Статья 2.10. Тантра как Древнее Индийское Учение. (ч.2).

продолжение

«Истина — категория философии и культуры, обозначающая идеал знания и способ его достижения (обоснования). Это ценностно-теоретическое понятие, предполагающее, с одной стороны, рефлексивно-конструктивную разработку критериев совершенства и совершенствования знания, а с другой — отнесение к системе ценностей, в которой идеал данного совершенства определяется контекстуально, через связи с другими ценностными категориями. Понятие истины всегда служило источником острых дискуссий и знаменовало собой поляризацию философских учений. При этом споры об истине имели своим предметом именно специальную философскую категорию, порождая многообразие конкурирующих теорий, совокупность которых и дает наиболее полный философский образ истины. Вместе с тем истина как ценность европейской культуры сохраняла относительно устойчивое содержание в обыденном сознании, религии, науке. История понятия «истина» как своеобразной исследовательской программы может быть описана как медленная трансформация жесткого ценностно-культурного ядра, идущая параллельно постоянной пролиферации (размножению) теорий на уровне философского защитного пояса.
Исторический и типологический аспекты понятия истины. В философии различаются две основные позиции по отношению к истине — узкая и широкая. Узкая позиция предполагает отнесенность понятия истины только к логически правильно построенным предложениям естественных и искусственных языков, а именно к утвердительным суждениям субъектно-предикатного вида, к которым применима бинарная истинностная оценка (истина-ложь). Это — операционалистская позиция, позволяющая однозначно различать истинные и ложные суждения с помощью определенного критерия истины. Так, если логически истинным признается заключение, выведенное из истинных посылок по определенным правилам, то истинность правил вывода требует независимого основания: в данном случае она зиждется на авторитете данной логической системы в целом. Такова семантическая концепция А.Тарского и ее интерпретация в неопозитивизме; обнаружение метаязыкового характера понятия истины позволяет свести ее к логической онтологии, к отношениям между предложениями (например, таблицы истинности для логики высказываний). Это имело неоднозначные следствия. С одной стороны, утрачивала смысл реалистическая позиция, видевшая в истине отношение между знанием и некоторой внешней ему реальностью. Из этого было недалеко до вывода о том, что понятие истины может быть вообще исключено из науки в качестве «псевдопредиката» (А.Айер). С другой стороны, получало новые импульсы и аргументы понятие теоретической истины, относящееся к семантическим связям внутри сложных концептуальных образований и не предполагающее сопоставление ни с какой онтологией, кроме производной от данной теоретической системы.
Эмпирическая истинность, напротив, может устанавливаться с помощью процедуры эмпирической проверки (верификации), однако сама верификация на деле представляет собой не непосредственное сопоставление знания с внешней ему реальностью, но сравнение «протокольного предложения» наблюдения с предложением, являющимся логическим следствием из теории. Если же истинность верификации должна быть независимо обоснована, то это могло быть выполнено лишь в рамках реалистической позиции, например, с помощью представления ее в качестве метода, объединяющего теорию с практикой. Критерий истины имеет, таким образом, во всех случаях онтологический характер, т.е. включает предпосылку об особом характере реальности, отнесение к которой обеспечивает совершенство знания. И только с точки зрения реалистической позиции критерий истины имеет сугубо внешний по отношению к понятию истины характер.
Узкий подход является источником как философских, так и специальных, нефилософских теорий истины, а широкий подход, как правило, ограничен философским пониманием истины. В этом случае теряет смысл жесткое противопоставление суждения и понятия, а также онтологизация определенной логической формы предложений вообще. В рамках широкого подхода истинным может быть не только утвердительное описательное суждение, но и модальное суждение (моральная норма, эстетический идеал, критическая оценка), вопросительное предложение, философская или научная проблема, неявно (невербально) выраженное убеждение, практическое действие. В качестве двух наиболее представительных концепций внутри широкого подхода можно назвать онтологическую и трансценденталистскую концепцию истины. Примером первой является позиция М.Хайдеггера, придававшего понятию истины всеобъемлющий характер и приписывавшего ему предикат «изначальности» (abkunftig) и «открытости» (букв. «несокрытости» — unverborgenheit), т.е. подлинности, высшей реальности почти в платоновском духе. Эта позиция и в самом деле ведет свое начало от античности. Истинная является определяющей для характеристики описываемого Платоном верховного мира идей, для Аристотеля понятия бытия и истины почти синонимы. Главное содержание понятия истины в Античной философии не идеал рассуждения, но идеал чувственных несовершенных вещей, которому наделе стремится соответствовать в своей работе ремесленник, политик и художник. И то классическое определение истины, которое мы находим у Фомы Аквинского («veritas est adaequati fei et intellectus» — «истина есть тождество вещи и представления»), следует понимать именно в данном контексте. Эта формула многозначна: латинское «res» может переводиться и как «предмет», «мир», «природа», «сущность», «факт, «содержание», «причина», a intellectus — как «восприятие, «понятие», «рассудок», «значение» и «смысл». Здесь речь идет об истине как форме всеобъемлющей гармонии (согласованности, соответствия) — важнейшем признаке совершенства как реальности, так и знания о ней.
Новое время вносит принципиально новое звучание в данное определение истины. Дуалистическая картина мира позволяет вывести из нее и кантовское согласие мышления с самим собой, и гегелевское тождество понятия и предмета, и позитивистское соответствие восприятия и факта, и многие другие более поздние теории истины. Однако важнейшая новация вызвана дальнейшим обособлением, специализацией и секуляризацией познавательной деятельности и состоит в том, что взаимоотношение бытия и познания, объекта и субъекта самым радикальным образом ставится под вопрос: их соответствие из практикуемой высокой нормы бытия превращается в уже почти недостижимый идеал знания. Из области оснований бытия истина перемещается в сферу обоснования знания.
Философско-онтологическая идея соответствия, как она формулируется Платоном, Фомой Аквинским и Гегелем, в позитивистских, неокантианских и прагматических учениях выходит за пределы широкого подхода к истине и становится преимущественно теоретико-познавательным и методологическим требованием к ставшему и развивающемуся знанию (познанию). В основу двух наиболее общепринятых концепций истины — корреспондентной и когерентной — кладется внешнее соответствие знания реальности в рамках определенного вида деятельности или внутреннее соответствие элементов знания друг другу в пределах некоторой концептуальной системы.
