Статья 2.11. Тантрическая Традиция как предмет Российской Тантрологии (ч.3).

«Я видел нечто исключительное в том, что на протяжении пяти тысячелетий истории вторжений и переворотов Индия сохранила непрерывную культурную традицию — традицию, широко распространенную среди масс и оказывавшую на них огромное влияние» (см. Неру Д. Открытие Индии. / Пер. с англ. Кн. 1. М. 1989г. С. 75).
«Почитание слова и речи как магической и сакральной силы было свойственно многим традиционным обществам, но только в Индии оно становится основой совершенно уникальной традиции, наложившей сильнейший отпечаток на религиозную (и культурную) жизнь этой страны… Известный французский индолог и культуролог Шарл Маламуд выявляет разграничение функций письменного и устного слова в традиционной индийской культуре, а затем прослеживает тонкую эволюцию их сближения и взаимного отражения» (см. В.Лысенко. Уроки устной традиции. Историко-философский ежегодник. 2001г. М. Наука. 2003г.).
Считается, что Индийская Традиция, как и Индийская Культура, является одной из самых оригинальных и уникальных в мире. Какова здесь роль Тантрической Традиции? И можно ли уникальные особенности Индийской Традиции в определенной степени отнести на счет Тантрической Традиции?

* * *

2. О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ТРАДИЦИИ

(продолжение)

 2.2. ТРАДИЦИЯ И КУЛЬТУРА

Считается, что Индийская Традиция, как и Индийская Культура, является одной из самых оригинальных и уникальных в мире. Конечно, «Индийская Традиция» — настолько широкое понятие, что в него можно включить и историю, и религию, и культуру, и философию, и мировоззрение и т.д. Считается, что самобытность Индийской Традиции заключается, прежде всего, в многообразии и богатстве религиозно-философских и духовных учений и традиций, представленных как в устной так и в письменной формах, допускающих широкую вариативность воззрений, представлений, систем обучения, воспитания, образа жизни и пр., предусматривающих еще более разнообразные и многочисленные (чем верования) обряды, ритуалы и практики. При этом сохранение присущих всему этому единства в разнообразии и национальной самобытности предстает еще более поразительным. Несмотря на такое уникальное «культурное разнообразие», сегодня вполне оправданно можно говорить о единой Индийской Традиции. Но более удивительно другое. Индия — единственная страна в мире, где культурная, религиозная, духовная традиции не прерывались с древнейших времен. Великие цивилизации древности — Египетская, Шумерская, Древнеримская, Кельтская и др. — возникали и растворялись в небытии, Индийская Традиция пребывала неизменной, такой она сохранилась и до настоящего времени. Сегодня Индийская Традиция — это не абстрактное понятие, а часть, основа ежедневной жизни в Индии.

«Из великих мировых цивилизаций, поседевших от веков, продолжает существовать лишь индийская цивилизация. О великолепии египетской цивилизации можно судить только по археологическим раскопкам и иероглифическим текстам. Вавилонская империя со своими чудесами науки, ирригационными и инженерными сооружениями является ныне не чем иным, как грудой развалин. Великая культура древнего Рима с его политическими институтами и идеалами законности и равенства принадлежит в значительной степени прошлому. Индийская же цивилизация, которая даже по самым скромным подсчетам насчитывает четыре тысячи лет, в основе своей все еще существует».

(Радхакришнан С. Индийская философия. тт. 1-2. М. 1956-1957; 1993г.)

«Индия — страна древней и самобытной культуры, история ее литературы измеряется тысячелетиями. В мировой истории нам известны цивилизации не менее древние, чем индийская; но, если культурные традиции древнего Египта, Двуречья, Античного мира фактически оборвались с гибелью этих цивилизаций и народы, населяющие нине страны, где они некогда процветали, строили свою культуру на новых основаниях, начинали от иных истоков, Индия — одна из немногих стран мира, где наследие тысячелетий живет поныне, сохраненное бесчисленными поколениями на протяжении всех этапов ее истории, донесенное через все исторические потрясения и перевороты. Непрерывность культурной традиции — черта, выделяющая Индию во всемирной истории. На всем протяжении своей истории культура Индии сохраняла некое единство и преемственность». 

(Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М. Наука. 1980г.)

«Глава I. Об основных доминантах индийской культуры. «Если бы меня спросили, под каким небом разум человека наиболее полно раскрыл некоторые из своих лучших даров, наиболее глубоко размышлял над величайшими проблемами жизни и нашел для некоторых из них решения, заслуживающие внимания даже тех, кто изучал Платона и Канта, — я указал бы на Индию. Если бы я сам задал себе вопрос, из какой литературы мы, европейцы, можем почерпнуть те коррективы, которые наиболее желательны, чтобы сделать внутренний мир человека более совершенным, более обширным, более объемлющим и, в сущности, более человечным, обращенным не только к этой жизни, но и к жизни вечной, — я опять-таки указал бы на Индию» (Макс Мюллер)…
Сегодня представляется бесспорным тот факт, что индийская культура на протяжении всей своей истории сохраняла верность определенным конституирующим ее чертам. Глубинные основы жизни Индии никогда не подвергались разрушению «до основания». Обращая внимание на эту интереснейшую особенность, М.Ф.Альбедиль в своем исследовании, посвященном индийской цивилизации пишет: «Индия уникальна в том отношении, что здесь тысячелетиями сохранялась подлинная непрерывность традиций и цивилизации, и продолжали существовать издревле установленные основы и законы жизни, в современность тянулись нити культуры, возникшей на заре истории» (Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб. 1991г. С. 32)». 

(Культура Древнего Востока. Часть I. Древняя Индия.
/ Автор и составитель О.В.Хазанов. Томск. ТГУ. 2005г.)

