Статья 3.10. Сотериология (Тантры) как раздел Российской Тантрологии.

продолжение

3. ЧТО ТАКОЕ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ?

«Глава I. Учение Йоги. Исходный пункт. <…>. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе «великих разрушений» (махапралайя) растворяется в изначальной «матрице» (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, — все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру — следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах Тантрической Йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь).
Тем не менее, и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить «спасение» для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель — освобождение, спасение. «От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания» («Санкхья-Сутра» III, 47). Высшее знание — это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.
Равносильность страдания и существования. «Поистине, для мудрого все есть страдание», говорит Патанджали («Йога-Сутра» II, 15). Впрочем, Патанджали — не первый и не последний, кто отмечает эту универсальность страдания. Задолго до него Будда провозгласил: «Все есть страдание, все невечно». Это лейтмотив всей индийской мысли после Упанишад. И сотериологическая психотехника, и метафизические спекуляции отталкиваются от факта этого вселенского страдания; они имеют ценность лишь в той мере, в какой способны избавить человека от «мучений». Любой человеческий опыт обусловлен страданием. «Тело есть страдание, потому что оно — вместилище страдания; органы чувств, объекты чувств, ощущения — страдание, потому что они ведут к страданию; даже удовольствие — это страдание, потому что оно влечет его за собой». И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по Санкхье, утверждает, что краеугольный камень Санкхьи — это желание избежать трех видов страдания: небесного (вызываемого богами), земного (влияния природы) и внутреннего, или органического страдания («Санкхья-Карика» 1). Тем не менее эта универсализация страдания не ведет к «философии пессимизма». Ни одна философская или гностическая школа Индии не впадает в безнадежность. Напротив, обнаружение того, что страдание — закон существования, может стать conditio sine qua non для освобождения. Существенно, что такое всеобщее страдание имеет позитивную ценность. Оно постоянно напоминает святому или аскету, что для него единственный путь к обретению свободы — отрицание мира, отказ от собственности и амбиций, радикальная изоляция. Кроме того, человек не одинок в страдании: оно является мировой непреложностью, той онтологической модальностью, на уровне которой любая манифестирующаяся форма лишается своей подлинности. Неважно, божество это или крошечное насекомое — уже факт существования во времени, длительности вызывает страдание.
В отличие от богов и других живых существ, человек обладает способностью превосходить свое положение и, следовательно, уничтожать страдание. Уверенность в том, что есть путь к прекращению страдания, — уверенность, разделяемая всеми философскими и мистическими течениями Индии, — не может вести ни к «отчаянию», ни к «пессимизму». Разумеется, страдание универсально; но если человек знает, каким образом вырваться из него, то оно не абсолютно. Ибо даже если люди обречены страдать целую вечность, ведь их жизнь, подобно жизни всех существ, обусловлена кармой, — любой человек, несмотря ни на что, способен выйти за пределы кармы, потому что он в состоянии аннулировать кармические силы, властвующие над ним. «Освобождение» от страдания — такова цель всех индийских философов и мистиков. Достигается ли она непосредственно, через знание (как, например, в учениях Веданты и Санкхьи) или с помощью психотехнических средств (как в Йоге и в большинстве буддийских школ), считается, что никакое знание не имеет ценности, если оно не озабочено спасением человека.
«Ничего не следует знать, кроме спасения», говорится в «Шветашватара-Упанишаде» (1,12). И Бходжа, комментируя «Йога-Сутру» (IV, 22), заявляет, что любое знание, объектом которого не является освобождение, бесполезно. Вачаспатимишра так начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны: «В этом мире люди слушают только того, кто излагает вещи, знание которых необходимо и желательно. К тем же, кто излагает никому не желанные, никому не нужные учения, люди относятся как к шутам или пастухам, которые хороши в своих занятиях, но невежественны в науках и искусствах». Тот же автор в комментарии к «Веданта-Сутра-Бхашье» подчеркивает необходимость знания: «Ни один здравомыслящий человек не желает знать то, что лишено всякого смысла, или то, что не имеет пользы… или значимости».
В Индии метафизическое знание всегда носило сотериологический характер. Только метафизическое знание (видья, джняна, праджня) — знание Высшей Реальности — ценимо и желанно, ибо оно одно приносит избавление. Именно посредством этого знания человек «пробуждается», отбрасывая иллюзии феноменального мира. «Посредством знания» — это означает практиковать отрешенность, что помогает человеку обнаружить свою сущность, соединиться со своим «истинным Я» (Пуруша, Атман). Так знание становится формой медитации, а метафизика — сотериологией. В Индии даже логика не лишена в своих основах сотериологической функции. Ману использует термин анвикшики («искусство полемики», логика) как эквивалент атмавидье («знание души», Атмана), т.е. как метафизику (VII, 43). Точная аргументация, согласная с нормами, приводит дух к освобождению — такова исходная посылка школы Ньяя. Более того, самые ранние логические диспуты, из которых впоследствии развилась Ньяя-даршана, касались содержания священных текстов, различных интерпретаций тех или иных положений Вед; целью всех этих диспутов было установление правил исполнения ритуала — правил, соответствующих Традиции. Эта священная Традиция, выраженная в Ведах, является Откровением. При таких обстоятельствах поиск значения слов должен был оставаться постоянно связанным с Логосом, духовной реальностью — абсолютной, сверхчеловеческой и надысторической. Подобно тому как верное произнесение ведических текстов имеет результатом получение максимальной ритуальной эффективности, так и правильное понимание ведических максим влечет за собой очищение сознания и, следовательно, вносит вклад в освобождение духа. Каждый уничтоженный образчик «неведения» — это шаг на пути к свободе и блаженству.
Если принять во внимание причины человеческого страдания, легко понять то значение, которое придают «знанию» все школы индийской метафизики. Своим убогим положением человек обязан не наказанию свыше, не первородному греху, но неведению. Причем не всякому неведению, но только неведению относительно подлинной природы Духа, заставляющему нас смешивать Дух с нашим психоментальным опытом, приписывать ему, вечному и автономному принципу, качества и предикаты — короче говоря, метафизическому неведению. Отсюда, естественно, следует, что должно быть и метафизическое знание, кладущее конец подобному неведению. Это трансцендентальное знание ведет ученика к источнику просветления, т.е. к подлинному Я. Именно это знание собственного Я — не в профанном, а в аскетическом и спиритуальном смысле слова — есть цель, преследуемая большинством индийских спекулятивных систем, хотя каждая из них указывает различные пути к ее достижению.
Для Санкхьи и Йоги задача вполне очевидна. Поскольку страдание происходит из-за незнания истинного характера Духа — т.е. из-за смешивания его с психоментальным опытом, — освобождение может быть достигнуто лишь тогда, когда исчезнет такое смешивание. Разница между Санкхьей и Йогой по данному вопросу незначительна. Различны только их методы: Санкхья считает, что независимость достижима только через гносис, тогда как Йога полагает, что необходимы аскеза и техника медитации. Для обеих даршан источник человеческого страдания коренится в феномене иллюзии, т.е. человек думает, будто его психическая жизнь — деятельность чувств, ощущений, мыслей и волевых импульсов — идентична Духу, Я. Он, следовательно, путает две совершенно автономные, противоположные области, между которыми могут существовать только иллюзорные отношения; потому что опыт сознания принадлежит не Пуруше, но Пракрити; состояния сознания — лишь тонкие продукты той же самой субстанции, которая лежит в основе и физического мира, и органического. Между психическими состояниями и неодушевленными объектами существует только разница в степени; между же психикой и Духом пролегает онтологическая пропасть: они принадлежат разным уровням бытия. «Освобождение» происходит тогда, когда становится понятной эта истина, когда Дух возвращает свою исконную свободу. Таким образом, согласно Санкхье, тот, кто желает обрести независимость, должен начать с глубокого постижения сущности Пракрити и законов, управляющих ее эволюцией. Со своей стороны, Йога также принимает этот анализ субстанции, но считает ценной лишь практику созерцания, которая одна способна обнаружить опытным путем автономию и вездесущность Духа». 

