Статья 3.10. Сотериология (Тантры) как раздел Российской Тантрологии.

Термин «сотериология» букв. переводится как «Учение о Спасении», если мы говорим о Западной Религиозной Традиции и Западной Сотериологии, в Восточной Религиозной Традиции и Восточной Сотериологии принято говорить об «освобождении», поэтому, если мы говорим о Сотериологии Тантры, это может быть «Учение об Освобождении» в рамках Тантрической Традиции, или Учения Тантры. Что представляет собой Сотериология Тантры — сотериологическую концепцию, доктрину, учение, традицию, или сотериологическую модель, или сотериологическое знание, воплощенное в сотериологическом опыте, или сотериологический опыт, воплощенный в сотериологическом знании? Можем ли мы говорить об определенной сотериологической системе, совокупности сотериологических принципов или воззрений на цели, задачи, методы и средства Освобождения Человека в рамках Учения Тантры? Насколько оправданно ограничивать Сотериологию Тантры рамками Религии, Психологии, Философии или Метафизики? В праве ли мы представлять Сотериологию Тантры как «Сакральную Доктрину», основанную на Особом Знании тайн Бога, тайн Космоса, тайн Мира, тайн Человека и пр., и Особом Опыте «искания лика Божьего», «переживания Божьего присутствия» и пр., которые предназначены помочь человеку достичь Освобождения — состояния подобия Божия не по Природе, а по Благодати, т.е. энергии Истины…? Сотериология Тантры должна стать предметом серьезных тантрологических исследований в рамках Российской Тантрологии. Сотериология (Тантры), как раздел Российской Тантрологии, может представлять собой «дисциплину», цель которой может заключаться в том, чтобы, основываясь на тантрологических исследованиях прежде всего Тантрического Писания, стройно и последовательно изложить Учение Тантры об Освобождении (Человека) в рамках общекультурного контекста на понятном и современном языке в связи с конкретными жизненными вопросами и потребностями — не только расширить научное знание о духовных основах величайших цивилизаций древности, но и осознать возможности «построения» подобной цивилизации в будущем. 

* * *

1. ЧТО ТАКОЕ СОТЕРИОЛОГИЯ?

Согласно определениям, представленным в сети Интернет, в словарях и др. литературе, сотериология — это:
— церковное учение
— богословское учение
— путь, ведущий к Истине
— путь соединения с Богом
— богословская дисциплина
— часть догматического богословия
— путь мистического соединения с Богом
— направление в богословских исследованиях
— раздел теологии и религиозной антропологии
— учение о духовном совершенстве и созерцании Бога
— и др.

Само слово «сотериология» происходит от греч. σωτηρία / σωτήριόν — sōtḗrion — спасение, искупление, оправдание, избавление, исцеление, освобождение, сохранение, сохранность, безопасность, надежность, защита, которое в свою очередь происходит от греч. σωτήρ — sōtēr — спаситель, избавитель, освободитель, охранитель, хранитель и др., и греч. λόγος — logos — слово, речь, рассказ (устный и письменный); разум, рассуждение, мнение, предположение, разумное основание, причина; история, историческое сочинение; понятие, смысл, определение, положение, доктрина, учение, наука. Как известно, окончание «-логия» в сложных существительных придает им следующие значения: совокупность, система, учение, ведение, знание, область знаний, раздел науки, научная дисциплина, наука (о слове «логос» см. Статью 1.1. «Что такое Российская Тантрология?»).

«В. Новый Завет 1. Терминология. Греческое слово, которое переводится как «спасение» — это σωτηρία (сотейрия). [Kittel G., Friedrich G., Bromiley G.W. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids. MI. W.B.Eerdmans. 1995. С.1132]. Среди греков значение этого слова было похоже на еврейское слово «яша». Оно может относиться к: (1) избавлению или защите от физической опасности, (2) хорошим внешним условиям, (3) хорошему внутреннему состоянию и, даже, (4) победе над смертью. Из-за того, что существуют близкие отношения между словами σωτηρία (сотейрия) и עַׁשָי (яша), в Септуагинте [Собрании переводов Ветхого Завета на древнегреческий язык] второе обычно переводится первым. Оба описывают: (1) избавление от какой-то опасности, (2) состояние мира и благополучия, вытекающее из этого избавления и (3) защиту от нападения.
Глагольная форма, от которой формируется существительное σωτηρία (сотейрия) — это σῴξω (содзо). Слово σώξω имеет и физический, и духовный аспект. В следующих местах Писания выделяется физический аспект спасения. Когда на Галилейском море случилась буря, ученики кричали Иисусу: «Господи! спаси нас, погибаем» (Мф. 8:25). Когда буря носила корабль Павла, он советовал другим: «Если они не останутся на корабле, то вы не можете спастись» (Деян 27:31).
Это слово также относится к исцелению больных. В трех случаях, когда Иисус исцелил кого-то, Он говорил ему: «Вера твоя спасла тебя» (Мк. 5:34; 10:52; Лк. 17:19). В Иак. 5:15 слово σῴξω даже переводится «исцелить». Поэтому очевидно, что Божий План спасения как в Ветхом, так и в Новом Завете, относится ко всему человеку, т.е. телу и душе.
В Новом Завете для описания смысла искупления обычно использовалось слово ἀπολύτρωσις (аполутросис). Оно происходит от корня λύω (луо), который обозначает либо «освобождать», либо «разрушать». Основное значение слова λύω употребляется в Лк. 13:15: «Лицемер! не отвязывает (λύω) ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить?» Оба этих слова использовались в коммерческом смысле по отношению к торговле и освобождению рабов.
Другое важное слово, которое происходит от корня λύω — это λύτρον (лутрон), т.е. «выкуп». Для греков это слово употреблялось для описания поступка освобождения посредством платы. Оно относилось к освобождению военнопленного, освобождению раба или отмене долга человеку или Богу.
Важно отметить, что принятие выкупа представляет собой поступок благодати. Например, человек может принять выкуп за освобождение пленника или раба, или он может отказаться от платы и сохранить свое имущество. Также важно отметить, что Иисус назвал Себя λύτρον, т.е. «выкуп». В Мк. 10:45 читаем: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления, т.е. λύτρον, многих» (ср. 1 Тим. 2:6). Мы очень благодарны Богу за то, что Он принял выкуп за наше освобождение, т.е. жизнь Иисуса Христа.
Возвращаясь к слову ἀπολύτρωσις (аполутросис), в Новом Завете мы находим два основных применения данного слова, а именно освобождение от греха и освобождение от смерти. Также упоминается, что верующий получает как освобождение от наказания за грех (Еф. 1:7), так и освобождение от силы греха (Тит. 2:14). Другие новозаветные термины, употребляемые в связи с разными аспектами спасения, такие, как «оправдание» и «освящение», будет рассмотрены в других главах».

