Статья 2.10. Тантра как Древнее Индийское Учение. (ч.3).

продолжение

САТТВА

«Саттва — свет, чистота, реальность».

(Словарь Йоги и Веданты. 2014г. Сайт www.dic.academic.ru.)

«Саттва — одна из трех гун; гуна радости, добра и света (см. чтение о системе санкхья)».

(Словарь Санскрита и Йоги. Сайт www.prosvetlenie.org.)

«Саттва — сущность, естественность, истинность, высшая из трех гун (жил), из которых. сплетен проявленный мир».

(Мартынов Б.В. Упанишады Йоги и Тантры. Алетейя. 1999г. 256 стр.)

«Глоссарий. Саттва — одна из трех гун, свойств природы, являющая собой ясность, прозрачность, уравновешенность, сознательность, порядок, гармонию».

(Величенко А.Е. Тайна Йоги Шри Ауробиндо.
Реконструкция безмолвного знания.
СПб. Изд-во СПб Университета. 2005г. )

«Глоссарий. Саттва (сат — бытие; тва — абстрактное производное) — бытие, существование, истинная сущность. В Йоге — качество чистоты или гармонии. «Саттвичный» — чистый, истинный».

(Я ЕСТЬ ТО. Беседы с Шри Нисаргадаттом Махараджем.
Пер. с аудиозаписей на маратхи Мориса Фридмана
под ред. Судхакара С. Дикшита. Сайт www.er.lib.com.)

«Саттва — существование, реальность; истинная сущность, природа, расположение ума, характер. Также — высшая из трех гун, или составных частей Пракрити, потому что сообщает человеку искренность, честь, мудрость; чистая и опрятная вещь».

(Cловарь восточных терминов. 2000г. Сайт www.dic.academic.ru.)
(Толковый словарь (некоторые восточные термины). Сайт www.waylove.ru.)
(Филлис Кристалл. Саи Баба. Первое знакомство. Сайт www.mreadz.com.)

«Саттва — «благость», первая из трех гун (сил) природы. Ее свойства: мудрость, уравновешенность, спокойствие, чистота, возвышенность, ясность, свет, доброта, мир и гармония, ведущие к Божественному знанию (джняне); принцип духовности и света».

(Словарь санскритских терминов Шри Сатья Саи Бабы. Сайт www.onbhagavan.blogspot.in.)

«Саттва — бытье, существование, реальность, сущность, энергия, гармония, высшее из трех свойств природы, действительное, ясность, уравновешенность, характер, отвага, абсолютно хорошая сущность, первое из трех качеств, дух, дыхание жизни, реальное существо, вещь, живое существо, особенно неразумное; привидение, злой дух».

(Смирнов Б.Л. Симфонический санскритско-русский
толковый словарь Махабхараты. Ашхабад. 1962г.)

«Саттва (Sattwa) — упорядоченность, порядок; качество, или сила Природы (гуна), заставляющая предметы сохранять их взаимные отношения и реакции после того, как они установлены. Означает также закон природы, порядок в ней. То же понятие используется иногда применительно к разуму, так как его деятельность направлена на установление порядка в природе, как например, при изготовлении часов, в которых разные части механизма пребывают в согласованных отношениях, или при развитии физических тел человека и животных. В человеке этот порядок проявляется в незаметных и согласованных функциях дыхания, кровообращения, пищеварения — непрерывных обыденных процессах, хорошо скоординированных и помогающих друг другу. Более широким примером может быть явление наследственности».

(Эрнест Вуд. Словарь Йоги. К. София. 1996г.)

«Глоссарий. Саттва — упорядоченность, порядок (иногда — просветление, чистота и благость); качество, или сила Природы (гуна), заставляющая предметы сохранять их взаимные отношения и реакции после того, как они установлены. Означает также закон природы, порядок в ней. То же понятие используется иногда применительно к разуму, так как его деятельность направлена на установление порядка в природе, как например, при изготовлении часов, в которых разные части механизма пребывают в согласованных отношениях, или при развитии физических тел человека и животных. В человеке этот порядок проявляется в незаметных и согласованных функциях дыхания, кровообращения, пищеварения — непрерывных обыденных процессах, хорошо скоординированных и помогающих друг другу. Более широким примером может быть явление наследственности».

(Электронная библиотека по Йоге. Сайт www.yogalib.ru.)

«Саттва — одна из трёх гун, описанных, в частности, в «Бхагавад-Гите». Саттва на духовном Пути является переходной ступенью от невежества, грубости и порабощённости страстями — к осознанию Божественного. О саттвичности в тексте «Бхагавад-Гиты» сказано много: это — гармоничность, владение покоем ума, утончённость сознания, способность управлять своими эмоциями с отказом от грубых эмоциональных проявлений, доминирование состояния тонкой и радостной любви, исключение эгоцентризма, насильственности. В методологическом отношении важно подчеркнуть, что саттвичность обретается только при здоровом и очищенном от грубых энергетических включений теле…
Но надо идти, как сказано Кришной в «Бхагавад-Гите», ещё дальше — за пределы саттвы, к слиянию с Творцом, а это требует новых усилий, новой борьбы с собой. Об этом важно помнить, ибо саттва может оказаться ловушкой: она пленит именно блаженством, которое обретает на этой стадии человек. Она «расслабляет», предлагает отказаться от дальнейших усилий. Но и миновать гуну саттва нельзя. Нельзя без освоения качеств, присущих этой гуне, слиться с Богом». 

(Энциклопедия духовных знаний. Сайт www.ru.encyclopedia-of-religion.org.)

«Саттва (санскр. «чистота», «чистый»; в буквальном переводе «существование, реальность») — гунна благости, одна из трёх гун (качеств) материальной природы в философии Индуизма, в частности в философии Санкхьи — одной из шести ортодоксальных философских систем Индуизма. Среди трёх гун — саттвы, раджаса и тамаса, — саттва считается самым чистым и возвышенным качеством материальной природы. Термин также употребляется в философии Буддизма.
Согласно воздействию трех гун материальной природы, живые существа можно подразделить на три категории: счастливых, деятельных и беспомощных. Эти три психологических состояния определяют положение обусловленного живого существа в царстве материальной природы. Саттва наделяет человека мудростью, отличающей его от тех, кто обусловлен иначе. Человек в саттва-гуне гораздо меньше подвержен материальным желаниям, и ему свойственна привязанность к материальным знаниям. Примером таких людей являются брахманы, про которых говорят, что они находятся под влиянием саттва-гуны. Говорится, что саттва-гуна, в отличие от других гун, приносит людям глубокие познания и делает их счастливыми. На уровне саттва-гуны индивид испытывает счастье по причине осознания частичной свободы от бремени кармических реакций».