(М.Элиаде. Йога: бессмертие и свобода. / Пер. С.В.Пахомова.
СПб. Академический проект. 2014г. 427 стр.)

«Аннотация. Как и в других индийских религиозно-философских системах, в индуистском Тантризме придается огромное значение понятию духовного знания (джняна). Именно такое знание позволяет обрести освобождение (мокша, мукти) от неведения, кармы и сансары. Знание — сама природа Атмана (Брахмана), поэтому «познание Атмана» означает постоянное и осознанное пребывание в нем. Сотериологическое знание идентификационно по своей природе. Благодаря ему индивид прекращает считать себя обособленным существом и осознает себя как проявление Высшего Начала. В обретении знания сказываются два подхода к проблеме освобождения. Первый, аскетический, связан с достижением контроля над чувственной сферой; второй, собственно тантрический, ориентирован на преображение, одухотворение чувственности. Одна из основных особенностей чисто тантрического отношения к знанию является стремление представить различные его аспекты прямо в ходе психотехнической практики.
К середине I тыс. н.э. на Индостане сложились условия для появления такого самобытного и интересного феномена индийской духовной жизни, как индуистский Тантризм (индуистская Тантра). Развиваясь в рамках уже сложившихся к тому времени традиций (Вишнуизм, Шиваизм и особенно Шактизм), этот религиозный стиль достаточно скоро завоевал большую популярность, значительно потеснив нетантрические способы медитативного созерцания и ритуального поведения. Тем не менее, во многих отношениях Тантризм сохранил лояльность к некоторым ключевым религиозно-философским положениям, выработанным в предшествующие столетия и без особых изменений принял их в свой мировоззренческий арсенал. К таким базовым положениям, имевшим огромное значение для Тантризма, относилось и представление о духовном знании (джняна, видья). В настоящей статье освещаются такие вопросы, как значение, специфика, содержание, метафорика, психопрактические элементы знания в индуистском Тантризме; позже мы надеемся разобрать и другие аспекты этой темы.
Статья. Разнообразные идеи, касающиеся такого основополагающего сотериологического инструмента, как знание, развивались в религиозно-философских традициях Индии издревле. Среди них, в частности, была и идея, что одни лишь теоретические, умственные спекуляции имеют только относительную ценность; с высшей точки зрения они бесплодны и бессмысленны, потому что не помогают духовному освобождению. В связи с последним М.Элиаде замечает, что «для индийцев истина-в-себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической направленности: знание Истины помогает человеку освободиться».
О роли знания впервые заговорили тексты Брахман, превознося его как средство, позволяющее обрести плод жертвоприношения. Те, «кто так знает», могут достичь любых миров и получить все, что возжелают. Собственно, благодаря такому превознесению знания в Брахманах формируется ведийская парадигма как таковая, устанавливается несокрушимый авторитет ключевых «знаниевых» текстов — священных Вед. Линию рассуждений Брахман продолжили Упанишады. Постижение Абсолютного Начала оказывается здесь одновременно и его достижением, поэтому такое постижение — особого рода. На первое место в диапазоне познавательных операций выходит не логическое умозаключение, и, конечно, не чувственное восприятие, поскольку объект постижения превышает возможности органов чувств, — а интуитивное, внерациональное, мистическое, экстатическое схватывание Истины, совпадающее с «самооткрыванием» Атмана после «умолкания» всех органов чувств. Таким образом, джняна представляет собой одновременно и пассивный, и активный процесс, производящий в познающем субъекте радикальные перемены. Джняна — целостное, практическое, живое схватывание истинной сути бытия. <…>.
Стоит отметить, что на Санскрите слово «САТ» (sat) обозначает и «нечто существующее», «реальное», и «настоящее», «подлинное», «истинное». Иными словами, знающий Истину живет самой этой Истиной, действует и говорит изнутри нее же — отсюда и притягательность подобной позиции для индийского сознания. При этом возраст знающего не имеет большого значения. Независимо от количества прожитых лет, человек знающий уже по определению является «отцом», несведущий — «ребенком».
Некоторые исследователи вообще отказываются связывать древнее понятие джняны с понятием знания, потому что, по их мнению, «брахманистская, или по крайней мере ведантистская, джняна есть состояние бытия, а не состояние знания; корень «джня» в его ведантистском смысле имеет отношение не к когниции, а к неопровержимой интуиции единой, всеохватной целостности, которой ничто не может сопротивляться. Впрочем, и термин «интуиция» тут не вполне адекватен, потому что он подразумевает интуирующего субъекта и интуируемый объект, в то время как ведантистская джняна не терпит никаких подобных дихотомий» [Бхарати 1992. 16]. Впрочем, мы все же полагаем, что в эвристических целях удобно продолжать пользоваться именно термином «знание», поскольку оно также относится к бытию индивида, а не только к уровню его психоинтеллектуального развития. Так понятое знание достаточно близко, на наш взгляд, понятию «гнозис», развитому в некоторых мистико-эзотерических традициях Средиземноморья в начале новой эры.
Упанишады помогли сложению и укреплению ведийской парадигмы и сформировали столь прочную смычку между знанием, бессмертием и освобождением, что та с тех пор не подвергалась никакому оспариванию. Тантра естественным образом включилась в эту парадигму, приняв ее фактически без изменений. По словам П.Ч.Чакраварти, «Тантры по сути совпадали с Упанишадами в вопросах, касающихся джняны и мукти» [Чакраварти 1937, 97]. Ср. также мнение П.Кумара о связи между Тантризмом и учениями Упанишад: «Когда Тантра говорила, что джива, будучи освобожденным, не родится снова, она лишь провозглашала вечную истину Упанишад» [Кумар 1998, 31].
Значение знания. Тантристы и йогины придают огромное значение понятию духовного знания. В «Шива-Самхите» (I.1), в частности, утверждается, что «знание едино, вечно, без начала и конца, это Истина, и кроме него, ничего не существует». Джняна — это непосредственное, интуитивное, а не опосредованное, выводное знание, и также это не знание, порожденное чтением литературы. Это в полном смысле слова практичное и в высшей степени эффективное знание. Оно божественно, всеобъемлюще и универсально. <…>. Это знание изначально заложено в человеческой природе, и весь секрет его обретения заключается в том, чтобы вывести его на свет, сделать явным для сознания. Тантрические школы признают, что «освобождение проистекает из мудрости, которая укоренена [в человеке] и потому не может быть произведена никакими внешними средствами. Все эти многочисленные тантрические техники призваны просто очистить зеркало сознания, с тем чтобы оно правдиво отражало вездесущую Реальность, что позволит врожденной мудрости засиять без какого-либо искажения» [Фойерштайн 1998, 10].
В Тантризме, как и в предшествующих ему традициях, знание предшествует освобождению (мокше) не только хронологически, но и логически, будучи ее причиной. Именно знание позволяет обрести освобождение; более того, без знания освобождение вообще невозможно. Как объясняет в 1-й главе «Тантрасары» Абхинавагупта, «знание есть причина мокши, ведь оно прекращает неведение, причину зависимости». Отмечая тот факт, что джняна является «ключевым понятием теологической системы Абхинавагупты», Х.П.Альпер также полагает, что «через джняну открывается путь к сотериологическому повороту, то есть к узнаванию полной истины». Имеет смысл отличать такое сотериологическое знание от знания другого типа (виджняна), выраженного как концептуальные представления, которые к освобождению не приводят. Это обычное интеллектуальное знание. Знание же освобождающее, интуитивное, появляется тогда, когда человек ощущает «таяние» своей индивидуальности на глубочайшем уровне бытия [Пандит 2006, 232].