«Аннотация. Коллективный труд посвящен рассмотрению различных теоретических и практических проблем эстетического воспитания, эстетического опыта и эстетической культуры. Опыт различных стран и народов, их отношение к состоянию разработки теории названных проблем и их практической реализации исследовался в сопоставлении с проблемами и процессами эстетического воспитания в России наших дней. Главы теоретических разделов показывают место затронутых проблем в структуре общих социальных стратегий государства, особенно процессов духовного развития нашего общества в период социального перелома конца XX в. Они органически связывают эстетическое воспитание, эстетический опыт и культуру с духовным развитием и процветанием общества, с формированием новых поколений творцов неповторимой российской культуры.
Глава 7. Трансляция эстетического опыта в традиции индийской культуры. Специфика системы эстетического воспитания в Индии определяется рядом особенностей индийской теории воспитания и культуры в целом, в том числе и эстетики. В настоящее время необычайно остро ощущается попытка преодолеть противостояние традиционного и современного подходов ко многим областям социокультурной жизни, идут поиски их синтеза. Весьма актуальной стала проблема сохранения древнего культурного наследия, разработки систематической, четкой и действенной программы защиты его от забвения и разрушения.
Несмотря на то, что процесс распада многих традиций, их модернизации или заимствования новых веяний с Запада идет очень бурно, все же традиционная культура Индии жива и продолжает оказывать влияние на действительность. Уважение к прошлому характерно для индийцев. Д-р С.Радхакришнан считает его национальной чертой своего народа: «Сталкиваясь с новыми культурами или с быстрым прогрессом знаний, индийцы не поддаются минутному искушению, а крепко держатся за свои традиционные верования, приспосабливая, насколько это возможно, новое к старому». Благодаря этому отношению индийская культура сохранила свою самобытность, несмотря на бурный натиск современных веяний, и не нуждается в возрождении. Вопрос в Индии состоит в охране живых традиций и в осознании опасности, угрожающей им со стороны современной цивилизации». 

(Современные концепции эстетического воспитания. М. Институт философии. РАН. 1998г.)

Исторически Индийская Традиция распространена далеко за пределы современного государства Индия. Этот исторический культурный регион называется «Большая Индия». Это регион, который находился под значительным влиянием Индийской Традиции и Индийской Культуры особенно в период с V в. по XV в. Большая Индия простиралась далеко за пределы Индийского субконтинента: от Афганистана до островов Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, от Цейлона до предгорий Гималаев и Тибета. С Большой Индией связано распространение культурно-религиозных и философских традиций Индуизма, Буддизма и Тантризма.

Обратим внимание на один существенный момент. Существует множество объяснений причин такой уникальности Индийской Традиции и Индийской Культуры. Например, одно из них — в основе Индийской Традиции и Индийской Культуры лежит уникальный синтез Веды и Тантры, т.е. Ведической Традиции и Тантрической Традиции. Вот что пишет один из самых известных и признанных исследователей Вед на Западе, д-р Давид Фроули (пандит Вамадева Шастри), возглавляющий собственную Научную школу, более двадцати лет читающий лекции как на конференциях на Западе, так и в индийских ашрамах, признанный преподаватель Федерации Йоги (Американский Индуистский Университет):

«Тантра и Веда: единая традиция. Некоторые писатели и учителя, особенно западные, пытались представить две великие индийские традиции — Веду и Тантру — как различные и даже противоположные. Также и отдельные учителя Йоги некритически принимали данную точку зрения, рассматривая Ведическую Традицию как арийскую и патриархальную, а Тантрическую Традицию — как не-арийскую и матриархальную. Они отождествляли Ведическую Традицию с пришлыми ариями, а Тантрическую Традицию — с исконным дравидским населением, которое поклонялось Богине Матери, отвергнутой ведическими культами. Таким образом, долго считалось, что ведические и тантрические идеи и практики сильно отличаются друг от друга. Но сейчас теория арийского завоевания всерьез поставлена под вопрос, и прославленная ведическая река Сарасвати принимается как прародина цивилизации Древней Индии, поэтому нам следует пересмотреть прежние взгляды.
В течение более тридцатилетнего изучения санскритских оригиналов ведических и тантрических текстов я обнаружил поразительные связи между обеими Традициями. Ведическая и Танрическая Традиции едины, хотя и обладают разной направленностью. Ведическая Традиция представляет собой раннюю форму Тантрической Традиции, а та выступает поздним развитием ведических практик. На уровне практики между Ведой и Тантрой также нет никаких существенных различий. Обе они проводят человека через все уровни практики от земного до трансцендентного…».

(Д-р Дэвид Фроули. Йога ведического света и тантрической энергии.
/ Пер. с англ. Шанти Натхини (Марии Николаевой).

Можно обратить внимание еще на один существенный момент. Согласно «Истории Древнего мира» (см. История Древнего мира. Древний Восток. Индия, Китай, страны Юго-Восточной Азии. / А.Н.Бадак, И.Е.Войнич, Н.М.Волчек и др. Минск. Харвест. М. АСТ. 2000г.):

«Хараппская Цивилизация была одной из самых крупных на древнем Востоке. Она простиралась примерно на 1600 км. с запада на восток и на 1250 км. с севера на юг… Хараппские традиции, чрезвычайно стойкие в энеолитических культурах Центральной Индии, Саураштры, Катхианварского п-ва, во многом сохранялись в данном регионе вплоть до появления ведийских племен… К этому периоду бурно протекавший процесс ассимиляции достиг уже такой стадии, что условно можно говорить о единой культурной традиции различных этнических компонентов Северной Индии. Хараппцы расселялись в разных направлениях — двигались в Центральную Индию, Декан, на восток, оказывая немалое влияние на местные культуры… Ко второй половине I тыс. до н.э. материальная и духовная культура ведийских индийцев приобрела качественно новые черты, подверглась столь сильному «местному» воздействию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался… В долине Ганга возникают первые государственные образования, на основе Ведизма складывается Брахманизм, ассимилировавший верования различных автохтонных этнических групп… Постепенно создавалась (пока в рамках Северной Индии) индийская культурная общность».