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)

«Саттва — а вот тут позволил себе немного полингвистствовать. Если криво и не в тему — поправьте. Разбиваем «саттва», на «сат» и «тва». Получаем «истина» и форму «ты»…
Вообще «истина» будет сатья (satya), а Сат — не столько «истина», сколько «реальность», «настоящее [бытие]». А вот «-тва» в данном случае грамматически не связано с «ты» (tvam).
Скорее уж это ближе по функции и смысловому окрасу к «-тво» или «-ва» в словах «вещество», «естество», «жатва» и т.д. Т.е. саттва — это «подлинность», «настоящесть», «истинность», «реальность», «бытийность», «сущность», «суть» и т.д…
То же самое и с «-тва» в слове таттва (tattva) — получается буквально что-то вроде «тотность» (tat — «то[т]», а «-тва» — соответствующий суффикс, как и в «саттва»). Или слово «гурутва» (gurutva) — буквально «гуровость» или «гурство», ну а литературно можно перевести как «качество гуру», «свойство гуру», «сущность гуру»…
Саттва — это «подлинность», «настоящесть», «истинность», «реальность», «бытийность», «сущность», «суть». Но никак не «благость», так? В т.ч. и «благость», «добро[та]» и т.п. (в синонимическом ряду значений)…
Как название одной из гун, саттва обозначает именно «благостное», «духовное», «[самое] реальностное» качество пракрити, которое непосредственно «граничит» со сферой Духа. Поэтому и считается, что от уровня саттвика-бхакти (и саттвика-джняны) можно перейти непосредственно на уровень парабхакти (и параджняны), в то время как с уровней раджасика- и тамасика- — нет. Преданность и знание в тамогуне могут привести к преданности и знанию в гуне раджаса, а с раджасического уровня уже можно прийти к саттвическому, но не к высшему (пара). Такая, вот, выстраивается иерархия. (Подробно об этом особенно много в «Шива-Пуране» и др. Пуранах)».

(Гунны природы — маразм переводов.
Сайт Шмашан Кали-юги. www.forum.shayvam.org.)

* * *

В качестве заключения к данной части настоящей статьи обратим внимание на диссертацию, защита которой состоялась в 2006г. (см. Хабарова Ольга Викторовна. Триединство Добро-Истина-Красота как ядерный компонент концептуального пространства «Прекрасное» в древнерусских текстах XI-XIV вв. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Калининград. 2006г. 187 стр. Сайт www.dslib.net.).

