что служат Богу, они служат уже не-богу. И постепенно духовные последствия этой страшной метаморфозы сказывается на всей «сломанной традиции», дух не-бога пропитывает собой остатки священной реальности. Родственной теме посвящено немало времени в цикле бесед Г.Джемаля «Традиция и реальность», в которой «Великая Жреческая Традиция» выступает в качестве глобально иллюзии, не противодействующей деградации мира, а выступающей союзницей этой деградации. Религиозно-философский пафос Джемаля можно определить как восстание против Империи жрецов, то есть против «несправедливой организации хаоса, одной из форм хаоса». Точно такой же мотив по отношению к древним священным традициям встречаем в работах Д.Кришнамурти. Как Кришнамурти, так и Джемаль считают особенно значимым сопоставление не традиции и новации, а традиции и революции. Революция в мироощущениях Джемаля и Кришнамурти выступает как некое идеальное начало духовного отрицания того, что у нас названо «сломанной традицией». Идеальная революция совпадает с идеальной живой традицией. Но если Джемаль направляет острие критики против эсхатологически воспринимаемых им сил «Реальности-Бездны», воздвигающих на святом месте идолопоклонную «традицию», то Кришнамурти отталкивается от Индуизма, который наряду с другими традициями Востока, рассматривается им как слепота и тюрьма для человеческого духа.
Такой зловещий облик традиции должен предостерегать нас от очень серьезной опасности: если Откровение как внутреннее неиссякающее действие Божие не подразумевается, и в традиции остаются только три ее собственных аспекта, только ее имманентность, то традиция обращается односторонней консервацией, косной инертной системой, которая «мертвой хваткой» хватается за человека и поглощает его. Ясно, что в современном мире такая «сломанная традиция» в своей консервативной роли оказывается нежизнеспособной. Она вынуждена выступать в паре с инновацией, заключать компромиссы с модернистской системой и постепенно сползать на роль второстепенного компонента этой системы. Те «призраки традиции», те псевдо-традиции, которые остаются в культуре после утраты перспективы преображения имманентного, оплодотворяются инновациями и сами оплодотворяют их. Эти псевдо-традиции уже не удовлетворяют ни одному из определений традиции, которые мы дали в первых частях своей работы. Вместе с тем, именно их рассматривают в науке в качестве реальных примеров традиции. Это заставляет ученых приходить к достаточно двусмысленным выводам.
То, что мы называем четвертым аспектом традиции, ее внутренней апофатикой, выглядит для внешнего наблюдателя именно «несуществующей темой». Внешний наблюдатель не может не констатировать, что правильная и строгая традиция держится на своей приверженности какой-то фикции, иллюзии, способствующей на определенном историческом этапе сплочению человеческих коллективов. Традиция для внешнего наблюдателя столь же чужда, как чужд ему и «роевой инстинкт» некоторых животных коллективов. Только внутренний наблюдатель способен понимать, в чем же состоит эта «иллюзия» и почему носители Традиции ставят эту «иллюзию» превыше всего. Для Традиции наблюдение внутреннего наблюдателя равносильно служению». 

(Аверьянов В.В. Традиция. Понятие и сущность. Сайт: www.vernost.ru.)

 * * *

N 36. 01.06.13г.

продолжение см. в Статье 2.11. Тантрическая Традиция как предмет Российской Тантрологии. (ч.2, ч.3, ч.4, ч.5).