Системность, присущая знанию, является не просто внешней связью элементов, но выражает его внутреннее содержание, в котором целое богаче (истиннее) суммы его частей (последние по отдельности могут обладать лишь частичной истинностью). Эта теория, будучи исторически производив от идеи всеобщей логико-метафизической связи (Лейбниц, Гегель), опиралась на идеал чистой математики, но затем была распространена на различные концептуальные системы. Как следует из тезиса Дюгема — Куайна, в системе научного знания смысл всякого понятия задается другими понятиями. Эта идея концептуального каркаса или даже концептуальной тюрьмы еще более рельефно формулируется в тезисе Куна — Фейерабенда о власти парадигм, или теоретической нагруженности знания. Если целостность и системность рассматриваются как смыслообразующие факторы знания, то и истина становится производной от них связью, в которой элементы знания достигают своего совершенства. Вытекающая из данной установки когерентная теория истины фактически обессмысливает истинностную оценку отдельного суждения и смыкается с теорией «принятия знания в качестве истинного» (согласно Ю.Хябермасу, «копсенсусной теорией истины»). Совершенство знания признается постоянной величиной (коль скоро построена система, то и заданы истинностные критерии), что и исключает понимание познания как стремления к истине. Кроме того, представление о том, что всякой системе знания соответствует своя истина, исключает логические способы их сопоставления (тезис несоизмеримости) и приводит к выводам в духе крайнего релятивизма, отрицающего специфику познания по сравнению с другими культурными процессами. Область применения когерентной теории истины ограничена замкнутыми и самодостаточными системами, в которых развертывание значения термина совпадает с определением его истинности.
Основой корреспондентной теории истины является идея независимой от субъекта и его языка объективной и открытой познанию реальности, сопоставление с которой выполняет критериальную функцию. <…>. Открытость реальности самой по себе, дискурсивно выражающая претензии на гносеологическую значимость, проявляется в том, что и практика, и реальность оказываются лишь уровнями, или формами, совокупной знаково-языковой реальности, а истина — сопоставлением теоретического и эмпирического знания (например, теоретических терминов и протокольных предложений).
Вместе с тем признание возможности установить совпадение знания с объективной реальностью (в марксизме — достижение абсолютной истины) равнозначно отказу от принципа развития знания. И Поппер, и сторонники марксистского учения об истине стремятся преодолеть эту трудность, объединяя идею корреспонденции с прагматистским подходом к истине. Они рассматривают истину не как актуальное обладание совершенным и полным знанием, но как процесс приближения к идеалу (здесь понятие «правдоподобия», или «приближения к истине», Поппера аналогично марксистскому понятию «относительной истины»). Тем самым понятия практического успеха, или интерсубъективно фиксируемого прогресса познания, который опять-таки является свидетельством успеха теории, молчаливо подменяют ключевое, но проблематичное понятие реальности самой по себе.
Итак, если реальность трансцендентна, то установить истинность знания путем теоретического или практического отнесения к ней невозможно. Если реальность имманентна, дана нам в форме знания или практического акта, то отнесение к ней бессмысленно, поскольку не дает независимого основания. Удостоверить истинность знания — значит совершить рефлексивно-познавательный акт, добавляющий нечто к содержанию знания. Но тогда мы имеем дело уже с новым знанием, об истинности которого нужно судить заново, что ведет к регрессу в бесконечность. Здесь мы не можем выйти за пределы дуалистического противопоставления знания и реальности, знания и рефлексии о нем, что и фиксирует большинство современных теорий истины. Все они так или иначе комбинируют элементы корреспондентной, когерентной и прагматистской концепций, исходя из разных интерпретаций понятий «реальность», «деятельность», «знание», «развитие знания», «коммуникация» (нео- и постпозитивизм, прагматизм, конвенционализм, инструментализм). Сведение проблемы истины к вопросу о свойствах знаковых систем в немалой степени способствовало тому, что для целого ряда философских учений и направлений понятие истины вообще утрачивает какую-либо значимость (философия жизни, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм) и объявляется «устаревшим», «бессмысленным», «идеологически нагруженным» (Ж.Деррида, П.Фейерабенд, Р.Рорти). Подобная критика попыток обоснования понятия истины вынуждает сужать содержание данного понятия, придавать ему как можно более однозначный и операциональный смысл. Главная проблема, возникающая в этой связи, состоит в необходимости совмещения нормативного и дескриптивного, критического и позитивного аспектов понятия истины.
Истина как норма. В современной теории познания проблема объективного содержания знания трансформируется в проблему его обоснования, т.е. выяснения условий его интерсубъективной приемлемости. Поэтому вопрос об истине — это вопрос об особых способах дискурса, легализующихся благодаря связи с исторически конкретными культурными предпосылками. Данные дискурсивные формы выражены нормативными суждениями.
Современные нормативные теории истины обладают обычно трехчленной структурой. Во-первых, они содержат онтологический постулат о том, чем является истина (например, соответствие знания и реальности, или мышления и восприятия, или внутренняя гармония знания и т.д.). Однако такой постулат сам по себе еще не позволяет дать характеристику некоторой теории истины: понимание истины как, скажем, соответствия знания реальности еще не проясняет вопроса о том, как устанавливается данное соответствие. Поэтому, во-вторых, оценка знания как истинного предполагает явно сформулированные нормы, задающие применение понятия истины в ходе обоснования и развития знания. Это нормативное понятие получает название «критерия истины». Однако данный критерий не функционирует автоматически, определяясь, в-третьих, способом его операционализации. Применение критерия истины предполагает целый набор конвенций, принятых данным познающим сообществом в целом по поводу понятий «реальность», «прогресс», «время», «пространство», «системность», «логика», «познание». Поэтому в процессе истинностной оценки знанию последовательно приписываются предикаты, имеющие лишь косвенное отношение к понятию истины — «правильное», «проверенное», «глубокое», «всестороннее», успешное», «эффективное», «адекватное. Абстрактно сформулированная норма нуждается для своего применения в опосредствующих звеньях, правилах соответствия. В этом случае используются специальные методологические критерии, связь которых с истиной далеко не самоочевидна (соответствие правилам логического вывода, верификация, фальсификация, требование эмпирического роста знания). <…>.
При наложении нормативного понятия истины на живую реальность процесса познания возникают два варианта. Если с самого начала направлять данный процесс определенными нормами, то большая часть новых результатов будет отсекаться. Если либерализировать нормы, то они утрачивают смысл. Таким образом, истина, как и всякая норма, имеет двойственную природу. Во-первых, она действует как элемент теоретико-познавательной идеологии, направленный на блокировку некоторых форм и результатов мышления и деятельности. Во-вторых, норма описывает среднестатистический уровень мышления и деятельности в качестве исходного пункта всякого анализа и оценки. Эти два аспекта нормы исключают друг друга, обладая взаимной дополняемостью, и это в полной мере характеризует понятие истины.