2.10 Хабарова Триединство

«Содержание:
Введение
Глава I. Репрезентация концепта «добро» как компонента концептуального триединства Добро-Истина-Красота
Предварительные замечания
1. Категория Добрав философии и этике
2. Общая характеристика лексических средств выражения концепта «добро»
2.1 Ядро концепта «добро»
2.2. Ближняя периферия концепта «добро»
2.3. Дальняя периферия концепта «добро»
3. Функциональная роль лексических средств репрезентации концепта «добро»
3.1. Компонент «Бог»
3.2. Компонент «человек»
3.3. Компонент «природа»
3.4. Компонент «артефакты»
Выводы
Глава II. Репрезентация концепта «истина» как компонента концептуального триединства Добро-Истина-Красота
Предварительные замечания
1. Категория Истины в философии и этике
2. Общая характеристика лексических средств выражения концепта «истина»
2.1. Ядро концепта «истина»
2.2. Ближняя периферия концепта «истина»
2.3. Дальняя периферия концепта «истина»
3. Функциональная роль лексических средств репрезентации концепта «истина»
3.1. Компонент «Бог»
3.2. Компонент «человек»
3.3. Компонент «природа»
3.4. Компонент «артефакты»
Выводы
Глава III. Репрезентация концепта «красота» как компонента концептуального триединства Добро-Истина-Красота
Предварительные замечания
1 . Красота как нравственно-эстетическая категория
2. Общая характеристика лексических средств выражения концепта «красота»
2.1. Ядро и ближняя периферия концепта «красота»
2.2. Дальняя периферия концепта «красота»
3. Функциональная роль лексических средств репрезентации концепта «красота»
3.1. Компонент «Бог»
3.2. Компонент «человек»
3.3. Компонент «природа»
3.4. Компонент «артефакты»
Выводы
Заключение
Библиография
I. Теоретическая литература
II. Словари и энциклопедические издания
III. Источники
IV. Источники, цитируемые по Материалам для словаря древнерусского языка И. И. Срезневского и Словарю древнерусского языка (XI-XIV вв.)
Введение к работе. Общеизвестно, что язык представляет собой результат процесса познания, постижения и оценки объективной реальности человеком, а наука о языке рассматривается как часть когнитивистики, взаимосвязанной с психологией, философией, культурологией. Изучение культурологических аспектов языкового выражения является основной проблемой когнитивной лингвистики, одного из наиболее интенсивно развивающихся направлений в современном языкознании. Приоритетными для современных лингвистических исследований последних десятилетий становятся вопросы определения содержания понятий «концепт» и «концептосфера», соотношения языка и сознания, выявления этнокультурного компонента в составе лексического значения слова и т.д. (Д.С.Лихачев, Н.Д.Арутюнова, В.В.Колесов, Ю.В.Степанов, Е.С.Кубрякова, 3.Д.Попова, И.А.Стернин, Г.В.Звездова, А.П.Бабушкин, Г.И.Берестнев, Н.Н.Болдырев, Е.И.Зиновьева и др.). При этом значительное внимание в современной лингвистике уделяется специфике экспликации индивидуально-авторских концептов, формирующих концептуальную систему художественного произведения, в соотношении с концептосферой определенной культуры (В.В.Вербицкая, Е.В.Севрюгина, М.А.Дмитровская, Ю.В.Миронова, Г.В.Русанов, С.Н.Бабулевич и др.); а также способам реализации лингвокультурных концептов, выражающих представления об основных чертах этноменталитета и особенностях национального характера (В.В.Маслова, А.Вежбицкая, А.Д.Шмелев, В.И.Карасик, Р.В.Алимпиева, Н.В.Сафонова, Н.Ю.Моспанова и др.).
В связи с вышесказанным актуальность настоящего исследования определяется обращением к проблеме языковой репрезентации фундаментальных лингвокультурных концептов «добро», «истина», «красота», выступающих в качестве структурных компонентов концептуального триединства Добро-Истина-Красота. Анализ содержательной сущности соответствующих концептов, включаемых в концептуальное пространство «Прекрасное», позволяет реконструировать систему аксиологических констант, составляющих ценностную основу духовной жизни общества и культурного сознания нации.
Объектом данного диссертационного исследования является лингво-культурное триединство Добро-Истина-Красота, которое базируется на синкретичных представлениях о нравственно-эстетическом идеале, возникшем в результате первичного философского осмысления действительности древним человеком. Особенности взаимодействия и соотношения ценностных категорий Добра, Истины, Красоты, а также проблема выявления их единого обобщающего начала являются основными вопросами, получившими освещение в трудах философов на протяжении всего периода развития мировой философской мысли от античных времен до современности. Особое значение имеет данное триединство для русской культуры, основу которой определяет аксиология христианского мировоззрения. Православие, взаимодействуя с национальными дохристианскими ментальными приоритетами, способствовало формированию особой ценностной системы, обусловливающей специфику национальной концептосферы. «Именно национальная форма осмысления сакрального, проецирование Христианства не на абстрактную и бесплотную tabula rasa, а на драматично развертывающееся в пространстве и времени бытие народа позволяет постичь как глубинный смысл крестного пути Христа, так и тайну самого народа» [Фрумкина P.M. Цвет, смысл, сходство (Аспекты психолингвистического анализа). М. Наука. 1984г. с. 112].
В процессе осмысления сущности рассматриваемого триединства философы основываются на понимании его теологической природы (В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, Н.О.Лосский и др.). Представления о Боге как духовном идеале — главном ориентире в нравственном самоопределении личности, становятся ключевыми в формировании системы нравственно-эстетических основ древнерусской культуры. Данные представления получают свое отражение в сознании древнерусского человека, реализуясь в системе лингвокультурных концептов, определяющих самобытность национальной культуры.
Непосредственным предметом исследования являются лексические средства репрезентации лингвокультурного триединства Добро-Истина-Красота как ядерного компонента концептуального пространства «Прекрасное». Рассматриваемая лексико-семантическая парадигма конструируется в основном качественными прилагательными, эксплицирующими этическую и нравственно-эстетическую оценку в древнерусском тексте.
«Широкий смысловой объем» данной лексико-грамматической группы слов обусловливает значительные возможности эмоционально-экспрессивных колебаний оттенков качественных прилагательных. «Отражая свойства самых разнообразных предметов действительности, качественные прилагательные обладают универсальной смысловой податливостью, активны во взаимоотношениях с другими словами, имеют в своей структуре эмоционально-оценочные элементы» [Елионская А.С. «Древесные образы» в произведениях древнерусской литературы. // Древнерусская литература: Изображение природы и человека. М. Наука. 1995г. Диссертация. с. 43]. Таким образом, прилагательные демонстрируют свойство не только репрезентировать оценку субъекта, но и сочетать оценку с эмоциональной выразительностью, обладая широким потенциалом к образованию метафор, являющихся «источником формирования образных средств» языка [Железнов Ю.Д. Представления об Истине, Добре и Красоте как основа взаимопонимания конфессий. // Философские науки. 2003г. №9. с. 106].
В связи с вышесказанным особый интерес представляют лексические средства, реализующие эмоционально-оценочное значение. Появление эмотивной лексики в языке обусловлено спецификой когнитивной деятельности человека, направленной не только на познание и освоение действительности, но и на оценку объективной реальности. Менталитет, проявляя взаимосвязь с ценностным аспектом сознания, «оценивает воспринимаемое как хорошее или плохое, как представляющее ценность, соответствующее ценностям или не соответствующее им», и именно коннотативный компонент, по мнению В.В.Колесова, «становится целью ментального описания», непосредственно отражая «национальный колорит».
Материалом для исследования послужили разножанровые памятники древнерусской письменности XI-XIV вв. книжно-славянского типа (летопись, житие, хождение, слово, сказание), церковно-канонические памятники, восходящие к старославянским оригиналам, а также переводные памятники, из которых методом сплошной выборки было извлечено 3500 примеров, включающих лексические средства репрезентации триединства Добро-Истина-Красота.
Обращение к данному хронологическому срезу не случайно, так как именно в этот период происходит становление и развитие литературно-письменного языка древнерусской народности. В языке этого времени находят свое отражение основные процессы, происходящие в культурной жизни древнерусского общества, во многом обусловленные принятием Христианства как религии новой ценностной ориентации. Таким образом, именно в концептосфере рассматриваемого периода формируются фундаментальные ценностные категории, отражающие самобытность мировоззренческой системы древнерусского человека и повлиявшие на духовное становление нации в целом.
Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые проведен комплексный (функционально-семантический, концептуальный) анализ ключевого лингвокультурного триединства Добро-Истина-Красота как компонента концептуального пространства «Прекрасное» на материале памятников древнерусской письменности XI-XIV вв., что позволило реконструировать систему аксиологических констант древнерусской картины мира.
Цель работы — установление специфики лексических репрезентаций лингвокультурного триединства Добро-Истина-Красота как ядерного. компонента концептуального пространства «Прекрасное» в памятниках древнерусской письменности XI-XIV вв. Достижению поставленной цели подчинено решение следующих задач:
— выявить состав и семантическое своеобразие языковых репрезентантов вышеназванного концептуального единства и составляющих его компонентов;
— установить функциональную иерархию лексических средств, вербализирующих рассматриваемое триединство в структуре концептуальных полей «добро», «истина», «красота»;
— выявить функциональную роль лексических средств репрезентации концептов «Бог», «человек», «природа», «артефакты» как содержательных компонентов рассматриваемых глобальных субстанций;
— установить содержание каждого из компонентов триединства Добро-Истина-Красота и триединства в целом как субстанции концептуального пространства «Прекрасное» через систему лексических репрезентаций.
Цель и задачи диссертационного исследования обусловили использование комплексной методики анализа, включающей следующие методы и приемы: структурно-семантический метод, а также дополняющие его приемы контекстуального, компонентного и этимологического анализа, метод концептуального анализа с использованием логического приема, а также принцип количественных подсчетов.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что содержащиеся в ней результаты наблюдений и выводов могут способствовать дальнейшей разработке теоретических проблем когнитивной лингвистики, лингвокультурологии, лексикологии, семасиологии, стилистики, лингвистики текста как в диахронном, так и синхронном аспектах.
