Статья 3.10.1. Что такое Сотериология?

продолжение

3. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ.

«При рассмотрении индийских религий в этическом аспекте следовало бы ожидать активного использования понятия «религиозная этика», выработанного в нашем религиоведении. Однако при внимательном подходе существенные черты этого понятия не могут быть применены, в частности, к сотериологическим идеалам индийских религий и, следовательно, к индийским религиям в целом. Возражения вызывают определения религиозной этики как морального сознания в религии, «опирающегося на Божественные заповеди», и Буддизма как «этической религии» хотя бы потому, что в Буддизме нет единого Бога и божественных заповедей, а нирвана лишена нравственной и этической окраски. Между тем в Буддизме и в других индийских религиях имеется своя «религиозная этика», но обращена она к сансарному кругу перерождений и не имеет сверхъестественно-сотериологической санкции.
О сотериологических идеалах индийских религий в этическом аспекте в общем. Под сотериологическими идеалами Брахманизма, Индуизма, Джайнизма и Буддизма классического периода понимаются идеи «мокши» и «нирваны». Хотя слово «сотериология» происходит от слова «сотир» («спаситель»), представление о котором не характерно для индийской религиозности, понятие «сотериологический идеал» будет здесь применяться расширительно — как освобождение и спасение от неподлинного существования, или сансары.
Если Ипостасный Бог при всем наборе Его апофатических и катафатических свойств неизменно несет в себе любовь, благость, добро, или нравственную характеристику: Он онтологически является источником моральных норм, — то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовно-нравственного качества, или абсолютного Добра, этого необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармически-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него. Даже достижение райских обителей, или обретение статуса небожителей, не есть что-то похожее на необратимость вхождения в Царство Небесное, ибо оно не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения в низшие сферы посюстороннего мира, если данные боги или субъекты «прожгли» свою положительную карму. На этом основании некоторые склонны утверждать, что проблема теодицеи в индийских религиях снимается, ибо только сансарный субъект ответствен за содеянное им зло (и добро). <…>.
Что же касается нирваны Буддизма и Джайнизма, то в ней тем более трудно, чем в индуистской мокше, заподозрить наличие нравственного свойства, ибо как в Буддизме, так и в Джайнизме нирвана — не Бог, она безсубстанциальна. Будда лишает нирвану не только имеющихся в брахманистской мокше признаков бытия (сат) и сознания (чит), но даже и блаженства (ананда), ибо сансарное страдание в Буддизме не может преодолеваться блаженством, пусть даже и сверхъестественным, так как всякое блаженство здесь — тоже страдание. Традиционно принято считать, что три знаменитые положения Буддизма – трилакшана выдвинуты в прямую противоположность Брахманизму: анитья (отрицание вечного бытия) — против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) — против чит (сознание), духкха (страдание) — против ананда (блаженство).
Интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. Остановимся на этике Буддизма. Хотя нирвана более негативна и более удалена от каких-либо положительных свойств Абсолюта, чем мокша и Брахман, но успех (в индийских условиях, правда, на первых порах) буддийской проповеди добра, любви, милосердия и обличения жестокости к животным был совершенно поразительным. Считается, что буддийская мораль имела привлекательность на фоне брахманистского ритуалистического и кровавого «детерминизма» и жесткой варновости, благодаря чему Буддизм мог объединить людей разных варн, а впоследствии — этносов. Существует мнение, что ранний Буддизм был морально-этической доктриной, которая впоследствии переросла в религию (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы). Как бы то ни было, в этой «этической» доктрине существовал сотериологический идеал — внеморальная нирвана. Как говорит известный индолог и компаративист В.Н.Топоров, «что касается раннего Буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения». <…>.
Итак, можно сказать, что, хотя нирвана лишена каких-либо гносеологических признаков, но буддизм, в целом, носит более гностический, нежели этический характер. Вышеизложенная аргументация не позволяет согласиться с В.И.Гараджой в том, что Буддизм, как и Христианство, — религии этические. (Что касается Христианства, то его оценка как этической религии является недостаточной. Отличительный признак христианства в том, что оно есть религия любви, а любовь, будучи, конечно, нравственной категорией, целиком, тем не менее, к морали не сводима).
Последним штрихом в представленной диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание равно может характеризовать и ипостась, и безличную субстанцию (например, гегелевскую Абсолютную Идею или высший Атман — Брахман). В какой системе координат находятся мокша и нирвана? Хотя нирвана не является ни знанием (чит), ни тем более божественной любовью (прем), все же в Буддизме подчеркивается, что нирвана отстоит от любви и от нравственности гораздо дальше, чем от знания. «От любви (а любовь и страсть в Буддизме равнозначны) родится печаль, от любви родится страх. Для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего». Это звучит сильным контрастом по отношению к Христианству, так как в Священном Писании утверждается: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4.8). «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4.18). Любовь в Христианстве — и совокупность всех совершенств, включая благо, добро, знание, и превыше их всех, ибо в Царствии Небесном «знание упразднится» (1 Кор. 13. 8).
Напротив, как уже ранее отмечалось, при достижении нирваны (а в большинстве случаев, и мокши) существенный характер имеет именно знание. Подобно тому, как незнание — авидья — является метафизическим фундаментом сансарности во всех индийских религиях, Высшее Знание (Видья) служит как бы локомотивом достижения сотериологического идеала, потому не будет преувеличением говорить о гностическом, в целом, характере всех традиционных индийских религий. Высший Атман-Брахман в Брахманистско-Индуистской Традиции и в наиболее распространенной ее философской форме Адвайта-Веданте как раз характеризуется в виде знания, в котором рассеиваются туман и тенеты сансарной авидьи. Гимн истинному знанию, реализующему недвойственный высший Атман-Брахман, находится в произведении «Атмабодха» («Постижение Атмана»), приписываемом наиболее почитаемому «святому» в Индуизме и столпу Адвайты Шанкаре, — опять же по контрасту с гимном любви у апостола Павла (1 Кор. 13). В «Атмабодхе» (§ 42-44, 46-47) утверждается: «Так постоянным размышлением об Атмане, [словно] трением кусков дерева, разгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества (авидьи). Сначала постижением, словно рассветом, разгоняется мрак, а затем появляется и сам Атман, словно солнце. Но даже постоянно присутствующий [в нас] Атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого он сияет, как присутствующий… Знание, возникшее от понимания природы действительного, мгновенно кладет конец незнанию… Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все — как единого Атмана».