Принято выделять три «стадии» в развитии Индуизма: Ведизм, Брахманизм и собственно Индуизм. Ведизм соотносится с верованиями, зафиксированными в гимнах трех Вед, особенно в самом раннем сборнике — Ригведе (II тыс. до н.э.), и отразившими «мирочувствование» индоариев периода их расселения в Северной Индии и освоения долины Ганги. Хронологически этот период приходится на сер. II тыс. — нач. I тыс. до н.э. Таким образом, Ведизм (Ведическая религия) представляет собой синтез учений арийских племен, пришедших в Индию по официальным данным в середине II тыс. до н.э., с учениями местных племен.
Брахманизм или эпоха Брахман и Упанишад (I тыс. до н.э.) отразили во многом новые взгляды в «индуистском мироощущении». Считается, что Брахманизм явился результатом приспособления к Ведической религии традиционных представлений и местных культов индийского автохтонного населения. «Брахманизм был следующей ступенью в развитии религиозного мышления древней Индии. Ведийские арии, продвигаясь в глубь Индии, смешивались с местным населением, впитывали новые представления…» (М.Ф.Альбедиль. Индуизм. 2005г.).
В I тыс. н.э. постепенно происходит слияние Брахманизма с разнообразными элементами местных религий, возникшая в результате новая религия — Индуизм — сохранила отдельные черты Брахманизма, дополнив ее новыми представлениями и ритуалами.
Таким образом, можно видеть, что Ведизм, Брахманизм и Индуизм или система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики, сложившаяся на Индийском субконтиненте, отличается не только определенной преемственностью, но и определенной «приверженностью» к стойкой «местной» Традиции, которую, вероятно, можно соотнести с Традицией Хараппской Цивилизации.
Какова здесь роль Тантрической Традиции? И можно ли уникальные особенности Индийской Традиции в определенной степени перенести на особенности Тантрической Традиции? Все ли то, что говорилось выше о Традиции, применимо и к Тантрической Традиции? Все эти и другие многочисленные вопросы, связанные с Тантрической Традицией, непременно должны стать предметом внимания Российской Тантрологии.

Как показывает изучение Тантрической Традиции, при впечатляющем разнообразии форм (ачара), направлений (парампара), традиций (сампрадайя), методик (садхана) и практик (йога) Тантрическая Традиция в своей основе едина. Переливаясь множеством красок и полутонов, это впечатляющее разнообразие форм, направлений, традиций, методик и практик сливается в один общий образ Традиции, соединяющий всех последователей этой Традиции в единую семью (Кула). Но если Тантрическая Традиция целостна и, как считается, «единится» в лоне «истинной передачи» (дикша), почему же сегодня мы наблюдаем не процесс «распространения» Традиции, а процесс «расползания» в разные стороны, процесс «растаскивания» Традиции на отдельные «куски»? Не означает ли это, что Тантрическая Традиция постепенно утрачивается и, быть может, утрачивается безвозвратно?

* * *

«Традиции — это социальное и культурное наследие, передающееся от поколения, которые существуют в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Традиции включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве традиций выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.
Традиции присутствуют во всех социальных и культурных системах и в известной мере являются необходимым условием их существования. Традиции присущи самым разным областям культуры, наиболее важное место они занимают в религии.
Многообразие существующих в мире культур в значительной мере обусловлено многообразием соответствующих культурных традиций. Сейчас, в наш век коммуникаций, значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия.
Весь человеческий опыт, накапливаемый веками и создает культурные традиции, на основе которых в данный момент и существует современное культурное наследие. Безусловно, современную культуру нельзя себе представить без обновления культурного опыта. Изменения в культуре происходят в результате накопления культурного опыта, они не могут быть внезапными. Чтобы стать достоянием и ценностью человеческого бытия, им требуется определенное время.
Всякая культура сочетает традиции и новации. В зависимости от соотношения традиций и новаций можно выделить традиционный и инновационный тип культуры. Общей тенденцией истории человечества является движение от традиционной культуры к культуре инновационной.
Объяснение происхождения того или иного явления культуры не простая проблема для общественного сознания. Недаром в мифологии, как мы видели, большое место занимает «культурный герой», давший людям огонь, ремесла, письменность. Считаю, что таким «культурным героем» можно отчасти назвать и культурные традиции, которые через века, через поколения в поколения, несли, передавали, отстаивали тот опыт предшествующих поколений, на основе которых в данный момент и строится современная культура.
Обращение к культурному наследию, под которым следует понимать сумму всех культурных достижений данного общества, его исторический опыт, сохраняющийся в арсенале общественной памяти, включая и подвергшееся переоценке прошлое. Такое наследие обладает для общества вневременной ценностью, так как к нему относятся различной давности достижения, которые сохраняют способность перехода к новым поколениям в новые эпохи.
Принципиальное свойство традиции в том и состоит, чтобы обеспечивать сохранение прошлых образцов через устранение, ограничение новшеств как отклонений. Во всякой культуре существует некое динамическое соотношение традиционности, благодаря которой поддерживается стабильность. Самобытность — существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния данного общества, которые оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования. В различных ситуациях, возникающих в силу динамики, присущей самому обществу, или же в силу воздействия извне, проявляются присущие данному обществу принципы социокультурной регуляции. Диалектика культурного процесса состоит в постоянном переходе от прошлого к настоящему и будущему. Накопленному опыту прошлого противостоит повседневная практика, требующая постоянной расшифровки прежнего опыта, его приспосабливания отбора, интерпретации и обогащения. В этом поле между прошлым и настоящим могут присутствовать как привязанность к привычным ритуалам, постоянно возрождающим прошлое, так и погружение в повседневность с ее практическими заботами или же ориентация на будущие достижения.
Многие религиозные, но нередко и светские деятели культуры полагают необходимым обеспечить поддержание привычных смыслов, норм и ценностей, сложившихся к данному поколению, прививать этому поколению почитание непререкаемых ценностей прошлого. Как религиозные, так и светские сюжеты и символы превращаются в канон и академический образец. Итак, обращение к культурному достоянию предстает как постоянная дилемма для общественного сознания в силу глубокой противоречивости самого прошлого, в котором неизменно сказывается соперничество различных тенденций, не устраняемых в классической модели развития данной цивилизации. Другой источник этой противоречивости — наличие альтернатив в развитии общества, выбор которых требует согласования со сложившимися устоями.
Важная функция культурного достояния — поддержание стабильности и постоянства общественной регуляции. Те элементы культурного и социального наследия, которые передаются из поколения в поколение и сохраняются в течение длительного времени, выделяются в состав самобытности. Самобытность включает не только такие традиционные механизмы, как обычай и обряд, но и более дифференцированные и подвижные элементы: ценности, нормы, общественные институты. Традиции культуры – это, например, поддержание фольклорного и классического наследия, без которого было бы сложно представить существование современных культурных традиций в полной этой мере.
Если традиция — это передача культуры через поколения и время, то заимствования — это ее распространение в социальном или географическом пространстве, освоение тех или иных элементов культуры из одного общества как источник в другое как принимающее. В социальной антропологии этот процесс большей частью рассматривается как аккультурация, которой подвергаются индивиды, социальные группы, районы, нации или страны. Она может носить прямой (через влияние интеллигенции или иммигрантов на принявшую их социальную среду) или же косвенный характер (через воздействие средств массовой коммуникации, потребляемые товары, университеты, научные центры и т.д.). В более развитых культурах заимствования представляют собой сложный структурный процесс.
Каждое поколение, получая в свое распоряжение определенную совокупность традиционных образов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде, всегда осуществляет их собственную интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое». 