(Д-р Томас Веспетал. Смысл спасения. 2013г. www.russiantheologicalresources.com.)

Таким образом, слово «сотериология» может означать: «Богословие Спасения», «Теология Спасения», «Теория Искупления», «Учение о Спасении», «Доктрина о Спасении», «Наука о спасении души», «Учение об Освобождении», «Система Освобождения», «Наука об Освобождении», «Путь Освобождения» и др. (см. Статью 3.10.2. Что такое Спасение и Освобождение?), и сама Сотериология как Богословие, Теология, Теория, Учение, Доктрина, Наука, Система, Путь и др. может и должна рассматриваться в рамках конкретной Культуры, Традиции, Школы, Направления (религии, философии и др.) и пр.

Сегодня в сети Интернет и специальной литературе можно найти упоминания о различных видах сотериологии, например:
— западная сотериология
— восточная сотериология
— социальная сотериология
— оккультная сотериология
— религиозная сотериология
— теософская сотериология
— объективная сотериология
— мистическая сотериология
— философская сотериология
— автохтонная сотериология
— субъективная сотериология
— сравнительная сотериология
— революционная сотериология
— реалистическая сотериология
— ортодоксальная сотериология
— реформаторская сотериология
— экзистенциальная сотериология
— пост-консервативная сотериология
— русская сотериология
— даосская сотериология
— индийская сотериология
— буддийская сотериология
— православная сотериология
— баптистская сотериология
— католическая сотериология
— гностическая сотериология
— новозаветная сотериология
— арминианская сотериология
— христианская сотериология
— ветхозаветная сотериология
— протестанская сотериология
— кальвинистская сотериология
— святоотеческая сотериология
— раннехристианская сотериология
— римско-католическая сотериология
— сотериология христианского мессианства
— сотериология школы Тэндай
— сотериология ранней Церкви
— сотериология Чань-Буддизма
— сотериология Буддизма Махаяны
— сотериология К.С.Льюиса
— сотериология И.С.Шмелева
— сотериология Н.В.Федорова
— сотериология С.Н.Булгакова
— сотериология Иисуса Христа
— сотериология Е.Н.Трубецкого
— сотериология Петра Абеляра
— сотериологии апостола Павла
— сотериология апостола Петра
— сотериология Григория Паламы
— сотериология К.Э.Циолковского
— сотериология Ф.М.Достоевского
— сотериология Григория Нисского
— сотериология Григория из Римини
— сотериология Франца Розенцвейга
— сотериология Феофана Никейского
— сотериология св. Иринея Лионского
— сотериология св. Иоанна Златоуста
— сотериология св. Афанасия Великого
— сотериология св. Илариона Троицкого
— сотериология Мераба Мамардашвили
— сотериология св. Максима Исповедника
— сотериология св. Амвросия Медиоланского
— сотериология Ансельма Кунтурберийского
— сотериология архимандрита Феодора (Бухарева)
— и др.

 

2. СОТЕРИОЛОГИЯ ТАНТРИЗМА.

«Сотериология Тантризма» — так была названа Шестая Глава в диссертации С.В.Пахомова, посвященной исследованию индуистской тантрической философии (см. Пахомов С.В. Индуистская Тантрическая Философия (ИТФ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПбГУ. 2001г. Сайты www.wiki.shayvam.org, www.Yoga-Shambhy.ru.).

«Введение.
1. Актуальность исследования.
2. Степень разработанности темы.
3. Цель и задачи исследования.
4. Научная новизна исследования.
5. Методология исследования.
6. Практическая значимость исследования.
7. Апробация идей, положенных в основу исследования.
8. Структура исследования.
Глава первая. Понятие Тантризма.
1. Общее введение.
2. Этимология термина «тантра».
3. Тантра в ее отношении к Веде.
4. «Прототантризм».
5. Основные признаки Тантризма.
6. Время появления Тантризма.
7. Место появления Тантризма.
8. Социальная среда, в которой появился Тантризм.
9. «Легкий путь» и универсализм Тантризма.
Глава вторая. Индуистская тантрическая философия: общие перспективы.
1. Общее введение.
2. Письменные источники индуистской тантрической философии (ИТФ).
3. Методологические рамки ИТФ.
4. Концептуальные истоки ИТФ.
5. Основные идеи ИТФ.
6. Разделы ИТФ.
7. «Критерий тождественности».
8. Некоторые методологические и терминологические проблемы.
Глава третья. Теология Тантризма.
1. Проблема теологии в ИТФ.
2. Абсолютное: общее представление.
3. Биполярная модель Абсолютного.
4. Шива и Шакти.
5. Шакти и Майя.
6. Пуруша и пракрити.
7. Абсолютное Сознание.
8. Пракаша (prakasa) и вимарша (vimarsa).
9. Бхайрава (bhairava).
10. Спанда (spanda).
11. Абсолютная Речь (paravac).
12. Кула (kula) и акула (akula).
13. Сердце (hrdaya).
14. Итоги.
Глава четвертая. Онтология Тантризма.
1. Введение в проблему.
2. Ступени бытия.
3. Фонематическая эволюция.
4. Четыре стадии речи.
5. «Гирлянда фонем».
6. Краткие итоги.
Глава пятая. Антропология Тантризма.
1. Макрокосм и микрокосм.
2. Проблема человека и значение тела.
3. Концепция чакр.
4. Кундалини.
5. Три класса духовных существ.
6. Значение наставника в Тантризме.
Глава шестая. Сотериология Тантризма.
1. Введение.
2. Понятие освобождения в Тантризме.
3. Преграды на пути освобождения.
4. Пути к освобождению.
5. Инструменальный аспект сотериологии Тантризма. Мандала. Янтра. Мудра.
6. Значение Панчамакары.
7. Понятие мантры.
8. Виды Йоги.
9. Феномен сиддхи.
10. Обретение свободы».
«Введение. ИТФ структурирована определенным образом. Мы выделяем четыре основополагающих раздела ИТФ: теология, онтология, антропология и сотериология. <…>. Сотериологический раздел посвящен проблематике способов духовного освобождения. Этика, психология, даже эстетика трактуются в ИТФ почти исключительно в свете сотериологии. Впрочем, все разделы ИТФ тесно переплетены друг с другом и образуют стройное, нерасторжимое целое».