Практическая значимость исследования определятся возможностью использования его материалов и полученных результатов в разработке лекционных курсов и спецкурсов по когнитивной лингвистике и лингвокультурологии, древнерусскому языку, исторической стилистике, лексикологии, а также в лексикографической практике.
Апробация работы. Основные теоретические положения и практические результаты исследования обсуждались на заседании кафедры истории русского языка и сравнительного языкознания Российского государственного университета им. И.Канта и докладывались автором на ежегодных научных семинарах аспирантов данного университета. Основное содержание диссертации представлено в шести публикациях автора.
В соответствии с поставленной целью в качестве основных положений, определяющих научную новизну и теоретическую значимость работы, на защиту выносятся следующие:
1. Концептуальное триединство Добро-Истина-Красота в русской христианской картине мира в XI-XIV вв. выступает как ядерный компонент концептосферы «Прекрасное», что обусловлено содержательной спецификой системы аксиологических констант, характеризующих мировоззрение древнерусского человека.
2. Содержание концептуального триединства Добро-Истина-Красота определяется содержанием каждого из структурных компонентов рассматриваемого триединства (концептов «добро», «истина», «красота»).
3. План выражения концептуальных полей «добро», «истина», «красота», формирующийся лексическими экспликаторами рассматриваемой аксиологической субстанции, отличается подвижностью и открытостью своих компонентов, что обусловливает их тесные синонимические связи.
4. Функциональная роль лексических средств выражения концептов «истина», «добро», «красота» усиливается при их реализации в качестве экспликаторов концептуальной парадигмы «Бог»-«человек»-«природа»-«артефакты», структурно-организующим началом которой является первый компонент.
Прежде чем приступить к практическому исследованию функционально-семантического своеобразия и установлению культурологической значимости лексических средств экспликации триединства Истина-Добро-Красота, считаем необходимым кратко рассмотреть основные теоретические вопросы, имеющие непосредственное отношение к содержанию работы и создающие основу для практического анализа материала.
1. Понятие «концепт» в современной лингвистике: основные направления. Вся познавательная деятельность человека, отражение которой в языке и является предметом изучения когнитивной лингвистики, направлена на умение ориентироваться в мире. Эта деятельность сопряжена с необходимостью отождествлять и различать объекты окружающего мира: для обеспечения операций этого рода возникают концепты, представляющие собой «относительно стабильный и устойчивый когнитивный слепок с объекта действительности». Именно «концепт» становится основным понятием когнитивной лингвистики, содержание которого активно обсуждается в работах современных исследователей.
Главной сложностью при определении концепта, по мнению Е.И.Зиновьевой, является то, что у него «есть существенные признаки, но пока не ясен объем». Для того, чтобы выявить основные характеристики, включаемые в содержательную структуру обозначенной лингвистической категории, следует рассмотреть дефиниции термина «концепт», представленные в работах ведущих исследователей в области когнитивной лингвистики. <…>.
Об «идеальной» природе концепта говорит А.Вежбицкая, которая определяет концепт как объект из мира «Идеальное», имеющий имя и отражающий культурно-обусловленное представление человека о мире «Действительность», данной в мышлении через язык, опосредованно. Обращаясь к проблеме национальной специфики концепта, исследователь отмечает значение «ключевых слов», содержащихся в лексической системе национального языка. «Ключевые слова» — это «культурные артефакты создавшего их общества», слова «особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры», в которых закодированы определенные способы концептуализации мира. Анализ данных слов, по мнению, А.Вежбицкой, может привести в сердцевину целого комплекса культурных ценностей и установок.
Иной подход к определению сущности концепта демонстрируют Н.Д.Арутюнова и ее последователи, Т.В.Булыгина, А.Д.Шмелев, Ю.Д.Апресян, которые основываются на мнении, что именно семантика языкового знака представляется единственным средством формирования содержания концепта. Значение слова предстает как ментальная сущность, а понятие «концепт» используется, прежде всего, как единица когнитивной семантики, применяясь к изучению проблем референции. Ю.Д.Апресян, в свою очередь, также утверждает значимость семантического анализа в процессе определения содержания концепта, утверждая, что национальная языковая картина мира извлекается «путем анализа из значений слов».
Особый интерес представляют лингвистические исследования Д.С.Лихачева, Е.С.Кубряковой, посвященные теоретическим вопросам когнитивной лингвистики. Ученые считают, что концепт возникает в результате столкновения значения слова с личным и народным опытом человека, то есть является посредником между словами и действительностью. По определению Е.С.Кубряковой, «концепт — термин, служащий объяснению единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания и той информационной структуры, которая отражает знания и опыт человека; оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingva mentalis), всей картины мира, отраженной в человеческой психике». Понятие концепта отвечает представлению о тех смыслах, которые использует человек в процессах мышления и которые отражают содержание опыта и знания, содержание результатов всей человеческой деятельности и процессов познания мира в виде неких «квантов» знания.
Д.С.Лихачев понимал под концептом «своего рода алгебраическое выражение значения, которым человек оперирует в своей письменной речи», при этом концепт не непосредственно возникает, а становится откликом в сознании на языковой опыт в целом. Совокупность потенций (возможности домысливания, дофантазирования) в словарном запасе, как отдельного человека, так и языка в целом Д.С.Лихачев определяет как концептосферу национального языка, выступающую «как бы «заменителем» национальной культуры, концептосферой культуры».
Общим для рассмотренных подходов является утверждение неоспоримой связи языка и культуры; расхождение обусловлено разным видением роли языка в формировании культуры. Однако активные исследования в области когнитивной лингвистики способствуют появлению новых толкований термина концепт, детальному освещению целого ряда теоретических вопросов в этой области.
Особо следует отметить значение исследований представителей воронежской лингвистической школы 3.Д.Поповой и И.А.Стернина, посвященных не только определению содержания понятий «концепт» и «концептосфера», но и вопросам структурной организации концепта, возможности вербализации концептов, проблеме взаимодействия концептосферы и менталитета и т.д.
Исследователи рассматривают концепт как единицу мыслительной деятельности, составную часть «концептосферы, информационной базы человека». При этом «концепт включает все ментальные признаки того или иного явления, которые отражены сознанием народа на данном этапе его развития». Концепты могут существовать в виде мыслительных картинок, схем, понятий, фреймов, сценариев, гештальдов (более или менее сложных комплексных образов внешнего мира), абстрактных сущностей, обобщающих разнообразные признаки внешнего мира. Иными словами, концепт есть комплексная мыслительная единица, которая в процессе мыслительной деятельности поворачивается разными сторонами, актуализируя свои разные признаки и слои; данные признаки и слои могут получить свое вербальное выражение в системе языковых знаков, а могут и не иметь языкового обозначения.
Концепт, по мнению представителей воронежской лингвистической школы, имеет полевую структуру, которая может быть описана в терминах ядра и периферии. К ядру будут относиться прототипические слои с наибольшей чувственно-наглядной конкретностью, первичные наиболее яркие образы; более абстрактные признаки составят периферию концепта. Периферийный статус того или иного концептуального признака вовсе не свидетельствует о его малозначности или маловажности в поле концепта, статус признака указывает на меру его удаленности от ядра по степени конкретности и наглядности образного представления.
Таким образом, с учетом различных определений концепта, возможным представляется выделить его следующие инвариантные признаки: 1) это минимальная единица человеческого опыта в его идеальном представлении, вербализирующаяся с помощью слова и имеющая полевую структуру; 2) это основная единица обработки, хранения и передачи знаний; 3) концепт имеет подвижные границы и конкретные функции; 4) концепт социален, его ассоциативное поле обуславливает его прагматику; 5) это основная ячейка культуры.
При определении содержания понятия «концепт» в данной работе мы ориентируемся на следующие теоретические постулаты. Концепт — это ментальная (мыслительная) сущность, рассматриваемая как составная часть концептосферы, которая может быть вербализирована и получить свое языковое выражение в лексической системе национального языка (3.Д.Попова, И.А.Стернин); концепт является результатом всей человеческой деятельности и процессов познания мира и включает в себя некие «кванты» знания, содержащие информацию (как реальную, так и воображаемую) о мире (Е.С.Кубрякова); концепт отражает этническое мировидение, маркирует этническую языковую картину мира (М. Хайдеггер).
Лингвокультурный концепт — это вербализированный в системе языка концепт, условная ментальная единица, используемая в комплексном изучении языка, культуры и сознания, отличающаяся актуализацией ценностного начала, составляющего основу культуры (В.И.Карасик, Г.Г.Слышкин). <…>.
4. История формирования представлений о триединстве Добро-Истина-Красота. Истина, Добро и Красота — фундаментальные ценностные понятия, представленные в своем тесном взаимодействии и образующие единство, обозначенное исследователями как Великое триединство (Н.Д.Арутюнова, П.А.Флоренский). В основе данного триединства лежит представление о взаимопроникновении эстетического и этического начал, которое, по утверждению Л.Н.Столовича, становится «одним из свидетельств первобытного ценностного синкретизма, запечатленного … в первоначальных попытках философско-теоретического осмысления мира». Исследователь отмечает, что единое аксиологическое представление возникает в потоке ценностного мироотношения человека, которое включает в себя «особый сплав значений, определяющих вещественно-предметные свойства явлений и в то же время выражающих практическое и эмоциональное отношение к ним». Соответствующее отношение образуется как общечеловеческое и дифференцируется на различные виды постепенно, в процессе философского осмысления самобытности каждой из категорий. Так, например, не случайно библейский Бог свои творения называл словом tob, подразумевавшим одновременно и прекрасное, и хорошее.