(Прошунина Д.С. Традиции и культура. 2012г.)

«Идея написания этой статьи принадлежит не мне. Написать работу на эту тему предложила мне во время моей стажировки в Оксфорде доктор Ефли Воитура, в ходе разговора, когда мы с ней пытались разобраться в значении и происхождении некоторых антропологических терминов, употребляющихся в российской науке. Ефли протянула мне статью В.А.Тишкова (Tishkov V.A. The Crisis in Soviet Ethnography. // Current Anthropology. Vol. 33. N 4.), сказав при этом, что это все, что им на Западе известно о российской этнологии и антропологии. После некоторых сомнений, я согласилась взяться за эту тему, предупредив Ефли, что моя статья неизбежно получится слишком субъективной и будет выражать только мою точку зрения. «Это все равно больше, чем ничего», — философски заметила она. Когда работа была почти готова, я поняла, что необходимо сделать еще один ее вариант — адресованный российскому читателю, дополненный, в частности, кратким изложением истории западной культурной антропологии последних лет. Мой анализ, конечно, не является исчерпывающим, но необходимо хотя бы поставить вопрос о концептуальной и терминологической разнице в российской и западной антропологии: разнице столь значительной, что обращение к научным трудам, написанным не в своей парадигме (равно для российского исследователя — к трудам западных коллег и для западных — к трудам российских коллег) при добросовестном подходе к делу превращается в самостоятельную исследовательскую задачу.
Проблема осложняется тем, что эта разница не сразу бросается в глаза, во всяком случае, — не сразу заметна пропасть, разделяющая два научных направления. Это приводит либо к механическим заимствованиям понятий (особенно это характерно для российской науки нескольких последних лет) и, как следствие, все нарастающей путанице, либо к взаимному разочарованию: при поверхностном взгляде каждое из этих двух направлений кажется другому банальностью. Западные исследователи часто неоправданно смотрят на работы своих российских коллег как перепевы вчерашнего дня западной науки, а российские с немалым удивлением обнаруживают во многих работах западных авторов грубый схематизм и тавтологии. Причина, на мой взгляд, состоит в том, что западная и российская антропологии развивались параллельно, каждая своим путем и представляют собой как бы два разных побега, произрастающие из одного ствола.
Официально в Советском Союзе антропологии не существовало. Этнография, развивавшаяся в рамках академических структур, главным образом занималась исследованием материальных культур тех или иных народов, редко поднимаясь до теоретических концепций. Из этого не следует, что антропологическая теория не развивалась. Напротив, мне кажется, что это одно из тех направлений, которые в Советском Союзе развивались, по крайней мере, — начиная с 70-х годов, наиболее активно. Более того, можно говорить о том, что сложилась оригинальная научная традиция. Правда, она до сих пор остается несистематизированной. И это неудивительно. Она появлялась на свет как бы клочками, под самыми разными названиями-«личинами».
Кроме того, сравнивая российскую науку с западной, следует указать на значительно иную структуру российской и советской науки. Так, например, если в англоязычной литературе понятие «традиции» рассматривается обычно в рамках социологии и политологии (особенно в работах по востоковедению) и практически не становилось предметом серьезного теоретического исследования антропологов, то в России (где социологии, как особой науки, долгое время не существовало, политологии не существовало в принципе, востоковедение и африканистика были загнаны в слишком жесткие идеологические рамки) традиционалистика возникла на стыке философии и антропологии (в той мере, в какой последняя существовала под личиной этнографии). Поэтому структура традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие «традиция» в основном используется в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов. Однако там это понятие само по себе и не привлекает интереса. В современной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причиной этого, мне кажется, несколько. Во-первых, на современную почву автоматически переносится широко известная в России концепция Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие модернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связанная уже с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием «традиция» определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов в отличие от их западных коллег, это одна из излюбленных тем.
Таким образом, традиционалистика так и осталась в нашем понимании логически связанной с антропологией, а обе они с культурологией. Для культурологов же в России представление о неподвижности традиции было нонсенсом. Более того, понятие традиция в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и к прошлому. Когда в 1984г. Э.С.Маркарян выступил в журнале «Советская этнография» с программной статьей, предлагавшей концептуальные положения традиционалистики как науки, то в ней содержались тезисы о том, что «культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. (…) Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настоящем], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же сами» (Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. / Советская Этнография, 1981, N 2, с.87.). В развернувшейся по статье широкой дискуссии данное положение никем не оспаривалось.
Споры возникли о том, следует ли понимать термин «традиции» в широком значении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималось широкое значение слова «традиция», оно тут же превращалось фактически в синоним слова «культура». «Термины «культура» и «традиция» в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее — почти синонимичны. Термин «культура» обозначает сам феномен, а «традиция» — механизм его функционирования. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стериотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся» (Чистов К.В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования. / Советская этнография. 1981г. №2. с.106).
В 1978г. состоялась первая в Советском Союзе конференция, посвященная вопросам этнокультурной традиции — в Ереване, де-факто — одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре — периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. Именно здесь впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции, и были очерчены ее предметные границы. Главная идея, которая была высказана на этой конференции такова: «Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сферах социального организма. (…) Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием «культурная традиция». Главным образом имелось в виду, что в наше время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнились. Традиция была определена в целом, как «механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей».
Таким образом, традиция понимается как один из механизмов изменения общества. «Развитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизацией — принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп».
Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, ««традиционность» примитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными, национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множество связей… Заметно стерлась грань между традицией и обществом».
Делался вывод о том, что «важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне. (…) Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения». Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой: «динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых». Здесь важно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как ее основа. В 1991г. Маркарян писал: «изучения традиции должно происходить, прежде всего, в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (E.S. Markarian. Tradition as an Object of System Study. // World Futures. 1992. Vol.34. p.157). Причем традиция для Маркаряна, это опыт общественной жизни. Полемизируя с Э.Шилзом, он пишет: «Как мы помним, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее «подвижной части»), использует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкой интерпретации не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, что адекватной концепцией для этих целей была бы концепция «социального жизненного опыта»».
Та трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России ближе всего стоит к пониманию традиции Ш.Айзенштадтом, для которого «традиционное общество, подобно всем другим обществам, не является неподвижным или неизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся». И изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие: «Все тенденции протеста и гетеродоксии тесным образом связаны с соотношением между двумя аспектами традиции — конструктивным и креативным, с одной стороны, и консервативным — с другой. Другими словами, соотношение существует между тенденцией к расширению поля действия традиции, которое ведет к конструированию традиции, и охранительной и ограничивающей, которая ведет к институциализации традиции. Возможность такого расширения присутствует и на структурном, и на символическом уровне социальной жизни. На структурном уровне она проявляется в стремлении изменить границы групп, организаций и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она проявляется одновременно и в расширении поля рациональности, и в развитии новых направлений человеческого существования или новых аспектов существующих измерений». Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.
Однако следует выделить несколько нюансов, на мой взгляд, существенных, которые отличают сформировавшееся в России понимание термина «традиция» от его понимания у Айзенштадта. Прежде всего, бросается в глаза, что для российских авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другим столь же естественен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчивость традиции — нечто нуждающееся в доказательствах, и он прибегает к этим доказательствам, используя довольно сложный научный аппарат. Российский ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. «Любая традиция — это бывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией» (Арутюнов С.А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. М. 1989г.). Для российских авторов традиция — феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся. Однако при этой легкости и естественности перетекания форм, которую, казалось бы, описывает российская наука, сам процесс этого «перетекания» волнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры, которые не являются материальными. Для российской науки эта проблема казалась главной. Так, сама традиция это, прежде всего, способ психологической адаптации. Для современного человека «это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся». Традиция — это в каком-то смысле психологическая защита». 