Тантристы нередко утверждают, что знание — основная, важнейшая, даже единственная причина освобождения. «Кайвалья достигается только через джняну, не иначе!», категорично заявляет «Куларнава-Тантра» (I.105). Ср. «Тантры всегда настаивали на высшей значимости джняны. Только знание в своей чистейшей форме ведет к независимости» [Чакраварти 1937, 96]; cp. также: [Кумар 1998, 30]. Нередки суждения о полной тождественности знания и освобождения. Так, опираясь на тантрические источники, А.Авалон (он же Дж.Вудрофф) утверждает, что «знание «Ахам Брахмасми» («Я есть Брахман») не приводит к освобождению: оно само и есть освобождение» [Вудрофф 1980: 130]. См., например, «Парамартхасару» (83): «…освобожденный при обретении знания».
Содержание знания. В «Нирвана-Тантре» (XI.12-14a) поясняется, знание «чего» оказывается спасительным: «Знание Истины — причина высшего освобождения!». Знание же Истины совпадает со знанием подлинной, сокровенной сущности человека, знанием «самого себя» — Атмана. О том, что знание Атмана (атмаджняна) — единственное средство освобождения, говорит и «Маханирвана-Тантра» (XIV. 135), «О Деви, знание Атмана — единственное средство обретения высшего освобождения».
В свою очередь, Атман может пониматься как «знающий поле», если под «полем» разуметь человеческое воплощение во всех его причудливых эпизодах и противоречиях: это «то, что уничтожает; [то, что] благодаря наслаждениям опутывает кармой; освобождает от страха рождения и смерти» («Гитартха-Санграха» XIII. 1-3).
Знание является внутренней характеристикой самой же Высшей Реальности. В текстах отмечается, что знание — это сама природа Атмана, поэтому «познание Атмана» означает не что иное как постоянное, осознанное пребывание в нем, а также действия, согласованные с этим принципом. Познание Высшей Реальности — это ее самопознание; это своеобразный «естественный» процесс, который осуществляется внутри этой Реальности, и в этом случае познание ее адептом становится приобщением к данному процессу, разворачивающемуся независимо от индивидуального сознания. Для обретения такого знания любые остаточные следы (санскары) неведения должны быть полностью аннулированы. «Только тогда достигаешь сахаджа-видьи — знания, внутренне присущего Реальности», — полагает Дж.Сингх, комментируя «Шива-Сутру».
Двигаясь дальше по цепочке соответствий, мы приходим к тому, что знание «самого себя» аналогично знанию высшего Абсолютного Принципа — Брахмана, поскольку Атман еще со времен ранних Упанишад считается идентичным Брахману. Вспомним, что одно из «великих речений» (махавакья) Упанишад — это «Брахма Асми», то есть «Я есмь Брахман». Согласно все той же «Маханирвана-Тантре» (XIV. 115), «наделенный телом становится свободным благодаря знанию «Я — Брахман»». А.Авалон понимает под брахма-джняной «разрушение стремления к отдельной форме существования и реализацию единства с Высшим» [Вудрофф 1980, 149]. В свою очередь, знание Брахмана есть знание высшего Бога. Абхинавагупта в «Гитартха-Санграхе» (V.29) заявляет: «Тот, кто знает эту сущность Господа, достигнет освобождения даже находясь [в теле]». В других случаях речь идет о познании Шакти, с тем же результатом. Так, философ Бхаскарарайя в «Саубхагья-бхаскаре» (132) замечает: «Кундалини-Шакти производит вселенную [и] вызволяет [существ] из зависимости; если люди познают ее такой, то не войдут снова в материнское лоно и избегнут увядания» [«Лалита-Сахасранама» 1919, 99].
Сложность для познающего состоит в том, что Бог (Брахман) не относится к ряду тех сущностей, к которым привыкло обычное познание; он способен выражать себя на разных уровнях бытия (или не выражать вовсе); отсюда возникают различия внутри самой познавательной деятельности. «Маханирвана-Тантра» (III.5 cл.) полагает, что существуют два способа познания Брахмана, в зависимости от уровня явленности самого Брахмана. Первый способ — Самадхи-Йога — призван дать познание собственной природы Брахмана, второй же, поскольку тут речь идет о проявленном Брахмане, или о признаках Брахмана, совпадает со всем арсеналом обычных познавательных средств, применяемых по отношению к окружающему миру. Текст добавляет (III. 10), что Брахман «может быть познан и посредством интуитивного проникновения в его сущностную природу, и с помощью [изучения внешних] признаков».
Таким образом, в когнитивном и онтологическом смыслах понятия Истины, Бога, Атмана и Брахмана в Тантризме, по сути, равнозначны. <…>.
Крайне важно то обстоятельство, что в познавательном процессе знающий и знаемое соединяются в одно неделимое целое. «Опыт и Реальность (САТ) — по существу одно. Отсюда предпочитаемый метод — не раздваивать Реальность благодаря ограничениям диалектики и логики, но переживать, то есть интуитивно реализовать «я»» [Растоги 1996, 48]. Фактически знание, которое в большинстве школ Тантризма понимается как недвойственное по своей сути, нивелирует различие между субъектом и объектом знания, устанавливает (или восстанавливает) тождество между ними. Сотериологическое знание идентификационно по своей природе. Благодаря ему индивид прекращает считать себя обособленным существом и осознает себя как проявление высшего Брахмана. В «Парамартхасаре» (82) Абхинавагупта восклицает: «Кто знает его (Бога) как всепроникающего, как сущность всего, далекого от множественности, как несравненного, как высшее блаженство, тот сам становится им». <…>.
Избавление от изъянов. Знание и незнание. Сотериологичность тантрического знания выражается в том, что оно освобождает человека от кармических уз, от сансары… <…>. Будучи каналом, ведущим к Абсолюту, знание вытесняет состояние незнания, присущее преисполненной автоматизма обыденной жизни. Знание такого типа не дает какой-то новой информации, но перестраивает индивида изнутри, удаляя остатки духовного невежества. Подобно тому как удаление тьмы означает наступление (или восстановление) света, так и исчезновение незнания приводит к восстановлению временно утраченного знания, а через знания — и освобождения.  По словам Абхинавагупты, «когда знание уничтожает незнание, собственный свет знания появляется естественным путем, подобно тому как, уничтожая тьму [своим светом, восходит] солнце» («Гитартха-Санграха», V.16). На это же указывает и Г.Фойерштайн: «Все эти многочисленные тантрические техники направлены на очищение зеркала разума, с тем чтобы оно правдиво отражало исконную Реальность, и чтобы природная мудрость воссияла без искажений» [Фойерштайн 1998, 10].
Незнание и знание функционируют на разных основаниях. Незнание связано с субъектно-объектными различениями, которые по своему существу, по мнению тантристов монистического склада, не могут быть реальными. Механизм дуализма «расщепляет единство сознания на субъект и объект, внутреннее и внешнее» [Дычковский 2004, 78]. Различие между знанием и незнанием является парадоксальным различием между различием и неразличенностью. Один и тот же ментальный инструмент может колебаться между этими полюсами. Невежда, не понимая, проходит мимо тех фактов, на которых остановит свое внимание знающий, во всем видящий Высшее Начало. <…>.