Исключение в оценке любви в Брахманистско-Индуистской Традиции — непохожая на Адвайту, проникнутая теизмом Бхакти-Марга, или сотериологический путь любви и преданности к Богу, провозглашенный еще в «Бхагавад-Гите». Но, во-первых, Бхакти-Марга в современном Индуизме носит факультативный характер. Во-вторых, в большинстве учений Бхакти личность человека растворяется в безличной и сбрасывающей этическую «шелуху» мокше, отчего любовь здесь играет примерно ту же роль, как и нравственные добродетели в буддийской сотериологии — не самоцели, а средства («путь» — марга). Таким образом, Бхакти не заменяет и не нарушает вне-этический принцип идеала мокши.
Выводы. Сотериологические идеалы индийских религий — мокша и нирвана находятся вне досягаемости нравственных критериев и потому лишены этического смысла. Добро и зло — характеристики неподлинного сансарного существования, а мокша и нирвана — по ту сторону добра и зла. Буддийская мораль, ставшая столь привлекательной для многих тысяч и даже миллионов, ошеломляющим образом контрастирует с вне-моральностью нирваны. Главные средства достижения мокши и нирваны — не любовь, а знание, не нравственность, а гнозис».

(Аникеева Е.Н. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом
аспекте. // XV Ежегодная Богословская конференция Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного Университета. Т.1. Материалы
2005г. М. Изд-во ПСТГУ 2005г. С.159-163. Сайт www.stavroskrest.ru)

«Предисловие. Данная монография является результатом многолетней работы по изучению источников и литературы по индийской философии, сравнительно-религиоведческих исследований на основе как философской, так и православно-богословской образовательной базы и чтения курсов по философии религии, общему и сравнительному религиоведению (метафизике религии) и ряда других студентам-религиоведам и студентам-философам.
В этой работе автор поставил цель рассмотреть характерные особенности и черты индийского теизма и сопоставить его с основами христианского (моно)теизма. Из всего возможного обширного круга тем, вопросов и проблем историко-философского и религиоведческого характера сравнения индийского и христианского теизма автор выделяет свой ракурс и предлагает свою методологию (вырастающую, разумеется, из определенных философских принципов, категорий и концепций предшественников), раскрываемую в тексте монографии. <…>. (Е.Н.Аникеева. Август. 2012г.).
Введение. Вначале о содержании используемых в монографии понятий: «проблемы теизма», «индийская религиозность», «философско-компаративный анализ».
Проблемы теизма как философско-религиозной доктрины личного Бога (богов) актуализированы не только для западной философии, но тематизируются и в восточных учениях. В частности, в Индии теизм кристаллизуется в форме Ишвара-Вады, или ряда важнейших теорий классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира — Ишваре. Индийская Ишвара-Вада в целом мало изучена и в нашей литературе, и в зарубежной. Проблемы теизма нами рассматриваются шире, чем только в индийской классической философии и предфилософии. Иными словами, мы не ограничиваемся рассмотрением вопросов исключительно внутри индийской Ишвара-Вады, но затрагиваем здесь исследование мировоззренческого содержания традиционной (то есть периода Древности и Средневековья) индийской религиозности с точки зрения или в ракурсе общих философских и религиоведческих категорий, таких как «теизм», «пантеизм», «панентеизм», в которых существенным признаком является учение о личном или безличном сверхъестественном, и других. Если пантеизму, панентеизму, деизму даются определения как категориям философским, то с «теизмом» дело обстоит несколько иначе: поскольку он числится не только и не столько философским инструментом, но зачастую определяется как «религиозное мировоззрение», в лучшем случае — «религиозное учение». Значит, при таком определении категории «теизм» неоправданно расширяется его содержание и остается непонятным его специфика и отличие от религиозного мировоззрения и религиозного учения, как и от религиозной философии. Поэтому настоятельной потребностью для философской и религиоведческой науки является дальнейшее раскрытие именно философского содержания категории «теизм». Более подробно понятие теизма как самостоятельной проблемы анализируется в первой главе монографии.
Актуальность данного исследования заключается в настоятельной необходимости предпринять систематический анализ конкретного учения в индийской философии (Ишвара-Вады) с применением указанного категориального инструментария. Хотя к индийской философии и к мировоззренческим основам индийских религий уже давно применяются три из рассмотренных категорий: «пантеизм», «панентеизм», «теизм», но на деле же их использование у разных авторов выглядит настолько несогласованным и разноречивым, что дает картину слабо развитой категоризации в нашей философской индологии (подробнее см. гл. I раздел 2 настоящей монографии). Вопрос заключается, разумеется, далеко не только в терминах, но в том, что концептуальные и мировоззренческие основания индийских религий и философий не прояснены. Подобную противоречивость во мнениях нельзя признать нормальной, и здесь требуется не только и не столько терминологическая, сколько подкрепленная понятийным анализом концептуальная ясность. В итоге при наличии у нас достаточно большого количества переведенных и разработанных источников по истории индийской философии древности и Средневековья ощущается определенный дефицит спекулятивного осмысления таких источников в рамках общефилософских и религиоведческих категорий, понятий и терминов. В восполнение указанного дефицита и предпринимается данное исследование.
Содержание понятия «индийская религиозность» по базе источников когерентно традиционным индийским религиям, то есть тем, что исторически сложились в индийской культуре: Ведизму, Брахманизму, Индуизму, Буддизму, Джайнизму. Эти традиции не являются религиозным модернизмом, к которому относятся нео-Ведантизм или новые религиозные движения и культы типа «Общества сознания Кришны», «Трансцендентальной медитация», «Аум Синрике» и другие. В религиозном модернизме, например, обнаруживаются синкретические тенденции, объединяющие разные религии и даже разные типы религиозности, но модернизм не столь органичен, как это свойственно религиозным традициям. Указанные исторические религии Индии имеют три основные традиции: 1) ведийско-брахманистско-индуистская, хотя и претерпевшая существенные изменения на протяжении тысячелетий, сохранила свою континуальность; 2) Джайнизм; 3) Буддизм. Эти традиционные индийские религии обладают свойством эндемичности (автохтонности), они появились в глубокой древности (самая «молодая» из них — Буддизм) и органически развивались на территории субконтинента Индостан и в рамках населявшего его суперэтноса, образуя нерв (и нервы) его культуры.