(Лурье С.В. Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия.)

«Аннотация. В книге предложен оригинальный подход к анализу феномена культуры. Отказываясь от традиционного отношения к культуре прошлой эпохи, т.е. как к объекту исторического познания, автор предлагает рассматривать ее как традицию в современной духовной жизни; не познание, а понимание культуры выдвигается им на первый план. Такое отношение к культуре предполагает рассматривать последнюю в виде определенного набора символов. Но что такое символ? Отвечая на этот вопрос, автор исследования не только раскрывает природу символа, но и на примере анализа наиболее древних эпических сказаний башкир, выявляет символическую природу этих текстов и показывает их основные символообразующие знаки.
Введение. Переосмысление духовного наследия и воссоздание его идеалов являются исконными искомыми философии и культуры. Мы говорим: философия и культура. И это не случайно: первое есть осмысление, а второе — воплощение. Выявить и показать все самое лучшее из того, что было и есть — задача философии культуры.
Но, что значит: выявить и показать? Разве культура дана не-явно? Или, быть может, она пребывает где-то вне своих феноменов? Культура дана не в метафизических представлениях; она есть благо и забота о нем. Именно в этом отношении мы говорим: культура есть традиция; вне традиции нет культуры. Традиция — это сохранение почитаемого, а почитаемое — есть культ. Культура — это культ в аспекте традиции. Культ породил … Искусство. В искусстве сохранился культ. Такое искусство есть традиция — оно (искусство) традиционно. Традиционное искусство: традиция и искусство. Два взаимоисключающих понятия слились в одно целое — единство противоположностей. Традиционное искусство есть Символ! В Символе пребывает традиционность Культуры. Выявить и показать это — задача, поставленная философией культуры.
Процесс осознания национальной самобытности стал реальностью современного общества и одним из факторов, направляющих его развитие. Этот эмпирический факт — воспринимаемый в рамках нашего исследования как данность — не подвергается сомнению. Более того, именно этот процесс позволил ввести в научный оборот и актуализировать такие понятия как этническое сознание и самосознание, этнокультура, этноценности и т.д. Сохраняющаяся значимость такого рода понятий обуславливается насущной потребностью в определении объема и раскрытии содержания понятия «национальная самобытность».
Однако «насущная потребность» не должна быть ложно истолкована как сугубо научный, теоретико-познавательный интерес. Насущная потребность есть потребность, вызванная самой жизнью. Не наука, а духовное состояние современного общества выдвинуло на первый план и актуализировало идею «самобытности». Нынешняя аморфность социальной структуры, размытость контуров общественного сознания и утрата общепризнанных ценностей вновь поставили основополагающий вопрос философии: вопрос о бытии.
Слово «самобытность» означает «бытие» в его особенной и/или единичной форме. В этом случае «национальная самобытность» должна рассматриваться как бытие, ограниченное историческими рамками отдельно взятого народа. Предикат «национальный» позволяет уточнить, что речь идет не о самобытности некой личности, а о самобытности целого народа, нации.
Но в чем реализуется само-бытие народа? В созданной им культуре. Однако понятие «национальная культура» сильно ограничивает понятие «национальной самобытности», ибо не содержит в себе такие важнейшие составляющие общественного бытия как, например, демография и экономика. Можно ли в таком случае, посредством анализа феноменов культуры, раскрыть сущность самобытности?
Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какой аспект «национальной самобытности» мы желаем рассмотреть. Выбор аспекта определяется актуальностью. Актуальность есть насущная потребность. Насущная потребность — как было показано выше — есть вопрос о сущности бытия. Круг замкнулся.
Вопрос о самобытности актуален, ибо поставлен самим бытием. Но анализ сущности самобытности в аспекте его актуальности ведет к человеческому (актуальному) бытию. Актуальное бытие — как показал М.Хайдеггер — изначально «герменевтично». Следовательно, вопрос о самобытности есть вопрос о самопонимании в процессе истолкования. Истолкованию подлежат тексты. Последние могут быть истолкованы только в том случае, если они непонятны или многозначны.
Непонятность и многозначность текста есть ни что иное как его символичность. Символичным принято считать то, что имеет бесконечное число смыслов, т.е. обладает свойством трансфинитности.
Важнейшей сферой духовной деятельности человека, порождающей символические тексты, является искусство. Это «порождающее» начало укоренено в самой сущности мышления, ибо мышление — как утверждает М.Хайдеггер — и есть поэтизирование или точнее это то, что предшествует «поэзии и поэтическому в искусстве».
Итак, понимание актуального бытия есть истолкование текстов, произведений искусства; национальная самобытность есть бытие, ограниченное историческими рамками отдельно взятого народа. Следовательно, осознание национальной самобытности есть истолкование таких текстов, произведений искусства, которые «ограничены» рамками истории конкретной нации. Такое осознание есть актуализация прошлого. Прошлое предстает как настоящее. Такое «представание» есть традиция. Традиция в своей сущности внеисторична, ибо она актуальна всегда: сегодня, сейчас. Осознание национальной самобытности — это не возврат к историческому прошлому, а актуальное отношение к бытию — тут-бытию; это истолкование и понимание текстов, произведений искусств прошлого, их актуализация и превращение в новую традицию. Традиция всегда несет в себе прошлое. Предикат «новая» не изменяет ее сущности. Новая традиция — это заново осмысленное старое, т.е. воссоздание. Именно воссоздание традиционного текста, искусства ведет к возрождению национальной традиции. Возрождение традиции есть ее воссоздание и пребывание в ней. Пребывать — значит быть, осознавая свое бытие. Бытие, взятое в аспекте своего осознания, есть актуальное бытие — бытие национальной самобытности.