Знание как трансформация. Развитие знания. Знание позволяет его носителю держать под контролем эмоциональные проявления, а также трансформировать их в нужном направлении. По словам Абхинавагупты («Гитартха-Санграха», III.46), «сначала следует обуздать органы чувств, то есть прежде всего не привлекать к чувствам гнев и прочие [негативные эмоции]. Знание Брахмана и деятельное осознавание иллюзорной [игры] Господа разрушает [пороки]. Поэтому оставь гнев, который порождает порок!». Но параллельно с этим радикальным подходом есть также смягченный: знание позволяет в новом свете смотреть на чувства. Если человек понимает их реальную природу, тогда, по словам того же автора, они «приводят к прижизненному освобождению» [Абхинавагупта 1996, 41]. Приведенные цитаты показательны в том отношении, что они иллюстрируют два разных подхода тантристов к проблеме освобождения, причем выраженные одним автором. Первый, аскетический, связан с достижением контроля над чувственной сферой; второй, собственно тантрический, ориентирован на преображение чувственности в направлении ее одухотворенности. Примечательно, что эти цитаты, относящиеся к разным видам сотериологического дискурса, принадлежат одному и тому же автору: это лишний раз убеждает нас в том, что тантрические писатели не видели ничего предосудительного в том, чтобы использовать «нетантрические» положения, жестко не отгораживались от «не-Тантризма».
Духовное знание не появляется в одночасье. Прежде чем оно станет совершенным и полным, должно пройти немало времени, отданного практической работе. Потенциально джняна содержится в каждом существе, поэтому ее обретение по сути своей есть актуализация потенции, бережное и тщательное взращивание (по выверенным методикам) исконного, вечного «ростка». Движение к освобождению тождественно движению к наделению знанием. «Амритабинду-Упанишада» (20) замечает в этой связи: «Как в молоке скрывается масло, так и в каждом существе обитает познание. Следует постоянно пахтать его в уме умственной мутовкой». Соответственно практическому продвижению растет и уровень знания. Свами Сатьянанда Сарасвати считает, что «знание, приобретенное расширенным умом, постепенно развивается, и наконец, достигает своей вершины в интуитивном знании, которое признано вечным, абсолютным и истинным знанием. Но расширение ума не случается за одну ночь. Человек проходит долгий путь постижений, мягких и напряженных, приятных и неприятных. Это постепенный рост, который приводит в конечном итоге к абсолютному знанию, или брахма-джнане» [Сатьянанда 2000, 11].
Уровень владения сотериологическим знанием варьируется у различных людей. Выделяя три класса (трибхава) последователей, Тантра различает их также и по уровню обретаемого знания. «Трибхава тогда становится совокупностью определенных познавательных установок, делящихся в самом общем виде на два подхода — дуализм и монизм. В свою очередь, дуализм характеризуется достаточно обширным комплексом познаний, которые относятся к внешнему уровню; иначе говоря, пашу могут быть информированными в разных областях, интеллектуальными, «многознающими» людьми, однако все эти их знания лишены «вкуса свободы». Монизм же есть неизбежное преодоление дуализма, он представлен у виры и дивьи» [Пахомов 2005, 213-214].
Достигнутое знание характеризуется высокой степенью осознанности и приводит также к неожиданным для «непосвященных» результатам: знающий становится «видящим», непосредственно постигающим мысли и действия других существ. У него появляются так называемые «сиддхи» — сверхъестественные способности. «Он знает действия других как совершенные им самим — благодаря тому, что его собственная сущность [объединилась] с наивысшей полнотой», полагает «Гитартха-Санграха» (IV.18).
Метафоры и психопрактические элементы знания. Тантры используют распространенную с древности метафору знания как светильника, рассеивающего тьму невежества. Так, «Йогини-Тантра» (VI. 59) заявляет: «Подобно тому как становится видно в доме, когда лампа рассеивает [внутри него] тьму, благодаря светочу знания [пробуждается к истинному] видению тот, кто окутан иллюзией». Еще более сильная «фотическая» метафора, огонь, также применяется тантристами. «Огонь знания» закаляет знающего и одновременно сжигает незнание. Как говорится в «Парамартхасаре» (55), «подобно пучку травы, [быстро] сгорает в огне знания долгое время копившееся, собиравшееся духовное неведение, которое выражалось в виде праведных и порочных деяний». Отметим мимоходом, что подвергается уничтожению принцип «удваивания», умножения пар противоположностей, которыми оперирует обычное индивидуальное сознание.
Кроме того, знание также метафорически сравнивается с «мечом», которым разрубается двойственность. В той же «Йогини-Тантре» (VI. 71-72) сказано: «Разрубив пороки и добродетели мечом знания, следует установить свой ум в высшем Духе».
В то время как джняна есть знание сущности высшего начала, неотъемлемое от знания самого себя, еще один термин, обозначающий знание — видья — часто имеет более техническое, прикладное значение. В этом смысле можно уже говорить о знаниях, во множественном числе, знаниях, приноровленных к разным потребностям практикующих, к различию их по менталитету, а также к разным аспектам практики. В шактистском Тантризме хорошо известен комплекс так называемых «десяти великих знаний» (дашамахавидья), персонифицированных в образах могущественных богинь — Кали, Тары, Бхайрави, Матанги и др. Под видьей часто подразумевается понятие мантры. Впрочем, несмотря на разницу в формах, по существу все видьи — одно и то же. А.Авалон замечает: «Милостивый Бхагаван Парамешвара, желая помочь людям, <…> провозгласил различные виды видьи, которые, хотя они и кажутся отличными друг от друга, все-таки имеют общую цель, высшую цель всей человеческой жизни, то есть освобождение» [Вудрофф 2010, 152].
Тантра славится своими необычными и усложненными системами созерцания. Поэтому одной из основных особенностей чисто тантрического отношения к знанию является стремление представить различные его аспекты прямо в ходе психотехнической практики. Так, в частности, одна из кашмирских практик Шакта-Йоги — так называемая «калинайя»; она представляет собой созерцание 12 кали, или божественных энергий, которые разделены на три разряда — субъект познания, объект познания и средства познания, каждый из которых в свою очередь связан с творением, сохранением, растворением и трансцендентным состоянием мира; визуализация этих энергий познания ведет к четкому убеждению в недвойственности Реальности, в тождестве «меня» и всего остального.
Итак, как мы видим, в индуистском Тантризме духовное знание имеет чрезвычайно большое значение. Будучи неотъемлемым компонентом Высшей Реальности, к обретению которой устремлен адепт, а тем самым и целью его упований, знание в то же время оказывается и источником духовного пути, и средством, и непосредственной причиной достижения освобождения. Сам образ и символика знания наделяет глубоким смыслом всю духовную практику тантристов. Знание выводит человека за пределы сансары и кармы, избавляет его от последствий совершённых грехов. С одной стороны, знание позволяет его носителю ставить под контроль всю его чувственную сферу, но, с другой, не подавляет, а преображает, трансформирует его жизнь, поскольку во всем он видит теперь «игру» единого Бога. Поскольку в Тантризме постулируется идеал освобождения при жизни (дживанмукти), то и знание реализуется в полном объеме уже прижизненно. Для знающего, пребывающего в Боге, исчезают различия между знанием и незнанием, освобожденностью и зависимостью. Для него всё — Бог, все — знание…».