Но, прежде чем говорить о Сотериологии Тантризма, обратим внимание на две статьи В.П.Океанского (2008, 2014), профессора, доктора культурологии, доктора философских наук, доктора филологических наук, заведующего кафедрой культурологии в Шуйском государственном педагогическом университете, основателя научной школы «Герменевтика словесности и культуры» (и в рамках школы центра кризисологических исследований), автора 170 научных публикаций, и таких работ, как:
— «Бытие и Бог» (1992)
— «Метафизика культуры» (1998)
— «Поэтика пространства» (2002)
— «Софийное время» (2003)
— «Апокалипсис присутствия» (2004)
— «Акватория спальни» (2005)
— «Целое» (2005)
— «Неувядаемый цвет» (2006)
— «Русский Леонардо» (2006)
— «Место тишины» (2007).

«При постановке вопроса о сравнительной сотериологии (учение о спасении) различных культурных традиций совершенно неизбежна автореконструкция аксиологического облика самого вопрошающего, которого — здесь Шпенглер абсолютно прав — не спросили, хочет ли он родиться сыном древнеиндийского принца…
Поскольку глубинная религиозно-мифологическая основа древнейших культурных традиций более чем очевидна, а конечной целью самой религиозной жизни является отнюдь не отвлечённый гнозис, не абстрактные познания и «догадки о Мире и Боге», но именно спасение, понятое как реализованная невозможность быть без Бога — источника жизни, уместно обратиться здесь к сравнительной сотериологии макрокультурного опыта и посмотреть, что же понимается под спасением в различных религиозных традициях. Отправной точкой пусть будет церковное христианское понимание: спасение как восстановление цельности человека в замысле божьем. На метафизическом уровне для этой смысловой модели характерна высокая пластическая логоцентричность (мы живём жизнью друг друга изнутри воплощённого логоса, искупившего наши грехи и сказавшего нам в своём благовествовании: «носите бремя друг друга»). Но уже в иных ближневосточных религиозных традициях — Иудаизме, Исламе — спасение исходно понимается монадологично и эгоцентрично: прежде всего, как личная метафизическая самореализация в служении; субъект веры мыслится призванным, мобилизованным, а Бог, напротив, не показывает своего лица, таится; отсюда неизменный провокативно-исторический антропологический активизм этих форм религиозного опыта. Вне средиземноморского и ближневосточного регионов земли — иными словами: вне энеецентрической и авраамической макроистории западного мира — в метакультурных регионах Среднего и Дальнего Востока тысячелетиями выработан совершенно иной антропологический («религиозный» ли он в самом принципе? — остаётся, однако, под вопросом) тип сотериологии: спасение как отказ от личной самореализации (Буддизм, Даосизм); для него характерны: известный принцип «не-деяния», антиэгологическое преодоление самости, отсутствие претензии на особость… если в первом случае мы имеем дело с пластичностью, во втором — с монадностью, то здесь — с сыпучестью… такое «эстетическое понимание истории» (В.В.Розанов) работает и на уровне феноменологии религий…
С другой стороны, в структурном отношении все эти сотериологические модели расположены между двумя векторами в истории религиозной мысли конца Нового времени, которые можно соотнести с говорящими названиями работ В.Ф.Эрна «борьба за Логос» (в качестве таковой мыслятся славянофильские и дальнейшие религиозно-философские тенденции в русской культуре) и Р.Гальцевой «борьба с Логосом» (в качестве последней выступает само пост-авангардное состояние интеллектуальной культуры Новейшего времени, подготовленное всем ходом культурной истории Нового времени). Интересно, что батаевско-дерридианская «де-конструкция лого-центризма» (в сущности — постмодерн!) в этой системе координат выступает как эго-логическое балансирование между Ближним и Дальним Востоком, и это — культурно-морфологические горизонты постструктурализма. Триумф сыпучести! Поэтому совершенно закономерен поворот постмодернистов на Восток, например, обращение Ю.Кристевой к Даосизму, точнее, к «Даосизму без Дао»…
Для христианской экклезиологии представляется сотериологичной следующая смысловая модель: самореализация на логоцентрических путях + жертвенный отказ от самореализации на эгоцентрических путях (халкидонский догмат о божественном и человеческом во Христе).
Секуляризация библейско-христианских идей в истории привела к их перерождению в логику чистого метафизического бунта против логоса — либерально-коммунистического процесса, подготавливающего приятие исключительно социологической модели спасения. Безлогосная (безголосая!) псевдопластичность (аморфность!) оборачивается необратимой сыпучестью, обнажая триумф секулярности, то есть современный мир, где люди — песок…
Интересно, что в метафизическом отношении, как ещё поздний Хайдеггер заметил, СССР и США — одно и то же: безудержное господство техники и маркузеанского «одномерного человека». Внимание к поэтическим и мыслительным глубинам самоговорящего сквозь людей языка предлагается им в качестве единственного сотериологического решения; иными словами: глубинная филология как сотериология. Аналогичная языко-центрическая тенденция просматривается и в русском философском (точнее говоря, софиологическом, поскольку софиология обращена к до-философскому в философии — мифу и языку!) наследии афонского «имяславия»: здесь должны быть названы отцы Павел Флоренский и Сергий Булгаков, а также А.Ф.Лосев, у которых обнаруживается своеобразный лингвофилософский и метафилологический максимализм, особенно подчёркнутый у последнего, для которого весь мир — «развёрнутое именитство». У Хайдеггера же, говоря словами лосевского ученика В.В.Бибихина, возникшими, правда, по другому поводу, прокладывается «трудный путь возвращения из филологического Египта на родину слова», мыслимую в «бытии вещей» («не быть вещам, где слова нет», — программно цитирует Хайдеггер своего любимого поэта Гёльдерлина). Интересно, что П.Флоренский с его магико-мистическим пониманием имени максимально близок в этом отношении именно Хайдеггеру, на что неоднократно указывал и другой его переводчик А.В.Михайлов. С.Булгаков же, подчеркивая «антропокосмичность слова» и допуская «металогическое, бессловесное» бытие космоса, достигает здесь балансирующего равновесия, заложенного в Православии как миропонимании. И надо заметить, что в целом, онтологическое языкознание положительно восстает против сциентизма, привлекая в союзники само мироздание.
Но что говорит мир, ужаснувший в XVII в. ещё Паскаля «вечным молчанием этих бесконечных пространств»? В XIX в. Ницше медиумически принимает на себя немотствующую «картину мира» Нового времени и сходит с ума… экзистенциалисты продолжают открытую им тематику космического безумия, высвечивая, хотя болезненно и искаженно, действительную сложность метафизического опыта, антропологически (ни персонально — ни социально!) непросвечиваемого. Интересом к нему обусловлено появление нео-оккультных, антихристианских в основе своей, тенденций в современной культуре. Во всяком случае, означенная выше проблема статуса языка относится к числу фундаментальных культурологических вопросов, причём, как раз в аспекте сотериологии культуры. <…>.
Фундаментальная проблематика пространства и сакрального ориентирования (метафизическая асимметрия неба и земли, верха и низа, правого и левого) связана с тем очевидным для древности фактом, что далёко не всё равно куда идти, в каком направлении двигаться, да и вообще с осознанием того неотменимого обстоятельства, что на свете есть места, куда мы никогда не придём… Конечно же, и здесь пророческие традиции и, прежде всего, Христианство внесли существенные коррективы, до некоторой степени расколдовав архаический космос — однако последующая секуляризация прошла столь далеко в этом направлении, что бушующий за окнами огромный мир предстал уже космической пустыней, приблизительно равномерно заполненной остывающим пеплом (довольно близкий образ современных космологических моделей). Однородное изотропное пространство — потрясающий современный культурно-исторически подготовленный фантазм, в чистом виде неведомый эпохам более ранним, хотя, может быть, и имеющий некоторые аналоги в периоды распада древних восточных традиций, дошедших до нас уже в крайне искажённом виде…