Очерченный круг проблем предполагает сугубо философский анализ феномена культуры и как это было показано, может быть сведен к исследованию онтологического статуса символа. Такой подход к анализу противоречивой и иррациональной природы символа придает работе комплексный характер. Наряду с этим в монографии используются философско-методологические идеи — выдвинутые крупнейшими исследователями — в той или иной мере затрагивающие проблему символа. К их числу относятся:
— работы В.Г.Ф.Гегеля, указавшего на символическую, классическую и романтическую формы искусства и введшего понятия бессознательной, возвышенной и сознательной символики; работы В.М.Мириманова, в которых раскрыто содержание понятия «традиционное искусство»;
— работы Г.Риккерта и В.Виндельбанда, рассматривающие культуру как воплощение признанных человеком ценностей и способность человека к воссозданию мира по закону интеллекта; работы Э.Кассирера, рассматривающего все сферы проявления культуры как замкнутые «символические формы», специфика которых раскрывается через «категориальные оппозиции»; работы О.Шпенглера, утверждавшего, что «душа культуры» определяется выбором символа в момент её пробуждения к самосознанию;
— работы В.Дильтея, утверждавшего, что феномен культуры изначально является результатом сознательного синтеза и категоризации мира со стороны другого субъекта и следовательно, требующие для своего понимания эмпатии; работы Г.Г.Гадамера, показавшего, что понимание феномена культуры предполагает их «пред-понимание», «пред-суждение», ибо языковые высказывания не рефлексивны; работы М.Хайдеггера, показавшие, что для «понимания» необходимо войти в так называемый «герменевтический круг»; работы П.Рикера, показавшие, что выявление символического значения «текста» позволяет выявить контекст культуры, где возник данный «текст»;
— работы Ч.У.Морриса и Р.Барта, раскрывшие свойства «референции» и «сигнификации» знака и соответствующие им отношения знаков; работы Ю.М.Лотмана, предложившего понятие «текст-код», а также его положение о том, что символ обладает способностью сохранять в свернутом виде обширные и значительные тексты;
— работы К.Леви-Стросса, утверждавшего, что структура мифа соответствует структуре бессознательного, т.е. отражает ментальность народа сознавшего этот миф, а также, что феномены культуры — это внешнее выражение «Я», которое проявляется в виде символов и знаков. Особую ценность представляет собой идея о том, что структура мифа есть последовательное разрешение и смена одних противоречий (бинарных оппозиций) другими;
— работы К.Г.Юнга, показавшего, что мифотворчество как нерефлексивная деятельность сознания относится к сфере «коллективного бессознательного»; его идеи о наследуемости «коллективного бессознательного», понятие «архетип» как пра-символ, а также идея о том, что «культурные символы — важные составляющие нашего ментального устройства».
Такой подход, по мнению автора, позволил по новому взглянуть на феномен культуры, ощутить ее дух и душу и, что может быть самое главное — выразить и актуализировать все это.
Глава 1. Философский аспект проблемы воссоздания традиционного искусства. 1.1. Традиция как онтологическая форма и условие существования культуры. Обновление общества, сопровождаемое глубокими социально-политическими изменениями, предполагает также изменение существующих и создание новых общественных ценностей. Такой процесс развития можно охарактеризовать как прогрессивный, если при этом осуществляется реализация тех идей, благодаря которым нарождающееся общество будет «выгодно» отличаться от прежнего. Но что мы должны подразумевать под реализацией таких, ведущих к прогрессу, идей? Прежде всего, нужно отметить, что все идеи можно разделить на два типа: первые — это принципиально новые, революционные идеи; вторые — это актуализированные современным обществом идеи, которые возникли в далеком прошлом и были зафиксированы общественным сознанием, но полностью не реализовались или даже не были восприняты. Выработка такого определенного комплекса идей, рассматриваемых как прогрессивные, ценность которых должна быть признана обществом и принята, представляет собой — на наш взгляд — идеологию. В обыденном сознании любые прогрессивные социальные изменения являются как бы следствием одних революционных идей (что есть идея первого типа), либо ассоциируются с ними, что, как нам кажется, не совсем верно по следующей причине. Диалектический, историко-философский взгляд на действительность предполагает рассмотрение ее как развивающуюся и изменяющуюся во времени, которая одновременно органически усваивает предшествующие ей идеи. Следовательно, любое общественное развитие, при котором происходит ломка сложившихся общественных отношений, предполагает включение, возрождение прошлых общественных ценностей. А, как известно, фиксация различных общественных ценностей осуществляется посредством культуры. Однако, понятие «культура» в разных контекстах имеет свой специфический смысл и поэтому, рассматривая общество как нечто неделимое, целое, в его историческом и логическом развитии, каким, по нашему мнению, является такая социальная группа как нация, тем самым мы ограничиваем понятие «культура» сведя его только к одному национальному аспекту.
С проблемой возрождения национальной культуры мы связываем деятельность, направленную на существенную замену имеющихся духовных ценностей на прежние, то есть те, что имели место в прошлом. Однако, такое возобновление духовных ценностей предполагает не их копирование, но актуализацию отношения к ним, ибо прошлое должно предстать как «результат идеологического выбора». Примером такого отношения к культурному наследию является эпоха Ренессанса. Своеобразие культуры Возрождения состоит не в том, что она опирается на традиции, а в том, как она к ним относится. А для Возрождения традиции не только средневековья, но и античности — это формы жизни и мысли, которые она не продолжает, а преодолевает. При этом необходимо различать «Возрождение» как эпоху Ренессанса и «возрождение» как культурологическое понятие.