(Пахомов С.В. Сотериологическое знание в индуистском Тантризме.
Ж. «Вопросы философии».  №2. 2015г. С 141-150. Сайт www.vphil.ru.)

«Аннотация. Статья продолжает тематику духовного знания в индуистском Тантризме. Рассматриваются источники такого знания, исследуется знание как психофизическое состояние его носителя. Духовное знание обретается с помощью тех или иных средств. Среди них — непосредственное божественное откровение в виде особой силы (шактипата), изучение священных текстов, опыт духовного различения, контакт с наставником, Йога, в некоторых случаях — ритуальная деятельность. По существу, все эти источники обретения знания равноценны. Знание тесно связано с определенным — необычным, трудноописуемым, «мистическим», «просветленным» — психофизическим состоянием, в котором индивид переживает глубинную связь со сферами более высокого порядка, чем обычная действительность. Для описания этого состояния тантрические тексты прибегают к различным терминам, среди них — «самадхи», «самата», «турийя», которые анализируются в статье. Особой разновидностью знания-состояния является духовное узнавание индивидом своего истинного начала (пратьябхиджня).
Статья. В недавнем номере журнала «Вопросы философии» мы опубликовали статью, посвященную теме сотериологического знания в индуистском Тантризме [Пахомов 2015]. Ниже следует продолжение этой темы в несколько иных ракурсах. Задачи настоящей статьи — анализ источников такого знания и исследование знания как конкретного психофизического состояния его носителя.
Источники обретения знания. Будучи важнейшим средством освобождения, а порой напрямую отождествляясь с ним, духовное знание в свою очередь является следствием применения тех или иных средств, которые связаны как с личными усилиями адепта, так и с внешними по отношению к нему, трансцендентными силами (парадоксальным образом, впрочем, коренящимися в глубинах его же собственного существа).
Пожалуй, самый главный источник знания, согласно Тантрической Традиции, — это Божественное Откровение. Божественное влияние в той или иной мере освящает всю тантрическую практику, является ее смыслом и движущей силой. Иными словами, у истоков тантрического пути к Богу стоит сам же Бог. Откровение может быть ниспослано подготовленному человеку напрямую от Бога или опосредованно, через другие существа, приобретающие божественный статус. Непосредственное откровение упоминается, например, в «Саундарья-Лахари», в которой поэт вдохновенно воспевает Дэви: «[ты есть] город-остров солнца, [прогоняющего] внутренний мрак неведения».
Примечательно, что божественная сила способна как даровать знание (видья), так и погрузить человека в тенета незнания (авидья). В «Шактананда-Тарангини» Брахмананды Гири (I. 113) говорится, что «эта Махамайя двойственна — она и видья, и авидья. Когда Махамайя является источником освобождения, она — видья, а когда Махамайя есть источник связанности сансарой, она – авидья». Несомненно, подобная «двойственность» высшей силы является следствием ее неописуемой, парадоксальной природы, где нет привычных для нас разграничений на добро и зло, знание и незнание, где содержится поистине «всё», и это «всё», переходя на уровень эмпирического индивида, как бы отливается в ту форму, которую тот способен воспринять в соответствии со своим духовным уровнем; поэтому и получается, что у одного эта сила порождает знание, а у другого нет.
В какой мере откровение от Бога (Богини) коррелирует с личными усилиями адепта? Возможен ли самостоятельный «вызов» откровения? Б.Н.Пандит считает, что «такое откровение не может снизойти на людей лишь благодаря их личным усилиям. Человеческие усилия и цели людей по природе своей ограничены, поскольку они могут быть направлены только на то, что уже известно. <.. .> Как неведение, так и откровение ниспосылаются Богом. Это вдохновение божественного знания известно как его милость (anugraha), или нисхождение его силы (saktipata). Только те, кто получает божественную шактипату, проявляют интерес к пути истинного знания» [Pandit 1997, 81].
Шактипату нельзя получить по заказу или вызвать заклинанием, поскольку она «не зависит ни от какой иной причины, кроме милостивой и абсолютно свободной воли Господа», полагает тот же автор. Таким образом, шактипата обусловлена исключительно внутренней, сакральной причиной. «Шактипата Господа не [зависит от какой-либо внешней] причины», — утверждает кашмирский мыслитель Абхинавагупта (X-XI вв.) в «Малинивиджайя-Варттике» (I. 688) [Abhinava Gupta 1921].
Тема шактипаты, или ануграхи, была подробно исследована мыслителями Кашмирского Шиваизма, в частности, тем же Абхинавагуптой, который в 13-й главе трактата «Тантра-алока» разделяет шактипату на три вида — сильный (livra), средний (madhya) и слабый (manda), каждый из которых в свою очередь подразделяется на три подвида — быстрый, умеренный и медленный. В общей сложности философ выделяет 27 видов шактипаты. В другом сочинении Абхинавагупта признаётся, что «практика авеши не будет успешной без сильнейшей шактипаты Бхагавана, а также без милости наставника, ниспосылаемой после очень длительного припадания к его стопам» («Гитартха-Санграха» XII. 9) [Abhinavagupta 1933]. Здесь благодатная божественная сила ставится в один ряд с духовной силой наставника, который также способен значительно повлиять на ученика, прежде всего потому, что он и сам представляет собой чистый канал шактипаты.
Помимо этого, основного, способа получения знания, в Тантризме выделяется множество других. Например, к ним принадлежит внимательное изучение священных текстов. «Саундарья-Лахари» (31) в обращении к великой Богине заявляет, что «по твоему настоянию он (Пашупати, то есть Шива) низвел в этот мир твою Тантру, которая, со своей стороны, [позволит] в единой устремленности [обретать] все цели человеческого существования». Понятно, что в подобных случаях речь идет в первую очередь о тантрических сочинениях как о наиболее эффективном средстве саморазвития. Но и Веды, отношение к которым в Тантризме далеко от однозначности и которые порой оцениваются весьма низко, могут в какой-то мере служить источником знания. Так, Абхинавагупта в «Гитартха-Санграхе» (II. 46) отмечает, что «для тех, у кого исчезло желание результатов, Веды — не препятствие. Для таких деятелей Веды — высшее средство [достижения] истинного знания».
«Куларнава-Тантра» же утверждает, что есть два источника знания — священные тексты (агамоттхам) и опыт духовного различения (вивекоттхам). При этом «знание, [происходящее] из писаний, имеет форму Шабда-Брахмана, а рожденное из духовного различения — Пара-Брахмана» (I. 109). Из контекста с очевидностью явствует, что второй вид знания оценивается выше, чем первый. Результатом изучения священных сочинений становится познание Абсолютного Начала в форме первозвука, из которого исходят все остальные звуки и слова; в то же время вивека, духовное различение, приводит к запредельному уровню, к Абсолюту как таковому.
Уже отмечалось выше, что знание нисходит к ученику и благодаря его контакту с учителем. По мнению У.Н.Брауна, делающего свои выкладки на основе «Саундарья-Лахари, «можно обрести знание от тех, кто в последовательности Традиции восходит к Дэви как высшей открывательнице Истины» [Brown 1958, 7]; тем самым показывается, что вся значимость передачи знания обусловлена восхождением Традиции к ее первоисточнику и что отдельные личности являются лишь звеньями общей цепи, а не обособленными фрагментами».