При этом может возникнуть вопрос, есть ли основания анализировать индийские религии или индийскую религиозность в целом? К тому же в Индии существовало и существует множество различных религий, не укладывающихся в эти три потока. Поскольку индийские религии, не относящиеся к трем указанным традициям, скажем доарийские или племенные, не имели своей развитой философии (или эта философия недостаточно известна), то они не включаются в данное исследование. Относительно же возможности анализа трех индийских религиозных традиций в их единстве можно сделать несколько замечаний. С одной стороны, нельзя утверждать наличие некоего общего теоретического ядра, скажем в Брахманизме, от которого впоследствии отпочковался Буддизм, как и нельзя гипотетически предполагать некую общую между Буддизмом и Джайнизмом или Джайнизмом и Брахманизмом религиозную систему. С другой стороны, имеется ряд главных похожих и тождественных форм в этих трех религиозных традициях: принципы кармы, сансары, мокши/нирваны, йогическая практика с ее метафизическими основами, ряд важнейших общеиндийских философско-религиозных категорий и т.д., которые нельзя проигнорировать и которые являются, на наш взгляд, результатом некоторого общеиндийского (или более широкого) единообразия в религиозном сознании, мировоззрении, миропонимании и умозрении.
Чтобы категоризировать это единообразие, необходимо воспользоваться таким понятием, как архетип, который мы рассматриваем не в юнгиански-психологическом, а в метафизическом ключе — как устойчивый инвариант любого теоретизирования (или реконструкции этого теоретизирования) в любой религии и мировоззренческую (духовную) основу этого теоретизирования философского порядка. Иными словами, под архетипом мы будем понимать общий принцип, концепт, идею, характерные для разных религий, в данном случае индийских, но не только. <…>. Если между индийскими религиями мы обнаружим больше сходства, чем между ними и неиндийскими культами, то они имеют между собой больше общих архетипов. Эта близость индийских религий друг к другу, их единство по таким архетипическим особенностям дополняется и парадигмальной (политеистической) общностью, что и позволяет их сопоставлять вместе с другим типом, или, как мы ее называем, парадигмой, религиозности — монотеистической, прежде всего с Христианством. Повторим (хотя это и может вызвать некоторые возражения, повод для которых рассмотрим ниже), что все индийские религии, как все множество других или: не-монотеистических религий, в целом могут быть отнесены к одной — политеистической — парадигме религиозного сознания, отличающейся от монотеистической парадигмы по многим параметрам (см. Приложение № 1).
Выявление основных метафизических «законов» этих двух религиозных парадигм стало бы грандиозной задачей как философско-религиозного, так и историко-философского исследования. Разумеется, такая задача не под силу одному автору, и в данной связи здесь мы можем ограничиться лишь общими замечаниями. Известно, что поли– и монотеистические религии проявляют себя весьма по-разному в социальных процессах, и тут нельзя сбрасывать со счетов их теоретические различия. Каждый из типов религиозности, или каждая парадигма религиозного сознания, имеют свои особенные закономерности, константы функционирования и развития, остающиеся непреложными даже в процессах аккультурации. Эти устойчивые и необходимые связи религиозного сознания, как бы они ни интерпретировались: от платоновских эйдосов до юнговских архетипов и гуссерлевских феноменов, нуждаются, на наш взгляд, в том, чтобы ученые исходили, прежде всего, из внутреннего содержания религиозной жизни или вероучения, признавали или допускали их внутреннюю истинность и, не навязывая религии неких внешних схем, нашли и определили эти константы. Они, эти метафизические принципы, или законы, политеистической и монотеистической религиозных парадигм на поверку при первом приближении оказываются контрастными друг другу по своему отношению к Божественной Личности, по характеру высшего сотериологического идеала, типам космогоний, роли женского принципа, подходам к теодицее/объяснению зла в мире, отношению к темпоральности, пониманию плоти и многим другим вещам. Ряд этих парадигмальных особенностей на индийском материале будет рассмотрен в данной монографии.
Необходимо также раскрыть понятие «индийская религиозность» в концептуальном аспекте, поскольку оно отличается от понятия «индийские религии», ибо последнее должно быть взято, прежде всего, в историко-религиозном ключе. Понятие «индийская религиозность» обладает, прежде всего, своим теоретическим «весом» в отличие от понятия «индийские религии». Мы бы предложили говорить о религиозности вообще как об основах религиозности, которые требуют философско-религиоведческого анализа. «Основы религиозности» нами понимаются исключительно в плане теоретическом, метафизическом (не только в психологическом и тем более не в социальном) и шире, чем теоретические, философские обоснования религии внутри самой религии. То есть помимо философских и богословских спекуляций, которыми богаты многие культурные и религиозные традиции, к «основам религиозности» следует, на наш взгляд, относить и (наши) теоретические реконструкции мифов, мифологем, архетипов — иными словами, нефилософское знание (гносис) и ту сторону чувственно-конкретного мировоззрения, которую называют мифом (религиозным мифом). В мифах различных культур существуют устойчивые, повторяющиеся образы, сюжеты, типы — «мифотипы», мифологемы, устойчивые типы отношений и связей, представляющие собой кросскультурные и (кросс)религиозные архетипы; и, наконец, универсальный феномен религиозного сознания, или тип религиозности/парадигма религиозного сознания, в свете которой могут быть представлены основы любой локальной религиозности.