Проблема соотношения философии и мудрости в истории культуры также представляется заслуживающей внимательного осмысления в качестве одной из фундаментальных. Р.Генон, по-своему рассматривавший процесс деградации архаического человечества на фоне инволюции древней мудрости по мере перерождения её в «философию», пишет следующее: «Сам термин «философия» может быть истолкован в весьма позитивном и закономерном смысле (который, несомненно, и вкладывался в это слово первоначально), особенно, если верно то, что впервые его употребил именно Пифагор. Этимологически он обозначает ни что иное, как «любовь к мудрости». Это предполагает, прежде всего, некую изначальную склонность к достижению мудрости и, в более широком значении, поиск, порождённый этой склонностью и ведущий к обретению знания.
Таким образом, «философия» является лишь предварительной и подготовительной стадией, лишь движением по направлению к мудрости или, другими словами, ступенью, соответствующей низшим проявлениям этой мудрости (Между «философией» и мудростью существует такое же отношение, как между «одарённым человеком» и «трансцендентным человеком» или «истинным человеком» в Даосской Традиции). Последующее извращение этого понятия состояло в том, что промежуточная ступень была принята за цель в себе, и что появилось стремление заменить «философией» («любовью к мудрости») саму мудрость, а это предполагало забвение или игнорирование истинной природы последней. Именно таким образом возникло то, что может быть названо «профанической философией», то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого и потому исключительно рационального порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверхрациональной и «нечеловеческой» мудрости. Однако нечто от этой истинной мудрости в эпоху Античности ещё оставалось. Это подтверждается, прежде всего, наличием мистерий, чей сущностно инициатический характер несомненен.
Кроме того, учения самих философов подчас имели «экзотерическую» и «эзотерическую» стороны. Эзотерическая сторона в «философии» оставляла открытой возможность перехода к более высокой точке зрения, что стало особенно очевидным (хотя, возможно, и не в полной мере) несколькими столетиями позже в учениях александрийских гностиков. Для того чтобы «профаническая философия» смогла окончательно сложиться, необходимо было оставить только экзотерическую сторону, полностью отбросив сторону эзотерическую. Именно к такому результату привели тенденции, впервые проявившиеся в древнегреческой мысли. Позднее им суждено было достичь своих последних пределов. Однако прежде, чем возник рационализм, то есть сугубо современное мировоззрение, не просто оставляющее без внимания, но подчёркнуто отрицающее всё, что принадлежит сверхрациональному уровню, непомерное значение, придававшееся рационалистической мысли, должно было ещё более возрасти.
Размышляя о связи современной философской мысли с тем, что можно назвать духовным опытом или, по Т.Элиоту, «священными делами человечества», Р.Генон особо подчёркивает, что «философия, оставаясь тем, что она есть, не имеет никакого права считаться «традицией», так как она относится исключительно к рациональному человеческому уровню, и это верно даже в том случае, если она прямо и не отрицает реальностей, выходящих за пределы этого уровня. «Философия» — это не более, чем продукт мыслительной деятельности человеческих индивидуумов, лишенных каких-либо источников нечеловеческого откровения или инспирации, а значит, одним словом, это чисто «профаническое» явление». Очень интересно и показательно, хотя и явно недостаточно отрефлектировано доныне в христианской интеллектуальной традиции, что поздние геноновские соображения находят некую смысловую рифму в раннем Христианстве, а именно — у св. апостола Павла, слова которого мы здесь напомним: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлёк вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нём обитает вся полнота Божества телесно» (Колоссянам, 2:8-9). Очевидно, что философия здесь поставлена на одну чашу весов с пустым обольщением и, кроме того, даётся недвусмысленное противопоставление качеств Христа и «стихий мира», а также — божественного и человеческого на предмет полноты Истины. Генон и эти вещи отрефлектировал очень глубоко: «Существует термин, который стал популярным в эпоху Возрождения и который изначально содержал в себе всю программу современной цивилизации: этот термин — «гуманизм». Люди Возрождения действительно стремились свести всё к чисто человеческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символически, отвернуться от неба под предлогом покорения земли. <…>.
Анархическому состоянию современного либерального хаоса Генон противопоставляет элитарный принцип организации и управления жизнью: «Каста, — пишет он, — в традиционном понимании этого термина есть ни что иное, как выражение глубинной индивидуальной природы человека со всем набором особых предрасположенностей, слитых с этой природой и предопределяющих каждого к выполнению тех или иных обязанностей. Но как только выполнение этих обязанностей перестаёт подчиняться строго установленным правилам (основанным на кастовой природе человека), неизбежным следствием этого оказывается такое положение, когда каждый вынужден делать лишь ту работу, которую ему удалось получить, даже в том случае, если человек не испытывает к ней ни малейшего интереса и не имеет никакой внутренней квалификации для её исполнения. Роль человека в обществе в таких условиях определяется не случайностью, которой вообще не существует, но тем, что имеет видимость случайности — системой самых разнообразных условных и незначительных факторов. При этом единственный имеющий основополагающее и глубинное значение фактор — мы имеем в виду принципиальное различие внутренней природы людей — учитывается менее всех остальных. Именно отрицание этого существеннейшего различия, неминуемо ведущее к отрицанию социальной иерархии в целом, является истинной причиной всего того социального хаоса, который царит сегодня в общественной жизни Запада». <…>.
«Пред взором, охватывающим землю и всё прошлое человека, — отмечал В.Дильтей, — исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает ещё положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо философии, которая пыталась при помощи комплекса понятий выявить обязательным образом мировую связь бытия». Мир философии историчен, а потому сегодня кажется уже притязанием почти фантастическим опыт некоей «философии мира» (встречавшийся с ХIХ в. образ будущей мысли у К.Маркса, а также универсалистского мышления у С.Н.Булгакова), не подменяющей мир культурно-исторически обусловленными «мировоззрениями»: тотальная герменевтика с её историоморфным релятивизмом подрывает всякую серьёзную возможность холистической метафизики. Возможна ли ещё теперь философия вообще?
«Будущая мысль, — подчёркивал М. Хайдеггер, — уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чьё имя означает то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простое сказывание. Язык есть язык бытия так же, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они ещё более неприметны, чем борозды, которые крестьянин медленным шагом проводит по полю».
Но для «почвенника» и своеобразного «метафизического краеведа» Хайдеггера остаётся важным осмысление сущности философии и её исторической судьбы: «…софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаённое и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определённого местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном, отличена стремлением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопоказывающем устойчивом… Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к верному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится «философией», поскольку оно есть вглядывание в «идеи»…».
Эти обстоятельства отмечают и другие европейские мыслители ХХ в. — Ж.Делёз и Ф.Гваттари: «…именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут её, но формально ею не обладают. Однако между философом и мудрецом различие не просто в степени, словно по некоторой шкале: скорее дело в том, что древний восточный мудрец мыслил Фигурами, философ же изобрёл Концепты и начал мыслить ими»; «философ — друг концепта, он находится в потенциальной зависимости от концепта»; «…философия — дисциплина, состоящая в творчестве концептов. … Творить всё новые концепты — таков предмет философии. Поскольку концепт должен быть сотворён, он связан с философом как человеком… Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто».
Если древняя мудрость подчиняла человеческую жизнь спасительной необходимости — то «утешение философией» с максимальной степенью реализуется в области индивидуальной свободы, а потому оно всегда отдаёт некой онтологической недостаточностью. Нехватка слабо компенсируется культурно-исторической традицией, в неизбежной предпосылочности которой философ развёртывает свою игру…».