Одним из основных условий возможности возрождения национальной культуры является признание того факта, что культура не есть нечто неделимое целое, где этноцентрическая неприязнь ко всему чужому возведена в абсолют. В противном случае, вместо возрождения национальной культуры будет происходить реставрация культуры данного этноса. Это обусловлено тем, что понятие «возрождение» включает в себя такие взаимоисключающие понятия как «консерватизм» и «архаизм». Рассмотрение проблемы возрождения как акта идеологического выбора предполагает не возврат к прошлому, а дальнейшее развитие культуры на его основе. Но является ли идеология возрождения непременным условием развития национальной культуры как главной цели развития общества? Выступает ли она в качестве средства для достижения этой цели? Или, иначе говоря, так ли необходимо вспомнить забытое старое, чтобы создать новое?
Любая национальная культура имеет народную основу. А как известно, народ и нация — это союз людей не только в пространстве, но и во времени. Поэтому, когда в обществе происходят социальные изменения, приводящие к нарушению его стабильности, естественной защитой от них является реакция самосохранения, заключающаяся в возврате к прошлому, то есть к изначальному, стабильному состоянию. Такой механизм возвращения к образцам прошлого опыта существовал всегда, в любом обществе, который принято называть традицией, обычаем. Однако, в отличие от обычаев, традиции прямо обращены к духовному миру человека, они выполняют свою роль средств стабилизации и воспроизводства общественных отношений не непосредственно, а через формирование духовных качеств, требуемых этими отношениями. Поэтому проблема возрождения национальной культуры, ее духовных ценностей, связана с исследованием культурных традиций, а не обычаев (например, свадебных), принятых в той или иной социокультурной общности.
Рассматривая общество как социокультурный феномен, а возрождение как идеологический выбор в актуализированном прошлом, мы тем самым ставим задачу «научения» общества, как бы создавая его социально-генетический механизм. И, хотя традиция по своей природе принципиально отлична от генетического механизма передачи информации, тем не менее, есть основание утверждать, что функционально и структурно они подобны. Такое подобие ни в коей мере не означает их тождественности. Существует большая разница в объеме и содержании передаваемой информации, что, в свою очередь, базируется на различных средствах ее фиксации, хранения, преобразования и передачи. Но все же, если рассматривать традицию как «генетический», естественный механизм наследования социального опыта, то вправе ли мы тогда уподоблять ее «возрождению», которое мы рассматриваем как акт идеологического выбора. Ответ, на наш взгляд, состоит в том, что традиция — это не просто механизм наследования, но и идеологическая реакция (на происходящие изменения), которая чаще всего осуществляется несвободно, неосознанно, инстинктивно, в то время как «возрождение» — это идеологический акт свободного, сознательного выбора. Следовательно, для того, чтобы идеология возрождения была не надуманной и дала положительные результаты, необходимо, чтобы в ее основе лежали традиции, имманентно присущие данному обществу. При этом, если сущность традиции состояла бы только в выполнении стабилизирующих, гомеостатических функций общественной жизни, то этого было бы явно недостаточно для рассмотрения ее как идеологической реакции. Современное истолкование понятия «традиция» значительно шире. Так, те или иные слои культурного наследия, возвращенные к жизни, также становятся традицией, выступая при этом в качестве составной части культурного фонда, комбинация элементов которых дает новый продукт. Следовательно, можно с полным правом утверждать, что традиция есть некое связующее звено между культурным наследием и творчеством, осуществляющее не только преемственность культур, но и их диалог. Таким образом, мы можем рассматривать традицию как диалог культур. Но, все же, большинство исследователей рассматривают традицию как общественное наследие. Так, предлагается рассматривать традицию в качестве одной из «форм наследования культуры», как «социальную память», как «культурную преемственность». Но термины «традиция» и «наследие» не взаимозаменяемы, так как последний термин чаще употребляется по отношению к предметам, унаследованным от предшествующих поколений. Поэтому под термином «наследие» мы все же будем подразумевать «общественное наследие».
Существует так же ряд авторов, выдвигающих на первый план в культуре феномен общественного наследия. Тогда понятие «традиция» становится почти синонимом термина «культура», ибо в этом случае «культура — это совокупность общественных традиций». Некоторые авторы утверждают, что термин «культура» и «традиция» в определенном контексте синонимичны. Разница же состоит в том, что термин «культура» обозначает сам феномен, а «традиция» — механизм его формирования, трансмиссии и функционирования. Здесь важно отметить, что наряду с понятием «культура» существует такое понятие как «культурный фонд», которое так же тесно сопряжено с понятием «культурная традиция», но никак не тождественно ему ни по объему, ни по содержанию. Культурным фондом, как и традициями, обладает любая более или менее устойчивая общность людей. Однако, культурная традиция, взятая в своих синхронном и диахронном измерениях, а также различных масштабных характеристиках, является лишь одной из составляющих культурного фонда. Другими его составляющими выступают стереотипы людей и инновации, зафиксированные в памяти исторической общности, но не принятые ею.