Поскольку метафизические основы религиозности в результате оказываются скомпонованными из философского и (до-) или нефилософского содержания, то такой симбиоз мы условно назовем «метафизика религии». При этом мы не изобретаем сам термин «метафизика религии», который уже давно начал бытовать в немецкой философии религии. Как можно судить, в истории немецкой мысли XIX в. понятие «метафизика религии» целиком включается в более широкое понятие «философия религии». Например, Эдуард Фридрих ф. Бенеке (1798-1854) так и назвал свою работу «Метафизика и философия религии». А в авторитетном и популярном, десятки раз переиздававшемся «Философском словаре», составленном философом и биологом Г.Шмидтом (1911), «метафизикой религии» назван один из разделов философии религии наряду с логикой и теорией познания. Из этих источников мы видим, что «метафизика религии» включает в себя и философский, и (до-) или нефилософский материал. Метафизика религии — то поле, которое позволяет нам производить не только метафизическую реконструкцию основ отдельно взятой религиозности, но и философско-компаративный анализ разных ее типов, что и заявлено в названии монографии.
В этой связи неизбежно возникает вопрос о взаимоотношении философского и нефилософского содержания в основах индийской религиозности и более общий вопрос о соотношении религии и философии, который тянет за собой целую цепочку проблем, включая возникновение философии и даже сущность самой философии. Многие из этих проблем остаются и останутся нерешенными, но они имеют ряд интерпретаций, подходов и оценок. Из этого круга выделим ряд вопросов. Так, связь философии и религии в Индии (в Древности и Средневековье) при всем разнообразии интерпретаций такой связи в литературе сама по себе более очевидна, чем, например, в Древней Греции; и даже возникновение индийской философии можно было бы обозначить формулой не «от мифа к Логосу», а «от религии (религиозного мифа) к Логосу». <…>.
Далее попытаемся бросить взгляд на проблему единства религии и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего, нужно подчеркнуть, что генезис многих философских категорий — сат, асат, Атман, Брахман, Ишвара и др. — относится к дофилософскому гносису Вед и Упанишад, где они предстают там в виде концептов, идей и т.п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической Локаяты, относятся к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и другие) на священные тексты: шрути, смрити, или толковать положения, утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он), Рамануджа, Нагарджуна и т.д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская и религиозная составляющие для них были равным образом сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии», настолько для них это было не главным. <…>.
Философско-компаративный анализ проблем теизма в индийской религиозности и философии, на наш взгляд, невозможен без философской компаративистики — сопоставления теоретических, метафизических основ индийской Ишвара-Вады и теизма/монотеизма другой парадигмы, исходя из вышеприведенного понятийного инструментария: «метафизика религии», «основы религиозности», «религиозная парадигма» и др. Другой тип теизма мы изберем на примере Христианства, хотя автор отдает себе отчет в том, что «христианский теизм» — весьма размытое понятие и потому оно требует уточнения. Поскольку теизм вообще как проблема рассматривается в первой главе, то здесь ограничимся несколькими предварительными замечаниями. Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии. Современная философия (например, персонализм) также исследует личность. В понимании личного Бога и личностного бытия нам предпочтительнее было бы ориентироваться на богословскую, чем на философскую, литературу, поскольку эта проблема в богословии решается в традиционном ключе в русле средневековых учений. Однако язык богословия отличается от философского языка. Тем не менее эти сферы пересекаются, образуя общее проблемное и языковое поле, а творчество ряда современных православных богословов и философов показывает, что между ними нет непреодолимых барьеров.
В решении наших задач при сравнении метафизики индийской религиозности и христианской вопрос о личном Боге, личностном бытии не может являться исключением для философского анализа. Оставляя за богословами право заниматься догматами «непостижимыми», философское исследование, на наш взгляд, соблюдая свой инструментарий, вправе обращаться к изложению всякого догмата, будь то «постижимый» или «непостижимый», то есть к догматическим формулам, поскольку они рационально систематизированы и изложены в логической последовательности, что когерентно характеру философского знания. <…>.
Итак, в данной монографии раскрываются новые аспекты как религиоведческих, так и историко-философских знаний. Во-первых, индийский теизм впервые в отечественной литературе становится предметом отдельного, самостоятельного историко-философского и религиоведческого анализа. Во-вторых, до настоящего исследования отсутствовал унифицированный категориальный анализ архетипа божественной личности в индийском религиозном сознании, что необходимо дополняет анализ индийского теизма. В-третьих, ранее не проводилось систематического философско-компаративного анализа основных принципов индийской религиозности как немонотеистической/политеистической и основ монотеистической религиозности. <…>.
2. Мокше- и нирваноцентричность. Contra теоцентричность; границы индийского теизма (личностности). <…>. В Христианстве принцип единобожия (поскольку он вытекает из первой Божественной заповеди) — центральное мировоззренческое ядро. Но оно не только теоцентрично: оно христоцентрично, ибо Иисус Христос — Спаситель; это центральное сотериологическое положение данной религиозности. Что же является ядром индийских религий? Нет нужды доказывать, что ни в одной из индийских религий (и ни в одной из политеистических) никакой Бог не является единственным Спасителем; сотериологические идеалы здесь иные. Постулаты о карме — сансаре — мокше/нирване являются «тремя китами» индийской религиозности и, соответственно, индийской религиозной метафизики. Это подтверждают слова крупнейшего индийского историка философии С.Н.Дасгупты, назвавшего их «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры», и утверждение Е.А.Торчинова, который высказался о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры». Однако карма — сансара — это области и состояния «естественного» и неподлинного существования, от которых следует освобождаться, а мокша и нирвана — истинно сотериологические категории (и идеалы) индийской религиозности. Брахманистско-Индуистская Традиция, Джайнизм и Буддизм, согласно центральному их сотериологическому архетипу, мокше- и нирваноцентричны. Получается, что мокше- и нирваноцентричные индийские религии будут сравниваться с Христианским теоцентризмом.