(Фундаментальные проблемы теории и истории Культуры
в сотериологическом освещении. 2008г. Сайт www.ocean.ucoz.ru.)

«Аннотация. Статья раскрывает структурную специфику устойчивого символического миропони­мания традиционного человека, который в своей метафизической основе остаётся константой культурного бытия; кроме того, показывается глубокая кризисность совре­менной антропологии, её причастность нарастающему планетарному хаосу.
Статья. «Любовь есть самая жизнь Божественного Триединства, человек создан по образу Божию и посему в себе он таит возможность боговедения» (Отец Сергий Булгаков).
Культура — это всегда символический космос, подлежащий, подобно глубокой книге, метафизическому прочтению… В ней природа — нижнее зеркало вечных смыслов; история — скоротечное скольжение по его мерцающей поверхности; собственно же культура исходно обращена к вечному небу, горнему, Непреходящему. Латинское слово «культура» означает не только «возделыва­ние», но и «почитание верховного света» — при корневом, а не суффиксальном рассмотрении морфемы «ур». Культуры во­обще живут на пороге вечности, каждая по-своему входит в свою живую вечность и пи­тается от неё, является её творческим самораскрытием. Угасание культурной жиз­ни есть охлаждение вечности, умирание её в качестве культурного истока — на месте оного воцаряются «развитие», «история», «время», которое, по словам С.Л.Франка, «есть как бы выражение мировой бессмыс­ленности», ибо «уносит все дела людей и топит в пропасти забвенья народы, царства и царей»…
Проблематика углублённого культу­рологического сравнения различных «кар­тин мира» обнажает не только историче­скую вариативность понимания тотально­сти, проблемность расширенного упо­требления самого этого понятия, но и онтологическую зыбкость внутри самого феномена «историзма» — символическое же миропонимание свидетельствует, напротив, о базовости, фундаментальности исходного расклада: любые «картины мира» частично входят в более общую и грандиозную ико­ническую структуру символического миро­понимания, не подлежащего окончательной и полной профанической объективации, од­нако дающего сакральное знание Реально­сти и раскрывающегося в сотериологиче­ском направлении.
Сотериология выражает не только нужду гибнущего человечества, но и его смысловую опору, принадлежащую сквоз­ной оси великого макроисторического су­ществования, которая оценивалась принци­пиально различным образом. Так, К.Ясперс и М.Элиаде видели «осевое начало» в I тыс. до Рожде­ства Христова: первый подчёркивал в нём духовный прорыв за пределы космического циклизма, другой — космический упа­док…
Начало «осевого времени» зна­менует рождение риторико-классического типа культурного сознания, ориентирован­ного на радикальный логоцентризм, сло­весно-смысловую организацию тотально­сти, при котором Слово понимается не только как «арена самоидеации вселенной», но и образ Боговоплощения (пролог Евангелия от Иоанна: Ин., 1:1-14), одна­ко, нельзя не согласиться и с тем, что Хри­стианство — религия падшего человечества, подошедшего к гибельной черте, о чём со всей откровенностью свидетельствует вся позднеантичная философия, в которой от­чётливо предвосхищаются «шопенгауэ­ровские» мотивы…
Можно убедительно указать на дори­торическую основу риторико-классической эпохи, заложенную в архаической структу­ре символического миропонимания: кос­мичность мифа, фундаментальные оппози­ции, ценностная градуальность… Все по­следующие концепции и теории вырастают из нерушимого пред-понимания и клубятся вокруг его базовой пред-рассудочности «как условия понимания». Остаётся очевидной и устойчивость архаи­ческого символизма во все последующие времена. На Животворном Кресте Мирово­го Древа оказывается распят Предвечный Бог, ставший совершенным человеком!
Представим себе моделирующую картинку, в которой человек в качестве не­большой вертикальной чёрточки располо­жен в центре обступающей его тотально­сти, представленной в форме удалённой окружности, где он оказывается как бы заперт и удалён от адекватного понимания и контактного взаимодействия с нею; даже в случае децентрации и хаотического со­прикосновения с окружностью — человеку отведена лишь роль бессмысленной щепоч­ки. Такое эгологическое сиротство прони­зывает всё экзистенциалистское сознание, которое нисколько не спасают ясперсовские «шифры трансценденции», ибо они — не энергийные символы взыскуемой сущно­сти, но лишь галлюциногены неприступной крепости «объемлющего»… Не эта ли спе­цифическая антропология передаётся в за­мечательном четверостишии Ф.И.Тютче­ва:
Как зыбок человек! Имел он очертанья —
Их не заметили. Ушёл — забыли их.
Его присутствие — едва заметный штрих.
Его отсутствие – пространство мирозда­нья…
Другой вариант моделирования мо­жет быть представлен в следующей из­менённой картинке: вертикальная черточка здесь вытягивается до пределов возможного внутри круга и достигает соприкосновения с ним в двух точках — верха и низа. Тем са­мым создаётся образ антропологически освоенной полноты и полярное напряжение смыслов, как и возможность игровой смены полюсов в грандиозной картине нерушимого космического дизайна. Давление этого принципиально коллективного опыта описано в учении об архетипах К.-Г.Юнга. Природа его специфической сотериологии передана у М.Элиаде указанием на то, что «человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить», ибо «архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование – «чистое», с новыми, нетронутыми возможностями», а потому «архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек», «каждый год он участвует в повторении космогонии, особого созидательного акта», «человек был «творцом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию, преодолевая рамки человеческого существования…».
Третий вариант моделирования ко­ренным образом меняет всю картину: вер­тикальная черта вытягивается дальше, преодолевая замкнутость предыдущей ан­тропокосмической модели. Богочеловече­ская вертикаль оказывается трансцендент­ной космосу; его звёздные одежды апока­липтически ветшают на телосе пронизываю­щей его пустоты единой логоцентрической Традиции, где мир — не производящая, но производная среда, а «ко­нец мира» может быть определён как «ко­нец иллюзии». Глубочайшую специфику этой модели передаёт ключевое замечание о тайне Боговоплощения Христа крупнейше­го православного богослова ХХ в. В.Н.Лосского, согласно которому «Воплощение Слова — тайна более великая, более глубо­кая, чем тайна сотворения мира».
«Культура» и «кризис» являются наиболее частотными и наименее проду­манными словами в неомифологическом пространстве современности. <…>.
Много говоря сегодня о кризисе, люди практически не воспринимают в окружающих условиях усиления планетар­ной нестабильности истинной глубины самой Реальности, которая скрывается за этим расхожим словом, скрывающим в сво­ей индоевропейской семантике указания на две возможности: суда и творчества… Ведь стоящее за эффектом нарастающего кризи­са есть известная культурно-цивилизацион­ная константа, которая фундаментально входит в онтологическую структуру симво­лического миропонимания, являясь фено­менально-историческим её проявлением, в котором становится зрима близость бездны и, как во все прежние времена, шевелится древний хаос. Поэтому желаемый всеми выход из кризиса — конечно, не материаль­ная эволюция, не прогрессия и даже не раз­витие, которое по существу есть распад и рассеяние, а самопреодоление, вертикаль­ный рост и духовная элевация: подъём над кризисом, над временем, над зыбью — к веч­ным идеям и Творцу миров.
В заключении выскажем свои сооб­ражения о сущности «русской идеи», кото­рую настойчиво искали, определяли через разные реалии, и продолжают раскрывать самые яркие отечественные умы: её видели в семейственности и родственности (ран­ние славянофилы), в священном царстве и вечной девоциональности (В.С.Соловьёв), в реализации софийности и онтологическом коммунизме (отец С.Булгаков), в со­борности и коммюнотарности (Н.А.Бердя­ев), в имманентной вечности (Ю.В.Мамле­ев), в анахронной пространственности (А.Г.Дугин) — в самих по себе этих столь разных и метафизически взаимосвязанных качественных данностях, конечно же, нет ничего специфически русского. Ну, разве, например, семья — это «русская идея»?
Можно сказать, что Россия призвана транслировать в истории некие архаиче­ские, изначальные и даже вечные, непрехо­дящие смыслы. Таким образом, русская идея — это идея глубинного хранения и твор­ческой передачи памяти о райском бытии и человеческом совершенстве — именно в этом смысле полностью прав Ф.М.Досто­евский, назвавший русских «народом-бого­носцем», что, конечно же, нельзя адекватно понять на этническом уровне: ведь русские — многонациональный народ.
Но «русская идея» изначально гово­рит о большем, чем человеческое — «рус­ская идея» как идея Бога есть и предвечная идея Пресвятой Троицы. Она, будучи мета­физически производной абсолютной идеа­цией и не являясь результатом человеческо­го выбора, не может быть до конца обосно­вана и объяснена не только в эмпирически обнаружимых реалиях и ими ограничена, но и вообще проявлена на уровне чисто че­ловеческих предпочтений. <…>.
Оптимизм и пессимизм — это не онтологические концепции, но аффекты, порождённые иллюзионизмом, а именно — проецированием летучих настроений, сфе­ры чувственного, психического в область метафизики, где реализуется сверхчеловече­ское и, как в поэтическом мире А.С.Хомя­кова, «звёзды светят, словно Божьи очи»…
Постараемся развернуться от земли и увидеть в их свете всё скоротечное и пре­ходящее, а с ними — катастрофическую ис­торию человеческой культуры и саму нашу быстротечную земную жизнь в их Боже­ственном Пределе».

(Океанский В.П., Океанская Ж.Л. Культура и кризис:
сотериологические перспективы. 2014г. Сайт www.pandia.ru.)

А теперь вернемся к Сотериологии Тантризма.