Истина как дискрипция. Нормативное понимание истины предполагает соответствующий образ познавательного процесса, в котором познание имеет кумулятивный и линейный вид, а между наукой и всем иным знанием проведена демаркация. Нормативная теория науки, стремящаяся противопоставить друг другу разум и опыт, с одной стороны, и веру и чувство — с другой, выразила идеологическими средствами лишь определенные социально-культурные условия: мощь современной науки и техники, требующую соответствующего философского оправдания.
Сциентистский образ познания привел к недооценке субъективной стороны познания. Так, марксистское положение о конкретности истины требовало всеобъемлющего и детального исследования объекта познания, т.е, установления его важнейших и существеннейших свойств, взаимосвязей, тенденций развития и т.п. При этом принималось за самоочевидное, что чем большую область знания занимает отнесенность к субъекту, тем больше знание теряет в истинности и объективности, и потому субъект следует ограничивать абстрактным, подчиненным объекту состоянием и в идеале вообще выводить за пределы знания. Такое представление об истине отчуждает субъекта от результатов познавательного процесса и обессмысливает знание.
Для более глубокого постижения субъективной стороны познания необходимо учитывать совокупный познавательный процесс, что позволяет построить достаточно богатый образ знания по сравнению с нормативными моделями, простота и понятность которых явно идет в ущерб их адекватности. Идея конкретности истины, в целом не подвергаемая сомнению, не может опираться лишь на конкретность и многообразие образа объекта, но должна быть понята и как утверждение о многообразии форм деятельности и общения субъекта, откладывающихся в содержании знания. Многообразие форм и типов знания, отнесенных к многообразию человеческих практик и познаваемых реальностей, ведет к расширению предмета теории познания и вовлекает в него такие контексты, которые до недавнего времени находились в исключительной компетенции социологии знания и истории культуры. С этой точки зрения каждый отдельный познавательный акт (и его результат) выступает как элемент некоторого единства, связанный с другими элементами и рассматриваемый в синхронном и диахронном аспектах. При таком подходе сливаются воедино все времена и пространства знания, здесь нет постоянных иерархий и критериев истины или прогресса, хотя идет бесконечный процесс возникновения новых теорий и метатеорий, сменяющих друг друга. Каждая часть этой целостности обладает собственной рациональностью, формами обоснования и правом делить успех или поражение с другими. Не нормативное противопоставление, но описание и взаимное сравнение разных форм и видов знания позволяет дать всеобъемлющий образ познавательного процесса».

(Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Под ред. В.С.Стёпина. М. Мысль. 2001г.)

«Вопрос Пилата «что есть истина?» (Иоан. XVIII, 38), понятый непосредственно из смысла исторической ситуации, заключает в себе проблему нейтральности. То, как были сказаны эти слова прокуратором Понтием Пилатом, в государственно-правовой ситуации тогдашней Палестины означало: все, что по утверждению такого человека, как Иисус, является истиной, совершенно не касается государства. Либеральная и толерантная позиция, которую тем самым заняла государственная власть в этих обстоятельствах, очень необычна. Мы напрасно искали бы подобное в мире античных или современных государств вплоть до эпохи либерализма. Именно особая государственно-правовая ситуация, в которой государственная власть «висела» между иудейским «Царем» и римским прокуратором, сделала вообще возможной такую позицию толерантности. Быть может, политический аспект толерантности всегда аналогичен, ибо политическая задача установления идеала толерантности состоит именно в том, чтобы привести государственную власть в подобное состояние равновесия.
Было бы иллюзией полагать, будто в современном государстве проблемы нейтральности больше нет лишь потому, что в нем принципиально признается свобода науки. Ссылка на свободу науки всегда остается опасной абстракцией и не освобождает исследователя от политической ответственности, как только он покинет тишину рабочего кабинета и закрытую для посторонних лабораторию и сообщит общественности о своих результатах. Насколько безусловно и однозначно владеет идея истины жизнью исследователя, настолько же ограничена и многозначна откровенность его выступлений. Исследователь обязан знать о воздействии своих слов и отвечать за него. Но демоническая оборотная сторона этой связи состоит в том, что оглядываясь на воздействие своих слов, он впадает в искушение говорить и даже внушать самому себе как истину то, что в действительности диктует ему общественное мнение или интересы государственной власти. Между ограниченностью в выражении мнения и несвободой в самом мышлении есть внутренняя связь. Не будем скрывать, вопрос «что есть истина?», в том смысле, в каком ставил его Пилат, и сегодня еще определяет нашу жизнь.
Но мы привыкли слышать и другой тон в словах Пилата, тон, который, вероятно, слышал в них Ницше, когда говорил, что это единственные слова Нового Завета, имеющие ценность. В этом тоне пилатовских слов выражается скептическое презрение к «фанатику», не случайно их цитировал Ницше, ибо его критика христианства того времени была критикой фанатика психологом.
Ницше обострил этот скепсис до скепсиса в отношении науки. Действительно, наука имеет с фанатиком то общее, что она также нетерпима, как и он, поскольку постоянно доказывает и требует доказательств. Нет человека более нетерпимого, чем тот, кто стремится доказать, что сказанное им должно быть истинным. Согласно Ницше, наука нетерпима, потому что она вообще есть симптом слабости, поздний продукт жизни, александрийство, наследие того декаденства, которое изобретатель диалектики Сократ принес в мир, где не было еще никакой «непристойности доказательства», но где бездоказательно распоряжалась и высказывалась благородная самоуверенность.
Психологический скепсис в отношении отстаивания истины, конечно, не задевает саму науку. В этом за Ницше не последует никто. Но в самом деле возникает сомнение в науке как таковой, открывающееся нам как третий смысловой слой за словами «что есть истина?». Действительно ли наука есть последняя инстанция и единственный носитель истины, как она на то претендует? <…>.
Наука и Истина. То, что именно с наукой связана Западноевропейская Цивилизация в ее своеобразии и почти господствующем единстве, видит каждый. Но чтобы понять это, нужно вернуться к истокам западно-европейской науки, к ее греческому происхождению. Греческая наука — нечто новое по сравнению со всем, что прежде люди знали и обычно считали знанием. Создав науку, греки отделили Запад от Востока и вывели его на свой собственный путь. Единственное в своем роде стремление к знанию, познанию, исследованию неизвестного, редкого, удивительного и такой же единственный в своем роде скепсис к тому, что говорится и выдается за истинное, было тем, что определило создание науки.