Для такого сравнения необходимо проанализировать внутренние свойства самого сотериологического идеала, прежде всего, брахманистско-индуистской мокши и буддийской нирваны и показать их безличный характер. Хотя концепты и концепции мокши и нирваны имеют свои особенности в различных индийских философских учениях, но в то же время им присущ ряд общих черт, о которых ниже и пойдет речь. Безличное колесо сансары для адепта индийских религий представляет собой страх хотя и вечной, но неподлинной и не освобожденной жизни (в противоположность страху перед вечной смертью и адскими муками в монотеизме), потому этот адепт, «естественно», стремится достичь сверхъестественной мокши или нирваны. Рефлексия вокруг сотериологических идеалов была предметом индийских философов, занимая их в гораздо большей степени, чем размышления о кармической сансарности. В дальнейшем изложении будут выяснены общие свойства мокши и нирваны как индийского сотериологического идеала в целом и определено наличие в них личностных, либо безличностных характеристик. В результате получится оценка индийского сотериологического идеала с точки зрения личностного бытия. <…>.
Интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. <…>. Концепт авидьи считается причиной зависимого состояния не только в буддизме, но и в других традиционных индийских религиях. Идею авидьи в силу того, что она имеет далеко не случайный, но фундаментальный характер, поскольку это метафизическая (или онтологическая) причина сансарного круга перерождений, можно считать архетипом индийской религиозности. В компаративном плане авидье соответствует понятие греха в монотеизме, так как и то и другое есть причина зависимого, неподлинного состояния. Однако метафизика греха и авидьи слишком различны, если не противоположны: грех как нравственное преступление твари, требующее спасительной Жертвы мессии, по своему качеству иной, нежели авидья-незнание, преодолеваемое при достижении нирваны/мокши без какого бы то ни было искупления. Можно целиком согласиться с В.К.Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в Христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т.Мертон, Р.Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны… Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной Воли волей конечной».
Индийский сотериологический идеал, а также путь к мокше, либо нирване, обладают прямо противоположным авидье качеством: истинным знанием — видьей. Так, этот «гносеологический» (лучше сказать, гностический) подход к сотериологии просматривается даже в названии ядра буддистского учения — четыре благородные истины (но не добродетели!), что есть знания о зависимости и выходе из него. В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к 4-й благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших, подготовительных стадиях, тогда как на высших ступенях — так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, прорывающих покров авидьи и приближающих нирвану.
Вторым штрихом в предложенной мини-диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. <…>. Как уже ранее отмечалось, при достижении нирваны и мокши (в подавляющем большинстве случаев) существенный характер имеет именно знание, а не личная любовь к Богу. Подобно тому, как незнание — авидья является метафизическим фундаментом деградации в сансарное бытие во всех индийских религиях, Высшее Знание (Видья) служит магистральным сотериологическим путем, своеобразным локомотивом достижения сотериологического идеала, по крайней мере, для «продвинутых» в йогическом плане адептов или высших социальных групп. Потому не будет преувеличением говорить о преимущественно гностическом (а не этическом) характере не только Буддизма, но и других традиционных индийских религий. <…>.
Индийская цивилизация представляет собой уникальное единство в многообразии и называется «живым музеем человечества», «миром в миниатюре» (П.Массон-Урсель). Какую роль в этом цивилизационном феномене играют индийские религии? В общем плане можно сказать, что они играют если не определяющую, то весьма значительную роль и в придании разнообразия индийской культуре, и в стягивании воедино многообразных форм не только культовых и мифологических, но и этносоциальных. Индуизму, например, приписывается важнейшая роль «великой объединительной силы индийской цивилизации». Данная религиозная интеграция в Индии явилась не просто эпизодом и событием в ее истории, но важнейшим и характерным ее процессом, привлекшим внимание ученых всего мира. Поскольку феномен Индуизма придает индийской цивилизации в целом неповторимый колорит, то в его генотипе и основах идеологии следует искать наиболее интересные разгадки для этой проблемы.
Исследователи отмечают, что наиболее характерная черта Индуизма, который являлся и является на протяжении более полутора тысячелетий самой распространенной религией Индии, как раз и заключается в его пестроте, многообразии и некоей аморфности, фокусирующихся тем не менее в определенное единство. Эта аморфность допускает почти бесконечное число богов и культов, не говоря уже о мифах. <…>. Кажущееся хаотичным нагромождение богов в Индуизме было следствием его особенного характера быть открытой по отношению к иным религиозным культам системой как для различных божественных персонажей, так и для различных теургических форм. Поэтому Индуизм был способен в течение тысячелетий их не только абсорбировать, вмещать, поглощать, но и сам формировался и состоял из этого «контролируемого» им многообразия».

(Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-
компаративный анализ. Монография. М. Изд. Православного Свято-
Тихоновского гуманитарного университета. 2013г. Сайт www.litres.ru.)

«Введение. Актуальность исследования. В любой культурной системе духовная культура играет роль базового компонента, выражающего глубинное содержание социальной жизни. В свою очередь, духовность в традиционных обществах неотъемлема от его религиозных представлений. Поскольку ни одна религия не оставляет человека без надежды на спасение, то сотериология выступает основанием не только так называемых монотеистических, но и политеистических религий. Что касается Индии, то сотериология служит также отправным пунктом индийской философии, в центре которой всегда находился человек. В ранние эпохи не существовало различия между теологией и философией, поэтому практически невозможно провести черту, за которой религиозное учение о спасении становится философской проблемой о смысле бытия. Как мировоззренческая концепция эта идея была сформулирована уже в древней Индии и обозначалась как утрата человеком исходного единства с природой и прародителем-богом.
Спустя три тысячелетия проблема остаётся актуальной: современные мыслители говорят о необходимости восстановления связи человека с космосом, о переориентации людей с мирских ценностей на ценности трансцендентные. Речь идёт о принятии человечеством идеологии «нового аскетизма», в связи с чем наблюдается огромный интерес к культурному наследию страны, духовным идеалом которой традиционно считается человек, достигший благодаря подавлению всех желаний прекращения будущих рождений и слияния с безличным Брахманом. Совершенно очевидно, что достижение подобного космического состояния недоступно обычному образу жизни.
Сегодня делаются многочисленные попытки представить всю индийскую традицию как пантеистическую. Результатом является расхожее утверждение о том, что в Индии нет места человеку, поскольку он рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта. Проведённое нами исследование индийской духовной культуры в её историческом аспекте позволяет утверждать, что подобное мнение ошибочно. В Индии как самой религиозной стране мира наряду с поиском вечности, достигающим апогея в постижении первоначального единства человека и Вселенной, всегда существовала теистическая вера в спасителя, любящего и милосердного Бога, способного избавить от греха и смерти.