«Глава шестая, и последняя, называется «Сотериология Тантризма», в ней речь идет о проблематике освобождения.
Тантризм, в отличие от Иудео-Христианской Традиции, не интересуется проблемой противостояния добра и зла как двух этико-онтологических характеристик. В Тантризме добро и зло оказывается, по сути, одним и тем же. Для ИТФ более фундаментальной проблемой, чем выбор между добром и злом, становится проблема снятия двойственности. В этом случае «злом» становится сама двойственность, поскольку она удаляет от истинного видения.
Освобождение достигается не на пути отречения от мира, поскольку мир для тантристов есть божественное творение и форма Бога. Освобождение — не избавление от мира, но приобщение, внутри мира, к божественному истоку. Процесс совершенствования совпадает с углублением во все более тонкие слои Реальности. Освобождающийся не просто умом принимает свое тождество с Абсолютным, но и переживает этот факт в определенных состояниях сознания.
В Тантризме выделяются разные виды помех духовному развитию, наиболее известна тройственная классификация.
Тантризм знает немало путей к освобождению. В Кашмирском Шиваизме выделяются четыре класса средств (упайя) освобождения, которые можно рассматривать и как последовательные ступени духовного процесса. Некоторые существенные элементы тантрической практики заслуживают особого внимания: это мандала, янтра и мудра. Мандала — это своеобразное «окно» в трансцендентный мир, символическое изображение Вселенной. Это прежде всего мир в своем становлении, развивающийся из первоиисточника через серию ступеней. В процессе практики адепт отождествляет мандалу с собственным телом, находя в нем соответствующих божеств и аналогичные уровни Бытия. Типологически мандала похожа на янтру, в которой переплетены различные геометрические фигуры, соотнесенные с определенными мистическими звуками. Каждый элемент янтры подчеркивает тот или иной божественный аспект или ступень Мироздания. Янтра — «выражение, в терминах линеарного символизма, космических манифестаций, возникающих из первичного единства». Наконец, мудра есть символическое выражение того или иного божества с помощью определенных жестов. По словам Абхинавагупты, мудра — это то, что дает (ра) блаженство (муд) соединения с высшим Я. Мудра воплощает активную силу Бога и в то же время физически репрезентирует мантру.
Спецификой Тантры является исполнение ритуала Панчамакара, или обряда пяти элементов, чье название начинается с буквы «М»: мадья (вино), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра (крупа) и майтхуна (ритуальный половой акт). Этот эзотерический ритуал нацелен на нивелирование дуальности и установление связи с сакральной сферой Бытия. Наиболее значимым для самой Тантры, но щекотливым с точки зрения общественной морали, компонентом ритуала является последний его элемент. Майтхуна является воспроизведением Сакрального Брака между Богом и Богиней: партнеры воспринимают друг друга как Шиву и Шакти. Без подобного трансфера индивидуального в абсолютное Панчамакара была бы простым потаканием разнузданности.
Важное значение в тантрической сотериологии имеет фактор Йоги. ИТФ различает несколько видов Йоги. 1) Мантра-Йога, или способность к соединению с абсолютным через медитацию на «мистические звуки». 2) Раджа-Йога, или «Царская Йога». Базируется на созерцании внутреннего «я», соединяя в одно целое три последние ступени Йоги Патанджали. 2) Лайя-Йога, «Йога растворения», или Кундалини-Йога. Цель ее — пробуждение энергии Кундалини и подъем ее в верхние участки тела. 3) Хатха-Йога, Йога физического тела. Гармонизация работы физического тела, стремясь превратить несовершенное человеческое тело в тело «божественное», недоступное тлению. Впрочем, четыре типа Йоги в реальности редко сохраняли выделенные границы, они тесно переплетались между собой.
В процессе духовного пути обретаются определенные сверхспособности (сиддхи) — ясновидение, левитация, изменение размеров и др. Свобода оказывается высшим сиддхи.
Состояние освобожденности достигается посредством приобретения особого глубинного знания. Главная цель практики тантристов – соединение с абсолютным первоисточником, которое часто осмысляется как обретение исконной духовной родины или как узнавание исконного Я. Освобождение происходит постепенно, оно обратно пропорционально процессу космической эманации. В большинстве школ освобождение – это прежде всего освобождение сознания, но в некоторых (расаяна, натха) освобождение ставится в зависимость от обретения физического бессмертия. Свобода совпадает здесь с победой над смертью. Наконец, освобождение с точки зрения Тантризма предполагает обретение высшего наслаждения и совпадение микрокосмических и макрокосмических параметров».

(Пахомов С.В. Индуистская Тантрическая Философия. (ИТФ).
СПбГУ. 2001г. Сайты www.wiki.shayvam.org, www.Yoga-Shambhy.ru.)