Синкретизм эстетического и этического начал стал одним из центральных вопросов античной философии. Ценностный характер античного мироощущения и миропонимания проявился в категории калокагатия, которая органично соединяла в себе прекрасное и доброе. Калокагатия (от «прекрасный» + «хороший, добрый, благой») как понятие философского уровня впервые было использовано Сократом. <…>..
Следует отметить, уже в античные времена впервые возникает мысль о божественной природе высшего духовного единства. Так, например, Сократ, характеризуя, прекрасное показывает его связь с полезным, понимая последнее не утилитаристски, а как разумную целесообразность, при этом впервые в понимании сущности прекрасного совершает переход от человеческого к божественному. В свою очередь, Платон, рассматривая в качестве универсальной духовной категории Благо, представленной в единстве добродетели, счастья, прекрасного и нравственного, указывает на теологическую природу духовного начала.
В восточной патристике наибольшее внимание проблемам сущности прекрасного, включающего в себя эстетический и этический аспекты, уделил Дионисий Ареопагит, опиравшийся на неоплатонические и раннехристианские идеи. В его понимании движущей силой Универсума является божественный эрос, который возбуждается прекрасным и красотой. В онтологическом плане он различал три ступени красоты: 1) абсолютную божественную красоту — «Единое — благое — и — прекрасное»; истинно или сущностно, Прекрасное, которое является «причиной гармоничности и блеска во всем сущем»; 2) красоту чинов небесной иерархии и 3) красоту предметов и явлений тварного мира. Все три уровня объединены наличием в них некоего недискурсивного знания о трансцендентной Красоте Бога — «духовной красоте». При этом, в понимании Дионисия Ареопагита красота, зримая в сущем, «есть отблеск незримой, благоточивой красоты, которая становится уподоблением высшей Божественной красоте».
Представление о том, что нравственно-эстетическое начало, выраженное в триединстве Добро-Истина-Красота, имеет сакральный смысл, становится ведущим в русской православной культуре. Мысль о Божественной, духовной сущности данного единства является ключевой для трудов Вл.Соловьева, П.А.Флоренского, Н.О.Лосского и др.
Так, например, Вл.Соловьев в работе «Три речи в память Достоевского» утверждает полное единство Добра, Истины и Красоты, проявление которого философ находит в творчестве Ф.М.Достоевского: «В своих убеждениях он (Достоевский) никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины. И он был прав, потому что эти три живут только своим союзом. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир». В то же время Вл.Соловьев теологически обосновывает данное единство: «Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой жизни, способной вместить в себя всю бесконечность божества, — эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство».
Продолжая традицию Вл.Соловьева, И.О.Лосский видит в Боге высшую ценность, которая находит свое воплощении в явлении единства Добра, Истины и Красоты: «Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но еще как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро во всех смыслах этого слова, именно как сама Красота, Нравственное Добро (Любовь), Истина, абсолютная жизнь». При этом философ рассматривает абсолютные аксиологические категории как неотъемлемое условие существования человека: «Каждая тварная личность есть всеобъемлющая, но не первичная самоценность. Все необходимые аспекты полноты бытия, любовь, красота, истина, и т.п., тоже суть абсолютные самоценности, но, будучи лишь сторонниками целого, они суть частичные абсолютные ценности».
П.А.Флоренский, соединяя эстетизм с религиозностью, также говорил о теологической природе Великого триединства. Философ считал, что «Истина, Любовь и Красота» как метафизическая триада, — это одна и та же духовная жизнь, но рассматриваемая под разными углами зрения. В православном миропонимании П.А.Флоренского Любовь и Истина сливаются между собой и с именем Бога, так как «познание Истины возможно только чрез стяжание любви к Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В Любви и только в Любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя «говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое — лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта и меня в Бога, как объективную Истину». При этом философ считал красоту важнейшим компонентом сакральной онто-гносеологии, феноменом человеческого бытия на путях познания-любви-пресуществления: «То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота». В таком случае познание Истины, по мнению П.А.Флоренского, выступает не только как гносеологический, но и как этико-эстетический акт, имеющий важное мировоззренческое значение.
Представление о божественной сущности фундаментальных аксиологических и онтологических понятий становится особо значимым, когда речь идет о древнерусской литературе и древнерусском языке. Именно в начальный период становления и развития древнерусской письменности, Христианство начинает активно проникать во все формы общественного сознания. Как отмечает В.В.Кусков, философскими основаниями древнерусской литературы становятся христианские канонические книги, через которые происходит принятие и постижение догм христианского вероучения, ставшего впоследствии основой мировоззрения древнерусского человека и повлиявшего на становление основных черт национального менталитета.
Таким образом, Добро, Истина и Красота, представленные в тесном взаимодействии, являются ключевыми ценностным понятиями, которые формируют аксиологическую систему человеческого общества. Рассматриваемое триединство становится доминантой категории Прекрасного, представляющей собой нравственно-эстетический идеал, именно поэтому Н.Д.Арутюнова утверждает, что «одухотворение прекрасного, его устремленность ввысь к небу и его обращенность вглубь земной жизни привели к образованию «тройственного союза», или Триады: Истина-Добро-Красота».
При этом рассматриваемые глобальные субстанции, с одной стороны, носят универсальный характер и являются категориями, составляющими духовную основу человеческого общества на всех этапах его культурно-исторического развития, что имеет непосредственное отражение во взаимопроникновении религиозных конфессий, смысл которых заключается в раскрытии сути взаимодействия «человека с Богом при формировании во внутреннем мире человека ценностного отношения к категориям Красоты, Истины и Добра». Однако, с другой стороны, данные категории обладают уникальными содержательными особенностями, реализующими представления о характерных чертах национального мировоззрения.
Категория Истины в философии и этике. Категория Истины принадлежит к числу основных категорий, регулирующих взаимодействие человека с действительностью и другими людьми, и является базовым понятием, фундаментальным для всех сфер знания. Выступая в тесной соотнесенности с категориями Добра и Красоты, Истина образует этическую основу аксиологической системы, обусловливающей ценностные приоритеты человеческого общества. Именно поэтому, как отмечает В.В.Маслова, «посредством Истины обеспечивается сохранение основных условий существования человека: мира вещей и духовных ценностей. Гармония и порядок совпадают с истиной в самом широком диапазоне, обнаруживая связь и организацию во времени и пространстве» [Маслова В.В. Линвокультурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М. Академия. 2001г. с. 216].
Обращаясь к проблеме определения сущности категории Истины в духовной русской культуре, Н.Д.Арутюнова выделяет в качестве доминирующего сакральный аспект в осмыслении данной категории, утверждая очевидную взаимосвязь Истины с религиозным сознанием. «Истина и Божественный мир христианской религии, — отмечает исследователь, — характеризуются одними и теми же атрибутами, в число которых наряду с уже отмеченными входят оценки. Истина совершенна и целостна. Приобщение к ней дарует благодать. Истина — одна из непреходящих целей деятельности человека, один из его высоких идеалов».
Следует отметить, что осознание онтологической природы Истины неразрывно связано с развитием философской мысли Средневековья. Так, например, еще Ансельм Кентерберийский, говорил о явлении высшей истины, которая «существует сама по себе и не принадлежит никакой вещи», но именно она определяет между тем «истинность» и «правильность» вещи, существующей согласно ей. Основываясь на умозаключениях Ансельма Кентерберийского, Роберт Гроссетест, в свою очередь, усматривал природу высшей истины в Божественном начале, утверждая, что «Бог не имеет ни равного себе, ни превосходящего, которому мог бы уподобиться. Отсюда следует, что в Нем нет никакой ложной части, но он есть полная Истина и Свет». Подобное понимание онтологической сущности Истины мы находим и у Фомы Аквинского, который считал, что «истина есть, прежде всего, в интеллекте и вторичным образом — в вещах, согласно тому, что они соотносятся с интеллектом как основанием». При этом философ считал, что об истинности вещей говорят «в их соотношении с Божественным интеллектом».
Однако в русской концептосфере понятие Истины формируется не только в религиозном, но и в эпистемическом контексте — контексте рационального знания, эмпирического и теоретического. Здесь Истина подчинена разуму, создающему мир понятий и фактов. Если религиозную истину ощущают в сердце, то рациональную — в голове (разуме). В эпистемическом контексте понятие Истины становится реляционным: здесь истина превращается в истинность, будучи противопоставлена ложности.
Существование двух обозначенных аспектов в осмыслении Истины во многом обусловливает содержательные особенности понятий Истины и Правды, как двух определяющих компонентов концепта «истина» в картине мира русского человека. Осмыслению данных понятий, выявлению их специфических характеристик и общих черт посвящено большое количество философских и лингвистических работ в современной науке. Основываясь на онтологическом осознании высшей Истины, исследователи отождествляют Истину с Богом и усматривают в ней Божественный закон (Н.Д.Арутюнова, М.В.Черников, X.Куссе и др.). С соответствующим пониманием Истины в русской духовной культуре неразрывно связана и категория Правды.