Таким образом, актуальность данного исследования обусловлена необходимостью осмыслить генезис двух видов индийской сотериологии, взаимодействие которых послужило основой формирования величайшей духовной культуры. Истоки «освобождения» восходят к верованиям протоиндийцев с их концепцией единства женского и мужского начал, тогда как корни «спасения» следует искать в религии индоевропейцев с их основной идеей о борьбе добра и зла. Это значимо не только для обогащения наших знаний об истории и духовном наследии Индии, но способно пролить свет на культурное прошлое других азиатских стран.
Степень изученности проблемы. Существует огромный массив литературы по индийской культуре, философии и религиям. В соответствии с целью и задачами данной работы весь исследовательский материал, проанализированный в процессе ее выполнения, можно классифицировать следующим образом.
Классические источники нескольких периодов: ведийского (1500г. до н.э. — около 500г. до н.э.), — Самхиты, Брахманы, Упанишады, раннебуддийские писания; эпического (483г. до н.э. — около 650г.) — классические Пураны, эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата», труды буддийских мыслителей Васубандху и Нагарджуны; средневекового (приблизительно до XII в.) — поздние Пураны, тамильская поэзия «бхакти» и философские трактаты представителей Веданты.
Правильное толкование вышеназванных трудов было бы невозможно без обращения к комментаторской литературе. Ведийский период глубоко исследован в работах А.Макдоннела, JI.Рену, Ф.Б.Я.Кейпера, Ж.Дюмезиля, Р.Н.Дандекара, Д.Чаттопадхьяи, А.Гхоша, B.C.Семенцова, Г.М.Бонгард-Левина, Г.Ф.Ильина, С.Радхакришнана, В.Г.Эрмана, А.С.Майданова и др. Особо следует отметить автора русского перевода трехтомного издания «Ригведы» и избранных текстов «Атхарваведы» Т.Я.Елизаренкову. В нашей работе огромную помощь оказали не только собственные пояснения российского переводчика, но и приводимые ею материалы других комментаторов, включая знаменитого исследователя XIV в. Саяну. Нельзя не отметить труды первых русских индологов И.П.Минаева, В.Ф.Миллера и Д.Н.Овсянико-Куликовского. <…>.
Мы не раз обращаемся к трудам «полевого» испытателя — Мирча Элиаде, который с глубоким уважением относился к глубинным основаниям современной индийской культуры, основанной, по его образному выражению, на таинстве земледелия. Это особенно верно в отношении Индии, где основным занятием древнейшего населения было возделывание земли. Хотя современница Египта и Месопотамии Протоиндийская Цивилизация до сих пор остается Золушкой древнего мира, и образцы ее письменности пока не расшифрованы, тезис о правомерности рассмотрения ее в качестве одного из истоков индийской культуры принимается сейчас большинством исследователей. Сравнение материалов древнейшей цивилизации, существовавшей на территории Индии, с религиозными культами дравидоязычного юга, проведенное и описанное в работах М.Ф.Альбедиль, Г.М.Бонгард-Левина, Г.Зонтхаймера, Б.А.Волчок, Я.В.Василькова, A.M.Дубянского, А.Парполы, В.А.Ефименко, X.Циммера подтверждает, что закат Индской Цивилизации не привел к полному уничтожению древнейших верований, сохранявшихся на народном уровне.
Мы склонны согласиться с теми индийскими учеными, которые рассматривают хараппские верования как «протоиндуизм», так как при более близком знакомстве с Индуизмом становится очевидным, что в нём гораздо больше неведических элементов. Для их изучения мы обратились к богатейшей мифологической традиции, представленной в антологиях древнеиндийской литературы, а также в книгах Э.Н.Темкина, В.Г.Эрмана, П.Томаса, Дж.Фрэзера, А.Н.Афанасьева, У.Н.Брауна, В.В.Иванова, В.Н.Топорова, П.Д.Сахарова, Я.В.Василькова, И.П.Глушковой и др.
Все вышеперечисленные исследования, представляющие богатейший источник знаний о культурно-историческом развитии Индии, в той или иной мере затрагивают сотериологическую тематику. Однако, ввиду отсутствия специальных работ, посвященных данному измерению человеческого бытия, сотериологический аспект проблемы человека в традиционной культуре Индии остается наименее исследованным. На данный момент отсутствует осмысление сотериологии как основополагающей функции главных культурных феноменов Древности и Средневековья — религии и философии. До сих пор не была поставлена проблема соотношения двух вариантов сотериологии с протоиндийским и арийским началами в индийской культуре. В связи с этим возникает необходимость культурологического исследования, где два уровня индийской сотериологии были бы проанализированы в историко-культурном и в очень важном для классической Индии — тендерном аспектах.
Объектом исследования является духовная культура Индии периода древности и средневековья.
Предмет исследования составляют базовые ценности индийской духовной культуры — имперсоналистические идеи «освобождения» и теистические идеи «спасения».
Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в исследовании генезиса и развития восточной сотериологии как двухполюсного явления: во-первых, как главного компонента духовно-религиозных комплексов, связанных с арийским началом в культуре, и, во-вторых, как уникальную для Индии «философию отрешения», имеющую протоиндийские корни.
Реализация поставленной цели потребовала решения следующих задач:
1. Проанализировать мифологическое основание индийской культуры — основной ведийский миф, в символике которого кроются истоки двух путей индийской сотериологии, а также проследить эволюцию индоарийских и протоиндийских божеств, сопоставив фамильные мандалы «Ригведы» с двумя более поздними (десятой и первой), а также с «Авестой», «Атхарваведой», Брахманами и Пуранами.
2. Исследовать зарождение безличных форм сакрального в представлениях о единой основе бытия в суктах последних книг «Ригведы» и показать их развитие в Брахманах и Упанишадах, а также рассмотреть этапы брахманического жертвоприношения в сопоставлении с ритуалами ранневедийской эпохи, обращая внимание на соотношение магии и религии.