(Пахомов С.В. Источники сотериологического знания
и знание-состояние в индуистском Тантризме. Ж. Вопросы
философии. 2015. № 8. С. 159-171. Сайт www.naukarus.com.)

 

4. ЧТО ТАКОЕ СОТЕРИОЛОГИЧЕСКИЙ ОПЫТ?

«Истинный духовный опыт открывает божественность человека, а ложный духовный опыт не дает благодати Божией действовать в человеческой жизни. Поэтому истинность опыта является необходимым условием духовной жизни.
Как же нам распознать это? Разумеется, речь идет не об интеллектуальной аргументации. Абсолютный характер для нас имеют слова Господа: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12: 30), «никто не может служить двум господам» (Мф. 6: 24), «кто хочет идти за Мною, отвергни себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк. 8: 34) и «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5: 20). <…>.
Бог абсолютен, вечен, и Божия Истина наполняет человека, но оставляет в нем ощущение, что она превосходит его. Это нечто необъятное. Но от желающих последовать Ему Бог ищет не чего-то превышающего их силы и возможности — все это восполняет Его благодать, — а искренности в согласии следовать за Ним, твердости в воле и последовательности в решениях. Только такой человек пригоден к жизни с Богом, может следовать по Его стопам и различать Его следы.
В Писании мы часто видим, как апостолы для убеждения читающих ссылаются на аутентичность своего личного свидетельства: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1 Ин. 1: 1); «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его» (Ин. 19: 35). И самаряне (см.: Ин. 4: 42), и святой Иоанн Креститель (см.: Ин. 1: 34) также прибегают к непосредственности своего опыта. Свидетельство опыта — это самый убедительный аргумент в пользу истинности того, что мы говорим. <…>.
Подлинный человек — не тот, кто не совершает грехов, а тот, кто осознает их, исповедует их и кается в них. И он не только непосредственен в своих действиях, но и искренен в своей вере.
Вера — это не идеология, с которой нам нужно согласиться, не мысль, которую нужно воспринять, не чувство, не нравственный закон, не психологическое переживание, не цель, которая достигается человеческими усилиями. Вера — это жизнь и истина, которая обретается конкретным образом. Бог дает веру, а она открывает Бога. <…>.
Первый важный признак подлинного опыта — осознание обращенного к человеку призыва Божия и спонтанный ответ на него — таков плод незлобия души. Душа мгновенно, непосредственно, без долгих дум, без колебаний, без рассуждений откликается на Его призыв. И Господь говорит Нафанаилу: «Вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства» (Ин. 1: 47), — нет смущения, запутанности, сердце его полно чистоты и невинности.
Церковная служба на день памяти апостола Андрея говорит нам, что его спонтанный отклик был порожден «душой, которая ждала и жаждала Его пришествия». Это подводит нас еще к двум признакам: сильное, до боли, желание обрести Бога, потребность в Нем и — ожидание Господа и Его пришествия. Эту душевную боль, надежду, сокровенное чаяние святые отцы называют «израненностью» души. Пребывание в ожидании того, что Господь придет, чтобы посетить мою душу, изменить, преобразить и обновить мою жизнь и меня самого, — все это знак подлинного христианского опыта. <…>.
А мы вместо того, чтобы иметь глубокое смирение, жертвенность, кротость, уважение и снисходительность к другим и надежду на одну лишь благодать Божию, поступаем как светские люди с земными привязанностями, с претензиями, непреодолимой похотью, скрытым эгоизмом, лицемерием, мелочностью, бессмысленными конфликтами, неверностью, чувством превосходства, компромиссами, самооправданием, неспособностью воспринять критику, готовностью судить всех и вся.
Подобный образ мыслей заставляет нас выдумать такого «Бога», который сам себя ставит под сомнение, «Бога», который постоянно отрицает себя и скорее является психологической фикцией, сопровождающей болезненное состояние неудовлетворенности, или неким идеологическим убежищем. Это не Бог — Отец, воспитывающий нас, а «Бог» — слуга, решающий наши нелепые проблемы; не Бог, Который поддерживает нас, а «Бог», которого мы выдумали, чтобы поддерживать его; это «Бог», который не существует и который, естественно, не заслуживает того, чтобы кто-то верил в него.
Такое понимание Бога приводит нас и к ложному пониманию Церкви, которая оказывается не Божиим, а нашим созданием. Она представляет собой механизм, который помещает человека в определенную социальную группу, скрывая и удушая его перспективу богоуподобления. Такая Церковь не заслуживает доверия; ты можешь лишь «механически» исповедовать веру в нее.
В значительной степени это происходит под влиянием современных общественных установок, которые действуют на наше восприятие и обезличивают нашу жизнь, особенно духовную. Мы, христиане, все чаще говорим о величии науки, которая «прекрасно согласуется с религией», о демократии как ценности, которая «позволяет Церкви существовать свободно», и о правах человека как о наивысших ценностях. Мы знаем, что наука сделала нас горделивыми, как никогда прежде, так как на место Бога поставила идола из человека, который сам себе поклоняется; знаем, что демократией заменили волю Божию, что человеческими правами отменили право Бога вмешиваться в нашу жизнь и действовать, как Бог.
Так мы доходим до состояния христиан, которые сами пытаются понять что-то, но не могут довериться Богу; которые ищут отдыха и покоя, но пренебрегают внутренним миром. Христиане, которые произносят слово «любовь», но имеют в виду эгоистичные предпочтения или патологическую привязанность, потому что отказываются сочетать с любовью снисхождение, терпение и жертвенность, а предпочитают иллюзорность эгоистичного удовольствия. <…>.
В сущности, это не что иное, как рационализация религиозности с болезненной привязанностью к внешним формам. Это диавольский обман, который, ведя к псевдодобродетелям, только разжигает страсти, бессилие, жестокосердие; это не имеет отношения к Духу Божию и Преданию Церкви. Оказавшись на этом пути, мы часто жалуемся на то, что нас обидели, на трудности, на то, что Бог нас не слышит, а ближние не понимают. Это ведет нас к убеждению, что чудес не бывает и святых теперь нет, а спасение маловероятно; это порождает в нас сомнения, уныние, леность и нежелание подвигов. Все это — естественное следствие для христианина, который перестал быть собой, перестал быть истинным.
Величие «нового человека». Мы нуждаемся в подлинном опыте Божией благодати. Этот опыт ведет нас к величию «нового человека», который достиг такого состояния, когда он становится богоподобным, осознавая при этом и свои возможности, и немощи других. Когда наш разум смирится, тогда рождается вера. Когда наши чувства ощущают опасность, тогда появляется благодать. Когда отрекаемся от своей воли, тогда переживаем Его любовь. Человек способен освободиться от своего эгоизма и таким образом соединиться с Богом. <…>.
Вера, надежда и любовь являются основанием подлинного опыта каждого христианина. Бог взирает на его лицо, которое отражает лучи Его благодати. Он никогда не один, он открыт для всех, и Бог наполняет его Своим светом. Эта подлинность делает христианина современным — не в светском понимании, как поверхностного подражателя и пассивного выразителя нравов эпохи, в которой он живет, а в том смысле, что он воплощает вечную Божию весть в настоящем времени. Он воплощает в себе Предание Церкви. Подлинность открывает путь к святости, даже вопреки человеческой слабости и несовершенству. Напротив, поврежденное сознание и компромиссы угашают действие Божией благодати и лишают человека участия в таинствах. <…>.
Господь сказал: «Кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него» (Лк. 18: 17). Это показывает, что для спасения непременно необходимо возвращение своего ума в подобное состояние. Подлинный человек не скрывается и не вооружается средствами защиты; он, подобно младенцам, невинен и способен доверять; подобно апостолам, простодушен и не надмевается знанием. Поэтому подлинный человек не только везде видит «перст Божий», но и всегда ощущает Его прикосновение. И Бог дает ему прикоснуться к Себе, как позволил апостолам, и он через это непрестанно получает подтверждение своей вере. Подлинен тот, в ком может открыться Бог.
Может быть, все, что мы сказали выше, покажется преувеличением. Мы так чужды этому, так далеки! Но и так близки, так родственны этому! Природа человека включает в себя все это. Церковь призывает нас познать себя, открыть для себя простую истину о себе как о человеке, личности и христианине, чтобы стать естественными, как прародители, невинными, как дети, и непосредственными, как ученики Христа».