Поэтому возвращение Хайдеггера в наше время к смыслу греческого слова, обозначающего истину, способствовало убедительному выводу. Вывод о том, что λήθεια собственно означает несокрытость, был впервые сделан не Хайдеггером. Но Хайдеггер показал нам, что означает для мышления бытия то, что истину нужно извлекать из сокрытости и потаенности вещей (Ding) так, будто совершаешь кражу. Сокрытость и потаенность связаны между собой. Вещи скрываются от самих себя, или как, по преданию, говорил Гераклит: «Природа любит скрываться». Но точно так же потаенность присуща человеческой деятельности и речи. Человеческая речь передает не только истинное, ей знакомы и видимость, и искажения, и обман. Существует, таким образом, внутренняя связь между истинным бытием и истинной речью. Несокрытость сущего (Seiendes) выражается в непотаенности высказывания.
Способом речи, в котором эта взаимосвязь осуществляется в наиболее чистом виде, является обучение (Lehre). При этом необходимо уяснить себе: то, что речь обучает, не является, конечно, для нас единственным и первичным опытом речи, но это тот опыт речи, который первым был осмыслен греческими философами и вызвал появление науки со всеми ее возможностями. Речь, Logos, часто переводится как разум, и это правомерно, поскольку греки довольно быстро постигли то, что в речи обнаруживается и скрывается, — в первую очередь сами вещи в их понятности. Именно разум самих вещей можно представить и сообщить специфическим способом речи, который называется высказыванием или суждением. Греческое выражение для этого способа — apophansis, а более поздняя логика сформулировала для него понятие суждения. Благодаря этому суждение, в отличие от всех других способов речи, предназначено для того, чтобы быть только истинным, и приспособлено исключительно к тому, чтобы раскрывать сущее таким, каково оно есть. Существует приказ, просьба, требование, существует совершенно загадочный феномен вопроса, о котором еще следует сказать, короче, существуют бесчисленные формы речи, каждая из которых содержит нечто вроде истинного бытия. Но все они не имеют исключительного предназначения показывать сущее таким, каково оно есть.
Что же это за опыт, который полностью показывает истину в речи? Истина есть несокрытость. Представление (Vorliegenlassen) несокрытого, раскрытие его есть смысл речи. Показывают и, таким образом, представляют — сообщая другому, представляют и самому себе. Аристотель говорил, что суждение истинно, если в нем представлено соединенным то, что в предмете существует (vorliegt) соединенно; суждение ложно, если в нем представлено соединенным то, что в предмете существует раздельно. Истина речи определяется, следовательно, как соответствие речи предмету, т.е. как соответствие акта представления (Vorliegenlassens) с помощью речи существующему предмету (die vorliegende Sache). Отсюда происходит хорошо известное в логике определение истины: истина есть adaequatio intellectus ad rem. При этом, само собой разумеется, предполагается бесспорным, что речь, т.е. intellectus, высказывающийся в речи, имеет возможность соответствовать так, чтобы в том, что он говорит — в языке — выражалось только существующее; чтобы речь действительно показывала вещи такими, каковы они есть. В философии мы называем это истиной предложения, имея в виду, что есть и другие возможности истины речи. Местом истины является суждение.
Истина по ту сторону науки. В философии вопрос ставится так: можно ли от тематизируемого наукой знания вернуться назад?, и в каком смысле?, и каким образом это возможно? То, что каждый из нас в своем практическом жизненном опыте постоянно осуществляет это возвращение, не требуется подчеркивать. Всегда есть надежда, что другой человек поймет то, что ты считаешь истинным, даже если ты не можешь этого доказать. Более того, не всегда доказательство можно рассматривать как подходящий путь для того, чтобы привести другого к пониманию. Мы то и дело переходим границу объективируемости, с которой по своей логической форме связано высказывание. Мы постоянно живем в формах сообщения того, что не объективируемо, в формах, подготовленных для нас языком, в том числе языком поэтов.
Тем не менее, наука претендует на преодоление случайности субъективного опыта с помощью объективного познания, на преодоление языка многозначной символики с помощью однозначности понятия. Но вопрос в том, имеется ли внутри науки как таковой предел объективируемости, лежащий в сущности суждения и в самой истине высказывания?
Ответ на этот вопрос вовсе не самоочевиден. В современной философии есть одно очень большое течение, по своему значению, конечно, в немалой степени заслуживающее внимания, для которого этот ответ является установленным. Оно полагает, что вся тайна и единственная задача философии состоит в том, чтобы формулировать высказывание настолько точно, чтобы оно действительно было в состоянии высказать подразумеваемое однозначно. Согласно этому направлению, философия должна сформировать систему знаков, которая не зависела бы от метафорической многозначности естественных языков и от многоязычия культурных народов в целом и от вытекающих из этого постоянных двусмысленностей и недоразумений; систему, которая достигла бы однозначности и точности математики. Математическая логика считается здесь путем решения всех проблем, которые наука к настоящему времени оставила за философией. <…>. Проблема как раз в том, все ли существует таким образом, что может быть показано в речи. Показывая только то, что можем показать, не отказываем ли мы в признании тому, что все же есть и что испытывается. <…>.
Мы должны признаться, что величайшие и плодотворнейшие достижения в гуманитарных науках, напротив, далеко опережают идеал верифицируемости. А это приобретает философское значение, поскольку распространенное мнение состоит ведь не в том, что неоригинальный исследователь с целью обмана выдает себя за ученого, но наоборот, что будто бы плодотворный исследователь в революционном протесте должен устранять все, что прежде ценилось в науке. Более того, здесь проявляется важное соотношение, в связи с которым то, что делает науку возможной, одновременно может помешать плодотворности научного познания. Здесь речь пойдет о принципиальном соотношении истины и не-истины.
Это соотношение проявляется в том, что хотя чистое представление существующего истинно, т. е. раскрывает его таким, каково оно есть, но оно всегда в то же время предписывает, о чем в дальнейшем вообще имеет смысл спрашивать, и что может быть раскрыто в ходе дальнейшего познания. Нельзя постоянно продвигаться вперед в познании, не упуская при этом из рук возможной истины. Здесь речь идет о количественном отношении, как если бы мы всегда могли удержать только конечный объем знания. Дело не в том, что познавая истину, мы в то же время закрываем и забываем ее, а скорее в том, что ставя вопрос об истине, мы с необходимостью находимся в границах своей герменевтической ситуации. А это значит, что мы совершенно не в состоянии познать многого, являющегося истинным, поскольку нас ограничивают предрассудки, о которых мы ничего не знаем. И в практике научной работы есть нечто похожее на «моду».