«Некогда, в бытность свою преподавателем гимназии, мне приходилось следующим образом объяснять суть явления, собирательно называемого религией: наша жизнь есть ни что иное, как путь, состоящий из отдельных элементов, хорошо знакомых нам из повседневности. Естественно, что в центре религиозного «пути» всегда будет некий субъект, человек. Мы не будем рассматривать учения, ставящие в центр своего внимания либо своих издревле сложившихся воззрений — богов или иных персонажей. Пусть этим занимается мифология. Нас же будет интересовать религия как весть о «спасении» человека, то есть с заострением на так называемой сотериологии (учении о спасении). Таковы мировые религии: Христианство, Ислам и Буддизм, утверждающие коренную недостаточность человеческой данности и предлагающие себя в качестве путей к изменению существующего положения вещей. Великолепной иллюстрацией данного тезиса могут быть знаменитые Четыре Благородные Истины, проповеданные в своё время историческим Буддой Шакьямуни.
Исходя из заданной модальности наблюдаемого явления, — а наблюдать можно как извне, так и изнутри его, но при этом это всегда будет позиция «постороннего третьего»: описывающего и комментирующего, — можно видеть человека, вступающего на некий путь, обладающий своим началом и окончанием, а также промежуточными этапами.
Итак, имеется субъект Пути со своими исходными условиями: разнородными умственными и духовными способностями, с разной душевно-эмоциональной предрасположенностью, с различными степенями несвободы и «надетыми очками» индивидуальных представлений, фантазий и предрассудков, через которые этот человек видит мир и себя в нём. Также имеется Путь, уже пройденный, возможно, сотнями и тысячами до него, с подробнейшими картами и разметками, а также с детальными объяснениями, как «пройти до», «добраться» и т.п. Этот факт реальной пройденности хотя бы неких отрезков Пути другими, совместно с письменной фиксацией результатов, называется Традицией или Преданием. Эти «другие», — предшественники и современники, — ощущаемые «духовной родней», с которыми возможно установить и поддерживать живую связь, называются «Церковью», «сангхой» или другими словами, а этот реальный контакт зовётся, например, в христианской традиции «общением святых».
Конечно, считать, что явление это универсально и во многих религиях сходно, возможно только, находясь на сознательно избранной метапозиции стороннего наблюдателя: философа или исследователя-религиоведа. Для «рядового верующего», «религиозного философа» или даже «богослова» подобная универсалистская позиция комментирующего феноменолога будет, скорее всего, неприемлема. Ибо в ней гораздо больше вопросов, затронутых проблем без продолжения, недоумений и противоречий самому себе, нежели готовых ответов, претендующих на знание окончательной Истины. В этом смысле роль подобного философа-религиоведа с уклоном в сторону феноменологии будет подобна, по меткому слову покойного А.М.Пятигорского, образу клоуна, ходящего в вате. Передвигаться в вате даже сложнее, чем ходить по канату, а результат ещё менее предсказуем.
Так вот, о религиозном Пути… Будет ли это торная, — гладкая и ровная, — но зато бесконечно долгая дорога, или ввысь, между вздымающимися скалами или зияющими безднами, петляющая тропинка краткого пути, будет зависеть от конкретной традиции. В так называемых авраамических религиях, — Иудаизме, Христианстве или Исламе, — обычно исходят из того, что религиозный Путь ограничивается одной, конкретной человеческой жизнью. В буддизме или других традициях индийского происхождения исходят обычно из множественности форм существования, проявляющихся посредством перерождения. Но как бы то ни было… Достигнет ли человек своей конечной цели или застрянет где-нибудь на полустанке, а то и на обочине Пути, будет ясно только по завершении его эфемерного земного существования. Нельзя исключить и того, что смертельно уставший путник заночует в какой-нибудь грязной канаве, а то и вовсе свернет в топкое болото, будучи увлекаем тускло мерцающими, смрадно попыхивающими болотными огоньками. Таковы подобия «Традиций», где вместо действительной, — пусть жестковатой, но насыщающей, пищи предлагаются парафиновые, ярко раскрашенные, синтетическими духами благоухающие муляжи изысканных лакомств в обрамлении пластмассовых цветов.
К ним можно отнести, например, практики наркотических «медитаций» (всякие там ЛСД, «грибочки», кактусы-пейотли и прочая «кастанедовщина») и других техник изменения состояний сознания. То, что легко дается, — и стоит, как известно, недорого. В этом мне видится проблематика увлечённости современных «искателей духовности» всяческими модными «техниками», дающими твёрдые гарантии. Техника в соединении с «гарантией» — первый признак ложного бокового пути, ведущего прямиком в топь, а то и на край обрыва. Что в лоб, что по лбу!