Как отмечает М.В.Черников в монографии «Философия правды в русской культуре», посвященной обозначенной проблеме, истоки русской философии Правды берут свое начало еще в древнеславянской мировоззренческой модели, которая с типологической точки зрения принадлежит к мифологической мировоззренческой парадигме, для которой характерна предельная онтологизация пространства существования человека. Ключевыми метатерминами, описывающими мифопоэтическую онтологию, являются хаос и порядок. Порядок представляет собой фундамент бытия, религиозную и нравственную основу всего общества. При этом непосредственным проявлением и репрезентацией порядка выступает закон. Следование закону, соответственно — правильное поведение, есть жизнь. На этой основе возникает семантическая корреляция закон-правило. В рамках такой мировоззренческой парадигмы и формируется первоначальные «узловые» концепты правового и нравственно-этического характера, позволяющие выражать высшие идеи человеческого долженствования: идеи правильности, правомерности, справедливости. <…>.
Заключение. <…>. Прекрасное — это фундаментальная аксиологическая категория, которая обобщает в себе основные понятия, формирующие ценностную систему человеческого общества. Как справедливо отметил Дионисий Ареопагит, Прекрасное «есть Начало всего как творческая причина, все движущая и соединяющая любовью к собственному очарованию». Именно поэтому в языковой картине мира XI-XIV вв. в качестве доминирующего компонента концептуального пространства «Прекрасное» представлено концептуальное триединство Добро-Истина-Красота, обусловленное существованием в русской картине мира великих ценностей: Добра, Истины, Красоты.
Религиозное сознание, основанное на догмах христианского вероучения, становится определяющим в системе ментальных представлений древнерусского человека XI-XIV вв. Ассимилируя с языческими воззрениями, «Христианство выступает как религия новой ценностной ориентации», утверждая абсолютную духовную ценность Бога, который, вместе с тем, становится критерием, который определяет аксиологические приоритеты. В связи с этим именно сакральный смысл в осознании категории Прекрасного является доминирующим для древнерусской культуры XI-XIV вв., что обусловливает соответствующую природу концептуального триединства и специфику семантической организации лексических средств выражения его составляющих компонентов.
В результате проведенного исследования было установлено, что содержание триединства Добро-Истина-Красота непосредственно определяется содержанием каждого из структурных элементов соответствующего триединства — концептов «добро», «истина», «красота». Содержательные особенности данных концептов выявляются через систему их лексических репрезентаций при реализации концептуальной парадигмы «Бог»-«человек»-«природа»-«артефакты», структурно-организующим началом которой является первый компонент.
Парадигма лексем, конструирующих концептуальное пространство «Прекрасное», в основном представлена качественными прилагательными, которые объединены комплексом коннотативных признаков с доминирующим коннотатом «положительный с точки зрения христианской морали». Рассматриваемые лексемы непосредственно выявляются как репрезентанты концептуального пространства «Прекрасное» и, актуализируя в своей семантике определенные семантические компоненты, функционируют в качестве средств выражения концептов «добро», «истина» и «красота». При этом смысловая соотнесенность с представлениями о Добре, Истине и Красоте определяет особенности распределения лексем в структуре соответствующих концептуальных полей.
При многообразии компонентов соответствующей парадигмы, выявляются лексемы-доминанты, способствующие определению содержательных особенностей концептов «добро», «истина», «красота». Так, ядерными средствами репрезентации концепта «добро» в древнерусских текстах соответствующего периода являются лексемы благыи и доврыи. Данные лексемы образуют тесные синонимические связи, что обусловлено их соотнесенностью с греческим эквивалентом ayavvoq, идентичными контекстуальными реализациями, и получает непосредственную отраженность в толковых словарях древнерусского языка.
Однако, несмотря на явную семантическую общность лексем благыи и доврыи, они не выявляются как абсолютные синонимы. В рассматриваемых текстах данные лексемы демонстрируют различную семантико-стилистическую направленность, что проявляется в общей тенденции лексемы благыи к определению высоких абстрактных понятий сакрального содержания (дух, душа, надежда, вера, Бог и др.), в то время как лексема доврыи в основном используется при характеристике объектов мира дольнего. Выявленная функционально-семантическая дифференциация лексем кдагыи и докрыи, во многом обусловленная их этимологией и преимущественной соотнесенностью с греческими эквивалентами, способствует определению неоднородной сущности концепта «добро», содержательную структуру которого формируют представления о Благе и Добре, характеризующих соответственно духовно-сакральную сферу жизни и сферу витальную.
Среди элементов лексико-семантической парадигмы, конструирующей концептуальное триединство Добро-Истина-Красота, выделяются и другие компоненты, репрезентирующие отдельные содержательные признаки концепта «добро». Так, ближнюю периферию рассматриваемого концепта вербализируют лексемы, семантически соотнесенные с определенными нравственными качествами, которые обусловлены существованием этического идеала, сформировавшегося на основе христианской мировоззренческой системы. Представления о духовном совершенстве, святости, чистоте, добродетельности эксплицируются через лексемы святым, совершенным, чистым, честным, добродетельным, а также через ряд лексем, указывающих на определенные конкретные добродетели (мудрый, кроткий, христолюбивый, братолюбивый, боголюбивый, милостивый, смирьный и др.).
К лексическим средствам, в семантике которых наиболее четко актуализированы компоненты, соотнесенные с представлениями об Истине, относятся, прежде всего, лексемы истинный и правый. Несмотря на то, что лексемы истинный и правый функционируют в древнерусских текстах в качестве близких синонимов, их связь с различными греческими эквивалентами обусловливает определенную семантическую дифференциацию данных лексем. Соответствующие семантические различия ядерных лексем-экспликаторов концепта «истина» также свидетельствуют о двойственной природе рассматриваемого концепта, содержательную структуру которого формируют, с одной стороны, представления об Истине, реализующейся в своей сакральной сущности, с другой — о Правде, характеризующей сферу норм и правил (в том числе этических), выполняющих регулятивную функцию. <…>.
Вышеотмеченная синкретичность эстетических и этических представлений древнерусского человека реализуется также через цвето- и свето-обозначения, которые активно используются в памятниках древнерусской письменности при формировании емких символических образов, имеющих глубокий сакральный смысл.
Таким образом, в картине мира древнерусского человека чувственно воспринимаемая красота становится знаком красоты духовной, которая осознается как ценность высшего порядка. Однако древний русич одновременно с этим воспринимает красоту, реализующуюся в своей утилитарной функции. Несмотря на установленную тенденцию доминирующих лексем к репрезентации определенных концептов, в целом план выражения концептуальных полей «добро», «истина», «красота» отличается подвижностью и открытостью своих компонентов. Так, например, доминирующие средства выражения концепта «истина», непосредственно конструируют ближнюю периферию концепта «добро», функционируя в качестве компонентов концептуального поля нравственной оценки. В то же время лексические средства, с наибольшей частотностью реализующиеся как экспликаторы концепта «красота», попадая в определенные контекстуальные условия, оказываются способными актуализировать в своей семантике семы этического содержания, что обусловливает возможность данных лексем реализовываться в качестве репрезентантов концептов «добро» и «истина».
Отмеченная мобильность лексем-экспликаторов рассматриваемого триединства обусловлена, прежде всего, синкретичностью эстетических и этических воззрений древнерусского человека, которые находят отражение в тесной смысловой соотнесенности концептов «истина», «добро», «красота», представленных в качестве компонентов соответствующего триединства. Данное положение приводит к близкой синонимии рассматриваемых лексических средств, которая проявляется, прежде всего, в идентичных контекстуальных реализациях лексем-экспликаторов триединства Добро-Истина-Красота при формировании образной системы древнерусского текста.
Анализируя особенности функционирования лексических средств выражения соответствующих концептов при реализации компонентов триединства «Бог», «человек», «природа», «артефакты», мы приходим к выводу, что древний русич видит Прекрасное во всем, что окружает его. Так, например, в картине мира древнерусского человека Бог прекрасен, так как он представляет собой высшую духовную ценность. Именно поэтому в текстах соответствующего периода при выявлении субстанции «Бог» с наибольшей частотностью используются лексические средства, репрезентирующие представления о его имманентных духовных качествах таких, как святость, совершенство, благость, истинность. В рассматриваемых памятниках мы практически не встречаем указаний на внешнюю характеристику Бога и объектов мира горнего, что обусловлено представлением о Боге как о сущности сакральной, а не конкретной личности. Однако при этом практически все, что окружает человека, будь то природные объекты или артефакты, соотносится с представлением о Боге и обладает, по мнению древнерусского книжника, глубоким духовным содержанием, а, следовательно, является прекрасным.
В свою очередь, когда речь идет о прекрасном человеке, подразумевается, прежде всего, человек, наделенный высокими нравственными качествами, то есть человек праведный, обладающий целым рядом христианских добродетелей и деятельно воплощающий в жизни нравственный идеал. Внешняя привлекательность такого человека становится знаком его внутренней причастности к этическим идеалам. В связи с этим эстетическая ценность объектов природного и материального мира становится также обусловленной их определенной духовной значимостью, основанной, по мнению древнерусского книжника, на чувственном ощущении Божественного воплощения.
Таким образом, в древнерусских текстах XI-XIV вв. Прекрасное рассматривается прежде всего как категория сакральная, воплощающая в себе духовный идеал. Этический компонент данной категории составляют Добро и Истина. Однако при этом Прекрасное может иметь свое чувственное воплощение в явлении внешне воспринимаемой Красоты, которая символизирует глубокое духовное содержание определяемых объектов».