(Духовный опыт: истинный и ложный. / Пер. с болг. диакона
Г.Максимова. 25.10.2010г. Сайт www.pravoslavie.ru.)

«Аннотация. Моногpафия является пеpвой в отечественной, а в опpеделенном отношении и в Миpовой наyке попыткой пpедставить pелигию в качестве целостного психологического феномена. Автоp pазвивает и обосновывает пpинципиально новый, психологический подход к истолкованию феномена pелигии, исходя из понятия глyбинного pелигиозного опыта как особой психологической pеальности и активно использyя pазpаботки пpедставителей тpанспеpсональной психологии (С.Гpоф и его школа).
К вопросу о типологии религий. <…>. Разумеется, классификации могут быть весьма различны и тем не менее вполне адекватны. Можно предложить достаточно много классификаций религий, и все они будут вполне корректны. Все зависит от принципа, положенного в основу классификации. Так, если в основе классификации будет лежать отношение той или иной конфессии к проблеме Бога, то мы можем выделить религии строго теистические (Иудаизм, Ислам, Христианство), умеренно теистические, то есть сочетающие теистические идеи с иными, например деистическими или пантеистическими (к таким конфессиям будут относиться различные направления средневекового Индуизма), дуалистические (Маздеизм, или Зороастризм, Манихейство), нетеистические (Буддизм, Джайнизм, Даосизм) и т.д. Можно в основу классификации положить степень институциализации данной религии, роль церкви или же отношение к проблеме спасения, бессмертия и т.д. и т.п.
Но поскольку, как неоднократно говорилось выше, мы считаем основой религиозности трансперсональный опыт, то предлагаемые классификации будут исходить именно из этой предпосылки. Мы считаем, что именно предлагаемые классификации основаны на сущностной характеристике религии и потому являются базовыми для религиоведения. Однако даже если в этом отношении мы и заблуждаемся, данные классификации все равно будут представлять определенный интерес, поскольку в любом случае могут считаться характеризующими один из моментов (или аспектов) религиозности и религиозного опыта. Исходя из трансперсоналистической установки, мы можем классифицировать религии:
— по характеру и типу трансперсонального опыта, на котором они базируются;
— по степени его интенсивности;
— по характеру функционирования данного опыта и связанных с ним переживаний в традиции, что связано с вопросом о воспроизводимости этого опыта.
Начнем с первого варианта классификации. С.Гроф выделяет четыре типа переживаний, имеющих место в ЛСД-сеансах. <…>. Собственно, эти четыре типа переживаний можно свести к двум: переживания, связанные с привычным («нормальным») восприятием Реальности, и переживания, трансцендирующие это восприятие. <…>.
Религиозные переживания четвертого (собственно трансперсонального) типа весьма разнообразны. Прежде всего следует выделить религии, в которых трансперсональные переживания являются не только основой, но и важнейшей составляющей религиозной практики. Это религии с развитой психотехникой, в которых сама религиозная прагматика (т.е. спасение, освобождение) реализуется только через трансперсональный опыт, обретаемый посредством разработанной психотехнической практики, она же, в свою очередь, дает материал для религиозной философии и теологии. В религиях данного типа сама религиозная доктрина (догма) вполне отчетливо выводится из трансперсонального опыта основателя или иных религиозных авторитетов. Религии этого типа ниже мы будем называть религиями чистого опыта. Следует подчеркнуть, что для религий чистого опыта характерна установка на регулярное воспроизведение трансперсонального опыта посредством занятий психотехникой, поскольку именно такой опыт признается единственным сотериологическим (спасительным) средством.
Наиболее ярким представителем религий чистого опыта является Буддизм. К этому же типу относятся и другие религии Индии — Брахманизм (Индуизм) и Джайнизм, сюда же с некоторыми оговорками следует причислить и Даосизм.
Можно отметить, что религии чистого опыта не придают особого значения техникам, воспроизводящим перинатальный тип переживаний. Последние играют, правда, весьма значительную роль в Даосизме и отчасти задействованы в тантрической психотехнике (как буддийской, так и индуистской). Тантрическая Йога вообще весьма своеобразна и уникальна, поскольку она вполне сознательно оперирует различными «пластами подсознательного и бессознательного и даже (как это будет показано в соответствующем разделе) занимается психотехническими процедурами с искусственно конструируемыми архетипическими образами.
Далее следует выделить религии, которые хотя и базируются на трансперсональном опыте, но не считают его воспроизведение единственным или даже важнейшим путем к спасению. Более того, в рамках данных конфессий тот трансперсональный опыт, который послужил им фундаментом, может считаться даже исключительной прерогативой их основателей (их могут обожествлять или сакрализовывать как пророков, посланников и т.п.). Такие религии в целом не сориентированы на развитие психотехники и воспроизведение трансперсональных переживаний, оказывающихся в них уделом особых сообществ или личностей (монашества, мистических братств и орденов, отшельников и анахоретов), которые в зависимости от конфессии, конкретных исторических условий и т.п. могут рассматриваться или как элитарные (эзотерические), или как маргинальные (еретические). Для религий этого типа характерна высокая степень догматизации учения и социализованность (институциализация). В них психотехнический трансперсональный опыт основателя обычно рассматривается как харизма, которая, естественно, вскоре рутинизируется, как это было показано М.Вебером.
К религиям рассматриваемого типа относятся прежде всего так называемые библейские религии, или религии Книги (т.е. Библии или Корана), — Иудаизм, Христианство и Ислам. Возможно, Маздеизм (Зороастризм) также следует отнести к религиям данного типа. Трансперсональный элемент играет здесь достаточно важную роль в Христианстве (традиции монашества, исихазм, старчество, католическая мистика и т.п.) и Исламе (суфизм, с XI в. считающийся вполне ортодоксальной и уважаемой формой благочестия). В Иудаизме он выражен несколько слабее (профетическая традиция древности, каббалистическая эзотерика Средневековья, хасидизм).
Библейские религии, как правило, мало связаны с перинатально-архетипическим опытом и чуждаются его как «языческого». Это, впрочем, не означает, что объективно таковой в них не представлен: он отчетливо просматривается в ветхозаветной мифологии и историософии, а также в христианском комплексе идей и ритуалов, связанных с искупительной жертвой и воскресением Христа. <…>.
Некоторые религии или религиозные направления могут рассматриваться в качестве переходных. Так, Даосизм является переходным между религиями перинатального и трансперсонального опыта, а Тантрическая Йога синтезирует оба данных типа переживаний в рамках установки на чистый опыт.
Таким образом, мы можем представить себе различные конфессии как конкретно-исторические формы проявления религиозности следующим образом. Центральную позицию будут занимать религии чистого опыта в качестве конденсированного выражения самой сущности религиозного феномена как трансперсонального опыта. На двух полюсах, равноудаленных от этого центра, будут находиться религии с доминированием перинатально-архетипических переживаний и догматические религии (или религии откровения — так их можно назвать в силу трансформации в них идеи базового религиозного опыта в идею харизмы). <…>.