Истина как ответ. Нет такого высказывания, которое можно понять только по показываемому им содержанию, если хотят постичь это высказывание в его истине. Всякое высказывание мотивировано. Всякое высказывание имеет предпосылки, которых оно не высказывает. Только тот, кто учитывает эти предпосылки, может действительно определить истинность высказывания. Здесь я утверждаю, что последней логической формой такой мотивации всякого высказывания является вопрос. Не суждение, а вопрос обладает приматом в логике, что исторически подтверждают платоновский диалог и диалектическое происхождение греческой логики. Примат вопроса по отношению к высказыванию означает, что высказывание существенным образом является ответом. Нет такого высказывания, которое не представляло бы собой какого-либо ответа. Отсюда нет и понимания какого-либо высказывания, не приобретающего свой единственный масштаб из понимания того вопроса, на который оно отвечает. Когда говоришь об этом, то звучит это как само собой разумеющееся, известное каждому по своему жизненному опыту. Если кто-то выдвигает утверждение, которого не понимают, то пытаются выяснить, как он к этому пришел, на какой вопрос, поставленный им перед собой, его высказывание является ответом. Если это высказывание, которое должно быть истинным, то нужно самому попытаться поставить вопрос, ответом на который оно может быть. Несомненно, что не всегда легко найти тот вопрос, на который высказывание действительно является ответом. Это нелегко прежде всего потому, что сам вопрос опять-таки не есть нечто первичное, которого мы можем достичь по желанию. Ибо сам вопрос является ответом. Это и есть диалектика, которая нас здесь опутывает. Каждый вопрос мотивирован. И смысл его никогда нельзя полностью найти в нем самом. В нашей культуре, связанной с наукой, нарушена первичность вопрошания, здесь и лежит корень угрожающей ей проблемы. То решающее, что только и создает исследователя в науке, есть умение видеть вопросы. А видеть вопросы — значит быть способным преодолеть замкнутый непроницаемый слой расхожих предубеждений, владеющих всем нашим мышлением и познанием. Настоящему исследователю свойственна способность преодолевать этот слой таким образом, что при этом вскрываются новые вопросы и становятся возможными новые ответы. Каждое высказывание имеет собственный смысловой горизонт, возникающий в проблемной ситуации.
История и истина. То, что всякое высказывание, как говорилось выше, обладает своим ситуационным горизонтом и своей функцией обращения, есть лишь основание для последующего вывода о том, что конечность и историчность всякого высказывания восходит к принципиальной конечности и историчности нашего бытия. То, что высказывание есть нечто большее, чем только представление существующего положения дел, означает прежде всего то, что оно принадлежит целому исторической экзистенции и является «одновременным» всему тому, что в ней может быть настоящим. Когда мы хотим понять какие-либо традиционные положения, то предаемся историческим размышлениям, которые позволяют проследить, где и как эти положения были высказаны, что является их подлинным мотивационным фоном, а тем самым и их подлинным смыслом. Следовательно, если мы хотим представить себе некоторое положение как таковое, мы должны со-представить себе его исторический горизонт. Но очевидно, что этого недостаточно для описания того, что мы в действительности делаем. Ибо наше отношение к традиции не ограничивается тем, что мы хотим ее понять, установив ее смысл с помощью исторической реконструкции. Пусть этим занимается филолог, но даже он мог бы признать, что в действительности делает большее. Если бы древность не была классической, то есть образцовой для всякой речи, мысли и поэзии, то не было бы и классической филологии. Но и в любой другой филологии действуют чары другого, чуждого или далекого, открывающего нам себя. Подлинная филология есть не только история, именно потому, что сама история есть ratio philosophandi — путь познания истины. Тот, кто занимается историческими исследованиями, всегда предопределен своим собственным переживанием истории. История всегда переписывается заново потому, что нас определяет настоящее. В ней речь идет не только о реконструкции, не толькo о том, чтобы сделать прошлое «равновременным», но настоящая загадка и проблема понимания заключается в том, что то, что таким образом сделано «равновременным», всегда было «одновременным» нам как нечто, что желает быть истинным. То, что кажется лишь реконструкцией прошлого смысла, сливается с тем, что непосредственно обращается к нам как истинное. Я считаю, что одна из самых важных поправок, которую мы должны внести в самопонимание исторического разума, состоит в том, что «одновременность» оказывается высшей диалектической проблемой. Историческое познание никогда не является только представлением, а понимание — только реконструкцией смысловой структуры, сознательным истолкованием неосознанного производства. Скорее, понимать друг друга — значит понимать друг друга в чем-то. Соответственно, понимать прошлое — значит услышать то, что оно, как действительное, хочет нам сказать. Первенство вопроса перед высказыванием в герменевтике означает, что каждый вопрос, который понимают, задают сами. Соединение горизонта современности с горизонтом прошлого — дело исторических гуманитарных наук. Но при этом они делают только то, что делаем и мы сами уже тем, что существуем.
Я полагаю, что язык осуществляет постоянный синтез между горизонтом прошлого и настоящего. Мы понимаем друг друга, беседуя друг с другом, постоянно «говоря на разных языках» и, в конечном счете, употребляя слова, которыми мы представляем друг другу выраженные этими словами вещи. Дело в том, что язык имеет свою собственную историчность. Каждый из нас имеет свой собственный язык. Два человека, живущие вместе, обладают своим языком. Проблемы общего для всех языка не существует вообще, но есть чудо того, что все мы хотя и имеем различные языки, все же можем понимать друг друга вопреки границам индивидуумов, народов и времен. Это чудо, очевидно, неотделимо от того, что и вещи, о которых мы говорим, представляются нам как всеобщее благодаря тому, что мы говорим о них. Каков предмет, выясняется, так сказать, лишь когда мы говорим о нем. Следовательно, то, что мы подразумеваем под истиной — открытость, несокрытость вещи — имеет собственную временность и историчность. Мы с удивлением замечаем, что при всей нашей заботе об истине мы не можем высказать истины без обращения, без ответа, а тем самым и без общности достигнутого согласия. Но самым удивительным в сущности языка и беседы является то, что и я сам не связан своим мнением, когда говорю с кем-то другим; что никто из нас не охватывает своим мнением всю истину, но, однако, полная истина может охватить нас обоих в наших отдельных мнениях. Герменевтика, соответствующая нашей исторической экзистенции, должна была бы иметь своей задачей развертывание тех смысловых связей языка и беседы, которые мы не замечаем».