3. Выявить мистическую и теистическую тенденции в сотериологических постулатах Упанишад и сравнить их с концепциями, изложенными в средневековых трактатах «Бхагавад-Гита» и «Анугита».
4. Эксплицировать сотериологическое измерение основных направлений Буддизма и воздействие на них аборигенных культов.
5. Сопоставить сотериологические концепции двух основных направлений классической индийской философии — имперсонализма и теизма, а также доктрины спасения средневекового движения Бхакти и индуистского Тантризма.
Методологическая основа исследования. Поскольку Индия исследуемого периода представлена огромным корпусом великой духовно-религиозной и философской литературы, совершенно правомерным в ее исследовании представляется использование проблемно-исторического и историко-генетического методов. Эти общегуманитарные методы позволили определить предпосылки возникновения и этапы развития изучаемых феноменов.
В работе также использованы методы дескриптивного анализа, состоящего в выявлении сотериологических представлений в текстах изучаемого периода. При рассмотрении содержания философских концепций и религиозных идей был применен компаративистский подход, в котором совмещаются приемы, наработанные классической индологией (анализ священных текстов и комментариев к ним), с изучением данных фольклора и эпосов.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
1. Впервые в отечественной науке помимо общепризнанной «мокши», связанной с опытом мистической элиты, выявлена и исследована религиозная сотериология, категориально представленная идеей «спасения». Истоки религиозного идеала выявляются в фамильных мандалах «Ригведы», тогда как корни «философии отрешения» уходят в архаическую магию аборигенных культов, литературными свидетельствами которых в Ведийской Традиции могут служить сукты последних мандал «Ригведы», заговоры «Атхарваведы» и Брахманы.
2. Два варианта индийской сотериологии рассмотрены сквозь призму тендерных характеристик. Подвиг главы ведийского пантеона, сразившего перворожденного змея Вритру и его мать, принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над богинями, царившими в доарийской Индии. Однако проведенное исследование позволяет утверждать, что подавленная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни.
3. В работе показана эволюция представлений о единой основе бытия, начиная с ведийского Пуруши через Праджапати Брахман к безличному Брахману Упанишад. Новым является сделанный вывод, что идеал «освобождения», ставший путеводной звездой для интеллектуальной элиты Индии, зародился в мистических прозрениях вратьев, которые отождествляли свое тело с макрокосмом.
4. Два вида сотериологии рассмотрены не только как культурно-исторические типы мышления — религиозное и философское, но также как два основных направления классической индийской философии — теизм и имперсонализм. При этом выявлена и проанализирована теистическая тенденция не только в философских работах классического периода, которые традиционно относят к пантеистическим, но также в учении основателя Буддизма, которое обычно считают атеистическим.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Истоки индийской сотериологии восходят к двум величайшим культурам древности — индоевропейской и протоиндийской. Теистический идеал является неотъемлемой частью первоначальной религии индоариев с её основной идеей о существовании вселенского закона праведности и справедливости, тогда как истоки «философии отрешения» восходят к протоиндийским верованиям об изначальном родстве человека с первоосновами Вселенной.
Оба варианта сотериологии, обнаруживаемые уже в ведийских источниках, восходят к двум Варунам, один их которых — владыка космического закона, главный персонаж фамильных мандал, а второй — божество плодородия, персонаж «Атхарваведы» и Брахман. Варуну, хранителя Риты, можно рассматривать как предтечу Ахура-Мазды. Так же как в Зороастризме религиозный сотериологический идеал неразрывно связан с космическим законом, который определяет все стороны жизни ведийского ария, включая посмертное существование.
В первой, десятой мандалах «Ригведы», которые мы вслед за М.Моссом считаем источниками, которые индоарии нашли в Индии, а также в «Атхарваведе» Варуна выявляет ближайшее родство с Рудрой, выступающим главным божеством жрецов архаических культов плодородия, среди которых, как мы полагаем, зародился идеал освобождения («мукти», «мокша»).
2. Считается общепризнанным, что патриархальные боги, которых принесли в Индию воинственные евразийские номады, оттеснили автохтонных богинь на задний план. Однако подавленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни. Речь идет о женском аспекте двух религиозных культур, которые персонифицируются двумя богинями — Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Дэви Индуизма, и Ведийской Богиней, которая, будучи побежденной, всё же не ушла в небытие, а возродилась в благостных аспектах Великой Матери.
3. В учении основателя Буддизма явно прослеживается религиозная сотериология. Его учение, которое он называл «путём древних», близко ригведийскому мироощущению в интерпретации такого аспекта как цель бытия. Согласно закону кармы, энергия всех совершённых в жизни действий определяет последующее рождение, что позволяет рассматривать космический закон индоариев в качестве предполагаемого истока основного постулата раннего Буддизма. Доктрина основателя Буддизма о «пути монахов» и «пути мирян», разработанная с учётом особенностей массового религиозного опыта, также может рассматриваться как теистическое решение проблемы духовного восхождения.
4. Благодаря величайшему философу Шанкаре ведийская религиозность одержала верх над брахманическим ритуализмом на уровне теологии. В учении Шанкары очень много общего с протоиндийским наследием, которое до него уже манифестировалось в высшем учении Вед и в доктринах создателей Буддизма Махаяны. Страстный приверженец концепции недвойственного Брахмана, философ считал, тем не менее, необходимым поклонение божественному началу Ишваре, обладающему в его системе всеми атрибутами всезнающего и всемогущего Бога. Он с большим почтением относился к богам ведийского пантеона, резко выступая против унижения, которому они подверглись в средневековой Индии. Трактаты Шанкары не оставляют сомнения в том, что сам философ был поклонником Шивы и Шакти, которых он вновь и вновь называет единым солнцем, главным символом протоиндийской религии.
Теоретическая значимость исследования определяется концептуальным видением проблемы человека в индийской культуре, рассмотренной в историческом, сотериологическом и тендерном аспектах. Обоснованное в диссертации понимание индийской сотериологии как двухполюсного явления, истоки которого восходят к индоевропейской и протоиндийской культурам, расширяет научное знание о духовных основах этих величайших цивилизаций древности, а также позволяет по-новому взглянуть на генезис индийской культуры и её многосторонние связи с другими азиатскими культурами.