А вот факты, касающиеся других религиозных традиций. В последние годы мне всё больше бросается в глаза безмерно растущая популярность Тантризма, — буддийского или индуистского, — как на Западе, так, к моему удивлению, и в России. Когда я начинал в середине 1990-х заниматься тантрическим Кашмирским Шиваизмом (читать на санскрите тексты, изучать способы медитации…), мне было понятно, что это чрезвычайно интересная, очень малоизученная область, но страшно важная грань индийской религиозной жизни. Это был своего рода курьёз, занятие экзотикой, питающееся некоторой усталостью человека от самого себя прежнего, а также элементарным любопытством. И наконец, мне довелось познакомиться с живыми носителями Традиции, с которыми я мог каким-то вещам не просто благоговейно внимать, смиренно склонив голову, но и проговаривать их, применяя к обстоятельствам собственной жизни. Ощущение бесшабашного духовного приключения и стояния на пороге неведомых открытий соседствовало (last but not least!) с чувством глубокого интеллектуального стимулирования.
Теперь же, с кем из молодых, начинающих востоковедов ни встречаюсь и ни завожу разговор на тему академических интересов — буквально все-все «занимаются Тантрой», Кашмирским Шиваизмом, Абхинавагуптой или подобными темами, о которых ещё два десятка лет назад ещё очень мало кто что-либо конкретное знал.
Тут, наверное, будет уместным кратко разъяснить, что такое «Тантра» — для вовсе незнакомых с предметом. Имеется в виду сложный комплекс учений, ритуалов и трактатов, считающихся в некоторых направлениях  т.н. «Индуизма», а также гималайского (тибетского и др.) Буддизма авторитетными религиозными источниками и служащих для достижения конечной религиозной цели — «освобождения», часто ещё при этой жизни.
Тантра по определению эзотерична, то есть по-настоящему доступна только для узкого круга посвящённых, хотя тексты разных тантрических традиций (индуистских и буддийских) в последние несколько десятилетий издаются и всё более активно изучаются академической наукой. У тантры долго была дурная репутация среди более ортодоксальных адептов как Буддизма, так и особенно Индуизма, которая начала улучшаться лишь в последнее время, главным образом благодаря усилиям серьёзных академических исследователей. Бросающийся в глаза эротизм тантрической символики не может не шокировать многих, привычных к более благопристойно-почтенному образу «религии» и не знакомых с лежащими в его основе философскими воззрениями.
Как уже говорилось, человеку наблюдающему и расспрашивающему не может не броситься в глаза настоящее нашествие в интеллектуальной и околоинтеллектуальной среде адептов тантрических систем, причём не только академического толка, изучающих тексты, — но прежде всего практиков. Факт, о многом говорящий, о котором, однако, ещё очень мало пока что задумываются, а тем более пишут. «Восток» сам явился на порог нашего дома — Европы или России, пленяя умы, будоража воображение, обещая неслыханные выгоды и невиданную «духовность» и даже духовную власть, предлагая себя в качестве лёгкого и «быстрого» Пути. Интересно было бы поразмыслить о роли востоковедов и востоковедения в распространении многих религиозных идей «восточного» происхождения…
В чем тут дело, пока сложно сказать. Одно ясно с несомненностью: головокружительная метафизика тантрических учений, граничащая где-то с магией (в таком её «очищенном», положительном смысле), обещающая адепту запредельные горизонты усладительного «мистического опыта», ярко контрастирует с тем, что обещает своим последователям Евангелие. Конечно, я не беру тут в расчёт (увы мне!) огромное большинство, ринувшееся в Церковь в России в последние десятилетия в поисках новой социальности вместо распавшейся советской, или какой-нибудь «национальной идеи», или иных симулякров. Евангелие своему «малому стаду» ничего не обещает, ровно никакой «мистики» — кроме Креста. «Крест» как метафора Пути и как сам Путь, а также как его Врата и — завершение.
Нагорная Проповедь тоже ничего не обещает — ничего, кроме гонений, поруганий и насмешек умниц мира сего. Собственно, это даже не Путь. Разве возможно его планомерно «исполнять»: методически подставлять другую щёку, когда бьют по одной, отдавать верхнюю одежду, когда берут рубашку, всегда прощать врагов, не ожидать похвалы и признательности за сделанное добро?.. Это «всего лишь» напоминание нам о том, что «небеса» реально существуют — достаточно лишь поднять голову вверх или упасть на колени. Только почему-то делаем мы это редко, только когда уж очень прижмёт…
Позволю себе завершить это краткое размышление словами из путевых заметок известного американского католического монаха-трапписта Томаса Мертона во время его судьбоносного путешествия в Азию, написанные 5 ноября 1968г.: «Метафизик — это пораненный человек. Раненый не является агностиком — просто у него иные вопросы, проистекающие из его раны. Рана признается заменителем подлинной идентичности, когда просто невозможно думать ни о чем ином»».

(Э.Лейтан. Заметки об универсальности некоторых
религиозных метафор. 23.11.2009г. Сайт www.ezhe.ru)

* * *