(Х.-Г.Гадамер. Что есть Истина? // Философско-литературный
журнал «Логос». Вып. 1. М. 1991г. с. 30-37. Сайт www.ec-dejavu.ru.)

«Аннотация. В книге ставится проблема соотношения культур как единства в многообразии, освещаются те стороны мировоззрения древних китайцев и древних греков, которые повлияли на разные пути познания, обусловили своеобразие культурных парадигм греко-христианского и буддийского мира, рассматриваются причины не всегда совпадающего отношения к таким кардинальным понятиям, как хаос и гармония, слово и молчание, к символике квадрата — круга, огня — воды. Особое место отводится этическому аспекту истории, «вечным вопросам» о добре и зле, о смысле жизни и назначении человека. Автор подводит к мысли о взаимодополняемости культур Востока и Запада и закономерности их встречи в XX в.
Об авторе. Заслуженный деятель науки РФ, профессор, доктор филологических наук, главный научный сотрудник Института Востоковедения АН России, член Союза писателей России, член редколлегии журнала «Иностранная литература», главный редактор «Восточного альманаха».
Глава 3. Что есть Истина? «То, что человек получает в созерцании, он должен вернуть в любви» (Экхарт). Я беру на себя смелость назвать главу «Что есть Истина?», хотя, говорят, боги карают тех, кто посягает на знание высшей Истины. Но, во-первых, «излагаю, а не творю», пытаюсь донести мудрость древних, а, во-вторых, со времени этого предостережения Сократа много воды утекло и, надо думать, люди поумнели. Можно сказать, само Время поставило вопрос: «Что есть Истина?» — и, значит, должен быть ответ. Собственно, его знали, да забыли, если верить тому же Сократу, утверждавшему, что истинное знание «есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием» (Федр, 249 С).
Но «боги карали», наверное, за незнание или утрату высшего знания, за то, что человек не умел и не хотел заглянуть в себя, а все тщетно искал, на кого бы положиться, кому предъявить счет, и на это уходили последние силы. Испил опору вовне, ждал помощи от кого-то и, чем больше ждал ее, тем менее получал. Сейчас другое дело, что-то изменилось в самом человеке, он начинает ощущать, что причастен Целому и ответствен за него. Думается, и Наука подходит к тому порогу, когда начинают искать не относительные истины, которым нет конца, а абсолютную, памятуя, что Целое и есть Истина. Идет поиск утраченного Целого, ибо без Целого нет Истины и нет Единства.
Восток — хранитель Единого, потому я с чистой совестью возвращаюсь к своим мудрецам. И, наверное, не очень рискую (хотя как уж без риска). Если в самом деле реальна Ноосфера, т.е. сфера, центрированная Умом-Нусом, который был в Начале, а «возвращение к корню есть свойство Дао», — то есть на что надеяться.
Итак, мы уже знаем, что у китайцев не было представления об изначальном Хаосе, что и позволило им избежать порождаемых этим представлением комплексов, а ведомо было Единое. Но что конкретно означает это Единое, которое, лежит в основе вещей, всему предшествует и к которому все возвращается? Мы знаем, что не Хаос, а что? Что представляет собой то «Одно», которое породило «Два», потом — «Три», потом — все вещи, чтобы они, пройдя круг развития, опять вернулись в «Одно» уже на другом витке спирали?
Есть тексты (их не так много), в которых все сказано. Нужно лишь уметь их читать, принимая текст в целом, не что-то принимая, а что-то нет. Принять же в целом может лишь целое, — войти в текст целиком, без оглядки, не только умом по и сердцем. Только так, по-моему, прочитываются древние тексты, которые потому и называют «священными», — будь то Библия или Коран, буддийские сутры или притчи даосов. Зато, говорят, научившись читать, можно обрести «дар ясновидения». Для этого небесполезно еще раз задуматься над §21 «Дао-дэ-цзина». Но для того, чтобы правильно понять его, нужно набраться терпения, ибо это один из самых глубоких и трудных чжанов, позволяющий, однако, судить о том, что же прозрел Лао-цзы в изначальном Едином. Переводов немало, но вряд ли мы могли раньше подойти к его пониманию. Сознание, похоже, меняется скачком.
Итак, имеет смысл сосредоточиться на этом фрагменте «Дао-дэ-цзина» и шаг за шагом, не спеша, попробовать понять, что хотел сказать мудрец, видевший больше нас. Это уж несомненно. Можно без преувеличения сказать, что Лао-цзы сосредоточен на человеке, потому и решился произнести свои «афоризмы» (числом 81), чтобы раскрыть некие тайные законы природы и человеческого сердца. Отдадим должное его мудрости и его человеколюбию (то, что получают в созерцании, возвращают в любви), доверимся его мысли.
Даю буквальный перевод, чтобы точнее донести смысл, да и не уверена, что смогла бы дать хороший, ритмически организованный вариант: «Великое дэ и есть дао. Дао — это нечто зыбкое (скрытое, невидимое), неясное (интересно, что слово, образованное соединением этих определений — означает «восторженность», «очарованность», «экстаз»). Неясное, зыбкое, в них — образы. Зыбкое, неясное, в них — вещи. Глубинное (глубинное с оттенком прекрасного, темное, внутри — семена (переводится и как «настоящий», «чистый»; «дух», «душа», «энергия», но также и «семя»). Эти цзин и есть сама Истина («истина», «правда», «реальность»), в ней — Искренность («честность», «искренность», «истина»). С древности и поныне это имя не проходит. Благодаря ему узнаем о причине вещей. Откуда мы знаем о природе вещей? От этого» («Дао-дэ-цзин» §21).
Лао-цзы и в других местах говорит о дао (в §1, 4, 14), но здесь дан образ совершенномудрого человека, имеющего, как и сам Лао-цзы, Великое дэ. Этот совершенномудрый объясняет, как претворять изначальную Истину, или Дао, следуя правильному пути. «Человек с Великим дэ следует только Пути. В глубинной неясности существуют тончайшие духовные ци. Эти духовные ци и есть высшая Истина. В ней содержится творящий Свет. Это неизменно, с древности и поныне, и именуется Дао. Если спросить: чем управляется все это? Путем (Дао)…».
Может быть, оттого так и ценимо Единое, чтобы не прервалась нить — Дао? Иероглифы «пронизывать», «проходить через» и «ходить туда-обратно» означают: двигаться туда-обратно, вместе с Переменами, чтобы хранить Постоянство. Эта парадигма берет начало в «И-цзине» и получает развитие в сунской школе. По наблюдению А.С.Мартынова: «В стройной системе Чжоу Дунь-и — и тун — пронизывание имеет значение начального движения, за которым следует ответное движение противоположного начала фу (возвращение)». Форма волнообразного движения характерна для культуры Китая: интонационный строй языка, тональности, как бы колышущиеся движения в сценическом искусстве, в музыке, в боевых искусствах, в психофизических упражнениях, скажем тайцзи-цюань, — в ритме жизни. Недаром говорят: «Дао — это жизнь».