Выше мы неоднократно подчеркивали, что не только не склонны сводить религию к психическим переживаниям и психическому опыту той или иной степени глубины, но даже и предпочитаем воздерживаться от попыток выведения всех аспектов религиозности из этого опыта, утверждая лишь его первичность в формировании той или иной религиозной системы. Религия (особенно если мы будем говорить о таких высокоразвитых и дифференцированных конфессиях, как мировые религии) представляет собой чрезвычайно сложное многоуровневое и многоаспектное явление, включающее в себя помимо глубинного опыта, ядра этого явления, также догматику (религиозную доктрину), религиозную практику (психотехническую, ритуально-богослужебную или жертвенную), культ, теологические спекуляции и, наконец, религиозные институты. Все эти и иные аспекты образуют некую целостность, конкретно-историческое тело религии, вне которого мы будем иметь лишь бледную абстракцию. Свести всю эту сложность к каким-то исходным базовым переживаниям, разумеется, невозможно. Более того, порой невозможно и вывести из них те или иные аспекты определенной конфессии. Вместе с тем, образуя эту конкретную целостность, различные стороны религиозного феномена не могут не быть связаны каким-либо образом, во-первых, между собой, а во-вторых — с формообразующим сущностным центром религии, ее душой и энтилехией — с глубинным психическим переживанием того или иного уровня. <…>.
Предварительно позволим себе еще одно замечание, касающееся структуры религиозного феномена. Прежде всего, мы можем выделить в религии ее сущностное ядро, которое мы уже определили как религиозный опыт, основой которого являются глубинные переживания. Далее, мы можем выделить некоторые качества религиозности, которые хотя и являются производными, но тем не менее связаны с сущностью религии, характеризуют и раскрывают, являют ее. Эти качества или атрибуты религии мы будем называть первичными или сущностными ее свойствами. К ним следует отнести доктрину (догматику) или иного рода совокупность представлений и концепций, характеризующих мировоззренческий аспект религии. В значительной степени доктрина является результатом описания базового религиозного опыта в категориях той или иной культуры той или иной эпохи. Важнейшим и наиболее связанным с сущностью религии аспектом доктрины является сотериология как указатель религиозной прагматики системы, зачастую задающей установку на воспроизведение базового опыта. К первичным свойствам нужно также отнести религиозную практику во всех ее формах и культ.
Другие свойства религии, к которым будут относиться религиозная мифология (кроме ее аспектов, связанных с практикой и культом) и протонаучные, (космологические) представления, которые или не связаны с сущностью религии или связаны с ней только опосредованно, мы будем называть вторичными или акцидентальными. К ним также следует отнести и социальные институты, надстраиваемые над психологическим телом религии в процессе ее функционирования в тех или иных обществах. <…>.
Глава 2. Наука психотехники: индуистская Йога. Специфика психотехники в Индии. Мы переходим к центральной части нашего исследования, ибо именно религии Индии, прежде всего Буддизм и Брахманизм (Индуизм), представляют собой религии чистого опыта в наиболее совершенном, как бы беспримесном виде. Именно в них психологическая сущность религии выявляется наиболее обнаженно и открыто. <…>. Теперь пришла пора перейти к тому материалу, который наиболее выгодным образом подтверждает правомерность и релевантность не только психологического подхода к религии, но и выведения религии как духовного и культурно-исторического феномена из определенного типа психического опыта. <…>.
В Индуизме отнюдь не всякий психотехнический (йогический) опыт признавался ценным, то есть ведущим к освобождению. Для того чтобы йогический опыт приобрел ценность, йогическая практика должна была быть правильно сориентирована именно на освобождение, а не на что-либо иное. Но эту ориентацию могут придать духовному деланию Йоги только Тексты Откровения, содержащие подлинное знание (джняна) о характере освобождения, а такими священными и абсолютно авторитетными текстами являются только Веды (и особенно, по крайней мере в Ведантической Традиции, Упанишады), «услышанные» древними мудрецами-провидцами, риши. Но Веды, из которых только и можно узнать об освобождении, доступны лишь высшим, «дваждырожденным», сословиям (варнам), а в полной мере — только брахманам. Следовательно, с точки зрения ортодоксального Индуизма, какой бы психотехникой ни занимались члены низшего сословия — шудры (большинство населения Индии), не говоря уже о стоящих вне системы варнашрамы иностранцах, путь к освобождению для них закрыт, ибо им неизвестны Веды.
Индуистская Традиция обусловливает ценность психотехники ее соответствием базовым священным текстам и их доктрине (что не мешало, конечно, истолковывать эти тексты с разных, порой диаметрально противоположных позиций). Таким образом, Индуизм, во-первых, опосредовал психотехнический результат его соответствием базовой ведической доктрине (что прежде всего выражалось в специфическом языке описания результатов йогического опыта, который с неизбежностью оперировал концептами и терминами Текстов Откровения), во-вторых, обусловливал возможность реализации своей религиозной прагматики этнической и сословной принадлежностью йогина и, наконец, в-третьих, резко ограничивал возможность апеллировать к йогическому опыту в ходе дискуссии с представителями иных традиций. <…>.
Откровение и психотехника в догматических религиях. Из рассмотренных выше основных характеристик религий откровения (догматических религий) следует ряд специфических особенностей в их отношении к психотехническому опыту.
Во-первых, психотехнический опыт в этих религиях приобретает характер опыта мистического, и далее, говоря об этих религиях, мы будем оперировать понятиями «мистика», «мистический» в том смысле и в тех рамках, о которых специально говорилось во введении. Действительно, в отличие от Буддизма и других религий чистого опыта, обладание трансперсональным опытом отнюдь не является в догматических религиях обязательным и непременным условием спасения, то есть не составляет религиозной прагматики учения. Спасение в них носит всеобщий характер, критерием же его обретения служит праведность в широком смысле слова. Таким образом, сотериология и психотехнический опыт (или, иными словами, спасение и святость) оказываются в них разведены. Это, вероятно, способствовало широкой популярности религий данного типа, поскольку спасение в них гарантируется всем праведным (концепция божественной благодати и всеблагости, равно как и католическое учение о чистилище, позволяет очень широко раздвигать рамки праведности), а не только святым и подвижникам. <…>. Таким образом, сам трансперсональный опыт, осмыслявшийся как непосредственное единение (unio mystica) души и Бога, приобрел черты чего-то эзотерического, доступного для немногих избранных, таинственного, то есть собственно мистического. Кроме того, догматические религии, как правило, отрицательно относились к идее воспроизведения религиозного опыта своего основателя, что часто признавалось по догматическим причинам невозможным: Иисус Христос — единородный Сын Божий по природе и его опыт невоспроизводим даже для «обоженного» святого, становящегося «причастником божественного естества» по благодати; пророк Мухаммад — избранник и посланник Бога, причем — «печать пророков»; Моисей также харизматическая личность и избранник. Эта невоспроизводимость, правда, несколько смягчается католической идеей imitatio Christi, «подражание Христу» (Фома Кемпийский XV в.)». 

(Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные
состояния и психотехника. М. Азбука. 2007г. Сайт www.jnana.ru.)

* * *