(Хабарова О.В. Триединство Добро-Истина-Красота
как ядерный компонент концептуального пространства «Прекрасное»
в древнерусских текстах XI-XIV вв. Диссертация.
Калининград. 2006г. 187 с. Сайт www.dslib.net.)

В Древнеиндийской культуре мы также находим примеры триединства сакрального значения, например: «Ом-Тат-Сат», или «Сат-Чит-Ананда», или «Сатьям-Шивам-Сундарам» и др.

«В парадигме Виджняна-Майи (духовной философии) трансцендентная реальность описывается как Сат-Чит-Ананда, а также мы знаем, что она запечатлена в мантре «Ом Тат Сат». Попробуем разобраться, как на самом деле мантра «Ом Тат Сат» связывается с тремя уровнями постижения Абсолютной Истины?..
С точки зрения философии Абсолютная Истина постигается в трёх аспектах:
1. ПараБрахман или БЕЗЛИЧНЫЙ и всеобъемлющий аспект Абсолюта, модус Его вечной экзистенции, Его вечного существования, Сат, являющийся предметом медитации философов-имперсоналистов (джняна-йогов и майавади);
2. ПарамАтма или уже ЛИЧНОСТНЫЙ, но локализованный и всепроникающий аспект Абсолюта, модус Его вечного знания, Чит, связанный с материальным Творением и являющийся предметом медитации йогов-мистиков (аштанга-йогов);
3. Бхагаван или личностный, но уже ТВОРЧЕСКИЙ аспект Абсолюта, модус Его вечного блаженства, Ананда, указывающий, во-первых, на Абсолют исключительно как на Шактимана — источника и владельца всех Своих Шакти, т.е. как на Творца всего материального мироздания, а во-вторых, предполагающий личностные взаимоотношения с Ним в духовной реальности, и являющийся предметом медитации бхакти-йогов, преданных Бога.
Сразу возникает вопрос: почему также говорится, что ПарамАтма является и эмоциональным, эмпатирующим аспектом Абсолюта? Как это соотносится со знанием, с Его аспектом Чит, если духовные эмоции запечатлены не в аспекте Чит, но в аспекте Ананда?
Ответим на этот вопрос чуть ниже, а пока попытаемся разобрать символизм мантры «Ом Тат Сат» уже в контексте психологии Расы, т.е. с точки зрения прайоджаны (конечной цели) Святых Писаний.
Мы знаем из Шастр, что Абсолют представлен Саттвой (Кришной), Таттвой (Радхой), — т.е. количественно отличными друг от друга формами Сознания ОДНОЙ Абсолютной Личности, а также Паратвой, т.е. Тем, что (правильнее — КТО, ибо всё в духовном бытии олицетворено) КАК БУДТО НАД Ними и что (КТО) является образующим Их качественно Единое Целое Сознание «Мы» в Их любовной взаимосвязи.
Если соотносить это сокровенное духовное знание с мантрой «Ом Тат Сат», соответственно читая её в данном случае с конца («Сат Тат Ом»), то получается, что «Ом» — это и есть олицетворённая Паратва Абсолюта, т.е. ТОТ, КТО СОЕДИНЯЕТ Саттву (Кришну) и Таттву (Радху) в Единой Целое Сознание «Мы», а вовсе не только лишь звуковой образ безличного аспекта Абсолюта — ПараБрахмана, якобы символизирующего собой всего лишь первую ступень постижения Абсолютной Истины — как следует из сугубо философского восприятия реальности Сат-Чит-Ананда.
Более того, если Сат-Чит-Ананду сопоставлять с мантрой «Ом Тат Сат», то всепроникающий локализованный аспект Абсолюта, называемый ПарамАтма, символизирующий второй уровень постижения Абсолюта и представляющий в контексте философии Бхакти модус Чит или Знания, никак не сопоставим с мантрой «Тат» (вторым слогом мантры), ибо Тат — это Таттва, которая с точки зрения Расы и есть СверхДуша, ПарамАтма, т.е., как известно, Хара или Радха, суть олицетворённая Ананда Абсолюта, Его эмоциональная составляющая.
Также очевидно, что личностный аспект Абсолюта, называемый Бхагаван, символизирующий третий (конечный, полный) уровень постижения Абсолюта и якобы представляющий в контексте философии Бхакти модус Ананды или Блаженства, никак не сопоставим с мантрой «Сат» (третьим слогом мантры), ибо Сат — это Саттва, которая с точки зрения Расы и есть СверхДух, ПараБрахман, т.е., как известно, Хари или Кришна, экзистенциальное начало Абсолюта, блаженство которого (Ананда) с точки зрения Расы целиком сосредоточено в Харе или Радхе, олицетворяющей Собой читта-видравини-акаршини-щакти, т.е. Ту, что Своими трансцендентными безумными любовными экстатическими эмоциями, Своей маданакхья-махабхавой целиком и полностью пленяет Сердце Хари, а не в Самом Хари, как в якобы независимом ни от кого Парам-ананда-майа-Пуруше, независимой ни от чего Парат-пара-таттве.
Почему возникают такие, как кажется, несоответствия?.. а потому что, во-первых, реальность Сат-Чит-Ананды нельзя ПРИСПОСОБИТЬ под якобы ОБЪЕКТИВНУЮ парадигму, т.е. якобы объективную основу для Её изучения, а во-вторых, ни в коем случае нельзя рассматривать Сат-Чит-Ананду исключительно лишь как Бхагавана Кришну (вне любовной взаимосвязи с Бхагавати Радхикой) и ЛИШЬ в связи с Его материальным Творением, т.е. в связи с обусловленным авидьей сознанием дживы, а значит ВНЕ СВЯЗИ души с психологией РАСЫ, но главное — ВНЕ СВЯЗИ с Гаура-таттвой, являющейся по сути прайоджаной или ЕДИНСТВЕННЫМ критерием адекватного восприятия личностью Абсолютной Реальности. <…>.
Здесь описана картина Йоги (взаимосвязи) Саттвы и Таттвы в контексте философии Бхакти. Однако, как уже было представлено выше, всепроникающий локализованный аспект Абсолюта, называемый исключительно ПарамАтмой (Макрокосмической экспансией), символизирующий второй уровень постижения Абсолюта и представляющий в контексте философии Бхакти модус Чит или потенцию Его Знания, с точки зрения Психологии Расы корректней называть Бхакти-Йогой олицетворённого ПараБрахмана, СверхДуха, т.е. как такового Самого Абсолюта и олицетворённой ПарамАтмы, Его СверхДуши, Его Абсолютной Истины, ибо Абсолют — это не только Бог, Саттва или Кришна-таттва, но ещё и Его Абсолютная Истина, Богиня, Таттва или Шакти-таттва, которая, собственно, и есть СверхДуша или Универсальная Душа Абсолюта. А потому в контексте Психологии Расы и с точки зрения Гаура-таттвы более релевантным будет сказать, что Васудева в Его многократных экспансиях как Кширодакашайи-Хари как СверхДух или ПараБрахман вечно состоит в любовной взаимосвязи (Бхакти-Йоге) с Кширодакашайи-Харой как СверхДушой или ПарамАтмой, эмоциональной составляющей Абсолютной Реальности.
Ключевой момент в Сознании Абсолюта (Саттвы) и Его Абсолютной Истины (Таттвы) — это бытие Татастха-шакти или Пограничной духовной энергии. В контексте Психологии Расы Антаранга-шакти — это по сути Радха-Кришна-Таттва, т.е. Бхакти-Йога (любовная связь или Парама-Сва-Тантра) Радхи и Того Кришны, имя, форму, качества и игры которого Радха вечно творит Своей Любовью, Своей Таттвой, т.е. внутренней природой наслаждения Бога. Татастха-шакти же — это способ бытия Абсолюта и Абсолютной Истины, посредством которого уже Сам Шактиман Кришна творит высшую меру Шакти Хары или безумного Верховного любовного экстаза Своей Богини Радхи. Это проявление инстинкта Хары, имеющего природу Абсолютной независимости (Йадриччхайа) даже от Самого Бога или энергии Читта-видравини-акаршини-Шакти, берущей в Свои оковы Волю (Иччха-Шакти) Кришны, обуславливающей Его и растапливающей Его Дух…».