Мудрый ценит Единое и потому пребывает в нем. Он свои во Вселенной, ее реализованная потенция, и потому управляет ветрами и молниями. Таково Великое дэ. «Великое дэ и есть (Великое) Дао», полное преодоление «двойственности», даже ритма движения туда-обратно, который позволяет сохранять равновесие, но еще не есть Покой. Великое дэ — врата в «постоянное», или истинное, Дао.
Недаром японцы, комментируя §21 «Дао-дэ-цзина», говоря о человеке с Великим дэ, пишут иероглифы не шунь-ни («туда-обратно»), а суй-шунь, что означает полное слияние с Дао, пребывание в Покое: при внешнем движении внутренняя невозмутимость. Великое дэ есть высшее состояние просветленности. Уже не скажешь: «Одно инь, одно ян и есть дао», хотя их чередование и ведет к Добру. Великое дэ есть само Добро, сама Истина, а не Путь к ней (подобно буддийской Нирване: Всемудрость — Праджня и Всесострадание — Каруна, или словам Христа: «Я семь путь и истина и жизнь» (Ин., 14,6)).
Значит, и само Дао двойное, неявленное и явленное, постоянное и временное (образ «как бы двойного бытия»). Есть дао-функция (явленное, изменчивое) и дао-сущность — постоянное, неявленное. Сунские философы подчеркивали мысль, что в каждой вещи есть две природы: единая и единичная. Единая — природа Неба и Земли, неявленная в форме, форма без формы; и единичная, явленная в ци. В первой природе все вещи едины, во второй — различны. Закон един, формы его выражения разные. Так и Дао. Постоянное Дао пребывает в Покое — неявленное, невидимое, но всеобъемлющее; явленное Дао — проявляется в форме, в слове, в действии. Но и явленное Дао устремлено к Покою.
Термин «цзин» означает «нить», на которую нанизаны мысли — как в «И-цзине», «Шу-цзине», «Ши-цзине». Тот же иероглиф цзин означает «сутра». Один из элементов иероглифа цзин — «нить», а иероглиф в целом означает «правило», «закон», «проходить сквозь» («пронизывать», образуя Единое), а также имеет смысл «продольный»: нечто «продольное», соединяющее «поперечное». Надо думать, одно поперечное вслед за другим нанизывается на непрерывную продольную нить, которая соединяет их вместе, прокручиваясь, прогибается. Так же «прогибаются», или пульсируют слова текста: «зыбкое-неясное», «неясное-зыбкое». Слова повторяются то в прямом, то в обратном порядке, как волны, накатываются, приходят — уходят.
Уходят и приходят, как будто хотят раскачать сознание повторным ритмом, туда-сюда (или убаюкать, успокоить, как успокаивают ребенка), чтобы оно забыло, что знало, забыло частное, вспомнило вечное. И сознание начинает «раскачиваться» в ритме текста, восстанавливать себя, припоминая забытое («созвучное ци рождает жизнь»). Если мысли приходят в созвучие с текстом, то начинают двигаться вслед за словами, успокаивая пульс, вибрацию ци. Успокаиваясь, сознание проясняется, и становится видимым то, что раньше видимым не было (лишь в спокойной воде просматривается дно).
Может быть, дело и не в сознании, а в каком-то внутреннем состоянии души, которому пока нет названия. А может быть, именно потому, что нет ему названия, «имени», оно и волнует нас? Дух движется от одного неизвестного к другому неизвестному.
Что же увидел Лао-цзы в этом «темном и неясном»? Образы. Не те ли, которые видели Великие предки, запечатлевшие их в гексаграммах «И-цзина», те образы, о которых и «Сицычжуани» (I, 14) говорится: «На небе рождаются образы. На земле образуются формы. Так происходят Перемены…; совершенномудрые поднимали голову вверх, чтобы наблюдать небесные знаки, опускали вниз, чтобы исследовать законы земли. И так узнавали причины тайного и светлого».
О значении и о месте Образа в этой системе мышления говорится уже в упомянутом комментарии к «И-цзину»: «Учитель сказал: «Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были ли неизреченными до конца мысли совершенномудрых?». Учитель сказал: «Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи».
Мысль, сконцентрированная в §1 «Дао-дэ-цзина»: явленный Путь, явленный в любой форме — в слове, знаке, в красках, в жесте, — не есть истинный Путь, обусловила парадигму восточной культуры. Естественно, и для Чжуан-цзы Путь неслышим (если слышим, то не Путь) и невидим (если видим, то не Путь): «Люди в мире считают форму и цвет, название и голос достаточными, чтобы постичь природу другого; а воистину формы и цвета, названия и голоса недостаточно, чтобы постичь природу другого. Разве в мире понимают, (что) «знающий не говорит, говорящий не знает»» («Чжуан-цзы», гл. 13). И понятно желание Чжуан-цзы встретить человека, с которым можно поговорить без слов.
Здесь в Начале было Молчание, Образ, Звук (Аум — в Индии), но не Слово, не Смысл (Логос). Это культура молчания: «Слова будды бессловесны». Громовым молчанием ответил Вималакирти (просветленный мирянин) на вопрос о природе недуальной реальности. И в традиции Адвайты: «Язык атмана – молчание» (Шанкара). Дзэнские мастера следуют наитию, как бы и вовсе не творят, а дают природе самоосуществиться, форме самовыразиться. Истину можно передать лишь спонтанно — вне намерения, вне учения, «не опираясь на слова и знаки», ибо Истина невыразима в слове, передается «от сердца к сердцу».
И зачем слова, если совершенномудрые считывали с Неба «небесные знаки» и запечатлели их в Книге Перемен? Эти вечные знаки, «узоры» (вэнь), легли в основу понятия «культура» (вэньхуа), что буквально значит «меняться к лучшему под воздействием вэнь», т.е. тех книг (цзин), в которых воплотились «небесные письмена».