Феномен традиции можно объяснить как своеобразную «систему ценностей», основанную на «мифическом сознании», которое в свою очередь также является необходимым условием функционирования традиции в обществе. В свое время еще Э.Кассирер заметил, что мифическое мышление по происхождению и по своей сущности — мышление традициональное. В современном обществе место мифологии занимает идеология, которая в процессе исторического развития общества вытеснила первую. Если учесть, что, по мнению М.Вебера, действия традиционные, достигнув определенного уровня самосознания, становятся действиями рациональными, то мы вправе рассматривать идеологию наряду с навыком, обычаем и нормой — как тип традиции. В этом случае под идеологией будет подразумеваться компактная система образцов поведения, требующая абсолютного по отношению к ним конформизма во имя убеждения, что все исходящее из прошлого свято и в любом случае лучше нового.
Поскольку термин «традиция», как уже было показано, связан с понятием «культура» в его широком смысле, то закономерен вопрос: вправе ли мы говорить о более узком ее понимании, таком как «национальная культура»? Имевшая место в советской печати дискуссия на тему «Являются ли традиции признаком нации?», дает положительный ответ, показывая, что традиция является составной частью психологического склада нации.
Как уже отмечалось, понятие «традиция» имеет широкое толкование, но чаще всего оно просто ассоциируется такими способами культурного наследования как миф, фольклор, религия, бытовые обряды. В то же время сегодня стали привычными словосочетания «научная традиция», «философская традиция», и даже «художественная традиция». Это связано с тем, что традиция проявляет себя в разных сферах и формах. Существуют разные способы описания проявления традиции. Однако, на наш взгляд, наиболее строгое и дифференцированное описание понятия «традиция» по сферам и формам ее проявления было предложено Е.Шацким. Он пишет: «Первое понятие традиции, которое мы встречаем в литературе, можно назвать функциональным: в центре интереса часто оказываются функции передачи из поколения в поколение тех или иных (в основном духовных) ценностей данной общности. Второе понятие назовем объектным, поскольку оно связано с перемещением внимания исследователя с того, как эти ценности передаются, на то, каковы эти ценности, что именно подлежит передаче. Третье понятие можно назвать субъектным, так как на первом плане здесь находится не функция передачи, не передаваемый объект, а отношение данного поколения к прошлому, его согласие на наследование или же протест против этого». Если исходить из такого содержания понятия «традиция», то не трудно заметить, что ее функциональная сторона представляет интерес для этнографии, объектная — для философии, субъектная — для социологии. Интересующий нас подход к культуре (т.е. в аспекте ее возрождения) и, в частности, культурной традиции, предполагает объектное и субъектное отношение к ней. Известно, что наибольшую информационную значимость несет в себе общественное наследие, то есть то, что подлежит передаче. При этом оказывается, что существование любой стабильной, сплоченной и способной к солидарным действиям общественной группы, невозможно без признания ее членами неких общих ценностей. Для того чтобы ценность стала общей, она должна быть зафиксирована, причем таким образом, чтобы постоянно оставаться доступной для понимания широких слоев общества. Но как в таком случае должны фиксироваться передаваемые традицией ценности?
Известно, что основным средством передачи внегенетической информации является язык. Поскольку язык является также коммуникативным средством, то исходя из этого предполагается выделить следующие формы традиций: 1) факторная — то есть основанная на фактическом сообщении, имеющая непосредственно императивный характер; 2) устная — эта форма традиции базируется на устной речи, представляющей собой систему как вербальных, так и паравербальных средств коммуникации (мимика, жест, интонация, мелодика); 3) письменная — эта форма традиции базируется на письменной форме речи, характерными особенностями которой является ее дискретность и структуированность; 4) специфическая — то есть приобретаемая традицией в условиях функционирования современных средств массовой коммуникации. Однако, такая классификация будет не совсем полной, ибо определенные виды информации могут храниться и передаваться только с помощью специально организованных языков (вкладывая в понятие «язык» то широкое содержание, которое принято в семиотике — «любая упорядоченная система, служащая средством коммуникации и пользующаяся знаками». Одним из таких языков является искусство; его произведение есть сообщение на этом языке, которое можно рассматривать в качестве текста. Следовательно, искусство, как особо организованный язык, является средством фиксации и передачи специфичной (художественной) информации, тем самым общественным наследием, представляющим собой общую ценность. При этом, говоря о культуре, мы вправе рассматривать искусство как «своеобразный художественный портрет культуры», так как образ своей цельности, уникальности, «своего социально-исторического Я» культура реализует именно в искусстве. Образ мира, воссозданный в искусстве, являясь феноменом духовной жизни общества, зачастую как бы обретает значение факта материальной культуры. А как известно, традиция также с необходимостью предполагает свое овеществление как в процессе латентного хранения, так и в момент актуального развертывания, реализации. Именно овеществление традиции мы наблюдаем в устном народном творчестве, в книгах, в образцах архитектурного, художественного, музыкального творчества и т.д. Таким образом, искусство может содержать, закреплять и развивать традицию, выявляя ее функциональную, объективную и субъективную стороны, одновременно являясь общей ценностью для данного общества». 

(Абдулин А.Р. Культура и символ. Монография. Уфа. Гилем. 1997г. 158 cтр.)

* * *