(Философия Бхакти и Психология Расы. 12.02.12г.
Сайт www.misteryharanuga.blogspot.com.)

Существует старинная формула на Санскрите: «Сатьям, Шивам, Сундарам!», которая переводится как «Истина, Мир, Прекрасное!», иногда как «Истина, Сила/Благо/Любовь, Красота». Сатьям-Шивам-Сундарам — это слова, которыми описывали Бога древнеиндийские мудрецы. Когда Индия была в зените своей славы, Бог воспринимался как Сатьям-Шивам-Сундарам, т.е. истина, красота и нечто благоприятное, как все то, что способствует поддержанию жизни. Вот что писал Свами Шивананда (см. Свами Шивананда. Господь Шива и Его почитание. М. Золотое сечение. 1999г. 384 стр.): «Сатьям-Шивам-Сундарам — «Истина-Благость-Красота» — одно из имен-эпитетов Всевышнего Бога Шивы, характеризующее Его качества».
Символом триединства «Сатьям-Шивам-Сундарам» в Индии считался цветок лотоса — символ красоты и совершенства этой Божественной Реальности, он также считался символом духовной жизни. Цветок лотоса фигурирует в традиционных графических изображениях семи основных чакр человека, потому что внутри нас находится То, чем проникнуто всё — «Сатьям-Шивам-Сундарам» — то, что Вечно Истинно, Вечно Божественно и Вечно Прекрасно.
Сатьям, Шивам, Сундарам — это три принципа, положенных в основу Культуры Древней Индии, — это священные знаки Шамбалы, которые часто использовал в своих работах, картинах и книгах, Н.К.Рерих. Вот что он писал в своей книге «Твердыня Пламенная» (1932г.): «В древней Индии Наука, Религия и Искусство были синонимами Видья, или Культуры. Сатьям, Шивам и Сундарам — это Вечное Троичное выявление Божественности в человеке, Непреложное, Благостное и Прекрасное».
Правда, Благодать и Красота — три незыблемые истины, которые в санскритских текстах считаются равноценными. Истина, Добро и Красота, или Сатьям, Шивам, Сундарам — нет слов лучше, описывающих величие Этой Реальности и призывающих всех нас жить согласно этому величию. Сатьям, Шивам, Сундарам — Истинное, Милосердное, Прекрасное — это доброе напутствие, благопожелание, которым очень часто заканчивались тексты, книги или письменные обращения в Древней Индии.

 * * *

N 36. 01.06.15г.

продолжение см. в Статье 2.10. Тантра как Древнее Индийское Учение. (ч.4, ч.5, ч.6, ч.7, ч.8, ч.9, ч.10, ч.11, ч.12, ч.13, ч.14, ч.15, ч.16, ч.17, ч.18, ч.19, ч.20, ч.21, ч.22).