Ну а теперь посмотрим, что думал по этому поводу сам Лаоцзы. Мудрец признавал, что оба дао, неявленное и явленное, одного происхождения, но между ними мало общего. Лишь неявленное, истинное Дао таит в себе таинственно-прекрасное, или истинные вещи – глубокое, далекое, тайное, мельчайшее; а неистинное проявляется в явленных формах (в том, что лежит на поверхности). Значит, существует изначально Единое, не имеющее формы, не имеющее Имени, Изначальное и есть конечная Реальность, не имеющая ни формы, ни имени. И можно убедиться в этом, созерцая глубоко скрытое, далекое, еле различимое — истинные вещи. Но чтобы увидеть невидимое, человек должен освободиться от желаний, порождаемых формой и именем (букв. формой, которая привязывает, и именем, которое порабощает). В основе вещей, имеющих форму, лежат вещи, не имеющие формы; в основе вещей, имеющих имя, лежат вещи, не имеющие имени. Словом, все, и человек, рождается из Этого и туда же возвращается. И лишь Дао ведет к пробуждению. И наоборот, в этом мире где человек привязан к форме, порабощает себя именами, которые постоянно порождают в нем желания, — в его глазах отражается лишь поверхностное, очевидное. На поверхности же феноменов — лишь различия и противоречия. Глаза, затуманенные желаниями, прикованы к этому миру различий и противоречий, порождаемых именем и формой, и это делает человека слепым.
Ложный мир противостоит миру Дао, конечной реальности, не имеющей имени и формы, но лежащей в основе всех вещей. Интересен вывод. Если европейская мысль под влиянием Библии из Тьмы извлекает Свет, а из не имеющего формы — Форму, из Небытия — Бытие, то философия Лао-цзы из Света извлекает Тьму, из имеющего форму — бесформенное, из Бытия — Небытие и прозорливо видит в этом Изначальное. И дальше те слова, которые уже упоминались: «Светлому, процветающему предпочитает темное, скрытое; острым вещам — тупые; бурным переменам — спокойствие; шумным проявлениям — уединение; цивилизации — простоту; движению вперед — возвращение назад». Можно сказать, это целостное мировоззрение, действительно, являет обратную проекцию господствующего на Западе мировоззрения, его зеркальное отражение.
Жизненность философии Лао-цзы обусловлена стремлением показать, что все человеческие деяния, разрушения и падения — все возвращается в конце концов в Ничто. Эту философию, появившуюся в смутное время междоусобиц, можно назвать бесстрашной и даже дерзкой. Впервые в Китае появились дух и логика отрицания. Впервые прозвучала предостерегающая критика цивилизации и образа жизни человека. Лао-цзы задавался вопросом, что же нужно человеку для счастья? Он усомнился в действительности тех ценностей, которые проповедовали конфуцианцы. Конфуцианское учение о человечности, справедливости, благожелательности, музыке Лао-цзы отвергал как искусственный путь, основанный на просвещении и городской жизни, отдавая предпочтение простоте и естественности деревенской. Ведь все человеческие дела рано или поздно разрушаются, исчезают, продолжает японский комментатор, не разрушается одна лишь Природа. Поэтому он и призывал человека к естественной жизни среди природы, взяв ее за образец. Это дало бы человеку спокойствие, которого он лишился в беспокойное время.
Человек пробуждается, пережив озарение и впервые начинает понимать смысл слов об истинном Пути, противостоящем искусственному, ограниченному миру. Лао-цзы отвергал другие пути — религии, философии, науки и искусства, если они предавали забвению природу, потому что «явленный путь» не есть «постоянный», или «истинный», путь. Однако он критиковал цивилизацию, но не отвергал культуру.
Итак, Дао Лао-цзы — это не свет, который лежит в основании тьмы. Он уловил тьму в основании света, а в основании мира слов — мир бессловесный. Изначальна Тьма, но в ней просвечивает Свет. Солнечный свет способен «проливать свет» на материальный мир, смысл которого может быть истолкован в речах, но есть нечто неподвластное ему, неподвластное речам. Оно доступно только мудрецам, постигшим божественный свет, или разум Дао. Поэтому мудрец «внутри темного мрака один видит свет», он «выходит из света и вступает во тьму, чтобы проникнуть в Дао»…
Но в мире есть множество вещей, скрытых от света и потому недоступных зрению. Прежде всего тот смысл, который не дается простым наблюдением и не лежит на поверхности вещей и явлений, а предполагает глубокое вхождение в их внутреннюю суть, познание тончайших нитей, связывающих все разнообразие и множество вещей и явлений в один тугой узел. Этот смысл, это идеальное есть «тьма», однако такая, которая обладает своим светом, не физическим, а тоже «идеальным». Высшей же формой идеального являются небытие и Дао, таящие в своей глубокой тьме и высший свет — «божественный свет (разум)». Тот, для кого открылся высший свет, оказывается и в краю физического света видящим более, чем это доступно простому зрению».
Действительно, существует один Свет и другой, одна Тьма и другая, как и в любом деле, — подлинное и мнимое, сотворенное, скажем человеческим неведением, и естественное. А еще существует непостижимое, невидимая Тьма, извечная, о которой говорил Лао-цзы, — «корень» вещей. И, может быть, стоит, как любят делать китайцы, называть одно «великим», а другое «малым». А нам и вовсе удобно: писать одно с маленькой, другое — с заглавной буквы, как это и делается с начала века: «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали через него. Он но был свет, но был послан, чтобы. свидетельствовать о Свете» (Ин., 1, 7-8).
У Лао-цзы малый свет позволяет увидеть малое, то, что называется «очевидным», лежащим на поверхности, и есть великий Свет, проницающий тьму, который доступен лишь Великому дэ.
Изначальная Тьма внушает у Лао-цзы не ужас, а надежду. В ней брезжит Свет, она окаймлена сиянием. Великое Инь не одиноко, в нем есть Великое Ян, и оба пребывают в Покое, в Великом Пределе (Тайцзи) — в нем «обе формы коренятся», — в Великом Сосредоточении, Срединности. «Срединность — Великий корень Поднебесной». Изначальна Тьма, в ее созерцании — путь к освобождению, к очищению сознания от «загрязнений» (так и пишется — «загрязненное», а не «затемненное» сознание, как мы по привычке переводим). Из этой Тьмы, из Небытия и рождается истинный Свет».

(Григорьева Т.П. Дао и Логос (встреча культур). М. Наука. 1992г. 424 стр.)

* * *

N 36. 01.06.15г.

продолжение см. в Статье 2.10. Тантра как Древнее Индийское Учение. (ч.3, ч.4, ч.5, ч.6, ч.7, ч.8, ч.9, ч.10, ч.11, ч.12, ч.13, ч.14, ч.15, ч.16, ч.17, ч.18, ч.19, ч.20, ч.21, ч.22).