Результаты и выводы диссертации представляют широкую базу для исследования, в том числе сравнительного, восточных культур древности и средневековья, при возможном их соотнесении с языческой культурой древней Руси.
Практическая значимость исследования состоит в возможности использования материалов диссертации для дальнейшего изучения восточной сотериологии, а также при разработке учебных и специальных курсов по культурологии, истории религий Востока, по древнеиндийской культуре и философии. <…>.
Основное содержание работы. Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, дается представление о степени ее разработанности, осуществляется постановка проблемы, целей и задач, формулируются методологические основания работы и положения, выносимые на защиту, определяется новизна и практическая значимость полученных результатов.
Первая глава «Космический закон и магня жертвенного слова» посвящена рассмотрению зарождающихся в символическую эпоху представлений о личных и безличных формах сакрального, которые станут в дальнейшем основанием двух вариантов сотерпологии, отражающих противоположные жизненные идеалы.
Первый параграф «Птицы и змеи ведийской мифологии» посвящен анализу мифологической базы индийской культуры — основного ведийского мифа, в контексте которого рассматривается генезис будущих великих божеств Индуизма, а также представлений о единстве человека и космоса, которые станут основой метафизического идеала освобождения. <…>.
На наш взгляд, образ Варуны является ключом не только к загадке ведийской мифологии о тождестве древнейших ведийских богов со змеем Вритрой, но способен пролить свет на значительное отличие сотериологических представлений, отраженных в фамильных мандалах «Ригведы» и в так называемых последних — первой и десятой, которые, по-видимому, принадлежат протоиндийской культуре. В этих мандалах, которые очень созвучны заклинаниям «Атхарваведы», и появляется идея единой силы, правящей вселенной. <…>.
Во втором параграфе «Земледельческая сотериология: приношение плодов н плоды жертвоприношений» рассматривается «земледельческая» сотериология брахманического жертвоприношения, в которой кроются истоки «философии отрешения». <…>.
Судя по некоторым индийским текстам, в древности Шива и Рудра рассматривались как самостоятельные божества, — как боги плодородия: «Рудра — господин полей», Шива — владелец семян». В настоящем параграфе анализируются заслуживающие дальнейшего исследования гипотезы российских исследователей о тождестве Рудры и славянского Рода, а также индуистского Шивы и славянской богини плодородия Сивы. Мы полагаем, что все эти божества являются протоиндийскими, и их появление свидетельствует о вытеснении небесной религии ведийских ариев древнейшими земледельческими верованиями, связанными с поклонением Великой Богине. <…>.
Уже в гимнах X мандалы «Ригведы» мы находим всё характерные черты Брахманизма, включая упоминание четырех групп жрецов, ссылки на их состязания и даже упоминание науки о познании, которую связывают со священной речью. Уже в «Ведах» слово «брахман» среднего рода означает молитву, формулу, заговор, с которыми связаны маги-жрецы, которые, на наш взгляд, являются носителями протоиндийской религиозности. В отличие от ведических риши, которые обращались к божествам с молитвами, полными живого религиозного чувства, брахманы не устают повторять, что они выше богов, которыми они могут повелевать. В отличие от времен, описанных в фамильных мандалах «Ригведы», когда призываемые человеком боги спускались к жертвеннику, в «Брахманах» утверждается, что существование и бессмертие богов и людей находится во власти жреца, знающего науку о жертвоприношении. В эпоху Брахман возлияние сомы в огонь становится сложнейшим ритуалом, все этапы которого отличаются большой сложностью и непомерной длительностью, а все действия и слова участников- глубочайшим символизмом. Исцеление жертвоприношения является ментальной техникой, которая подразумевает полное отождествление физиологических функций с космосом. Лейтмотивом брахманических писаний является восхваление Брахмана, высшей космогонической силы, которая пребывает в тех мудрецах, которые знают слово Вач, заключающее в себе все элементы Вселенной. То же самое говорится в гимне X мандалы «Ригведы», где восхваляющая себя Вач утверждает; что она превыше всего.
В параграфе рассматриваются ритуалы архаических жрецов плодородия вратъев, к которым, как мы полагаем, восходят сложные ментальные техники брахманического жертвоприношения, а также его сексуальный и гинекологический символизм. В мистическом движении обожествленный вратья, которого восхваляют как «эмбрион в лоне бессмертия», назывался Брахмачарином, словом, содержащим имя главного бога жрецов-брахманов. Длительность и символизм рассмотренных нами посвятительных брахманических процедур также заставляет вспомнить обряды жрецов плодородия. Хотя вратьев традиционно выносят за рамки брахманичесшй религии, можно с большой долей уверенности предположить, что именно им принадлежит идея о возможности выхода из круговорота жизней, которая на века станет знаменем индийской ортодоксии.
По-видимому, вратьям, отождествлявшим свои тела с макрокосмом, принадлежит авторство не только 15-й книги «Атхарваведы», но также первая и десятая мандалы «Ригведы», отдельные гимны которых свидетельствуют о вере в способность души возвращаться в покинутое тело. В них также явственно звучит мотив единства человека и космоса, Неба и Земли, Луны и Солнца. По мнению Мосса, с которым мы склонны согласиться, брахманические писания арийцы нашли уже в Индии. <…>.
Вторая глава «Философия богоподобия и вочеловечение Бога в народных религиях» посвящена анализу сотериологических доктрин и народных представлений о путях спасения, лежащих в основе «высшего» и «профанического» уровней Буддизма и Индуизма.
В первом параграф« «Узкий путь архатов и широкий путь бодхисаттв» исследуется сотериологическое измерение основных направлений Буддизма и их связь с арийским и протоиндийским духовным наследием. <…>.
Победа протоиндийской сотериологии над имеющими арийскую основу доктринами Тхеравады, без сомнения, связана с третьим направлением Буддизма — Ваджраяной, получившей первоначальное распространение в тех провинциях, где полным ходом шло духовное контрнаступление аборигенного населения. В пантеон «Алмазной Колесницы» проникают богини автохтонных племен, все будды и бодхисаттвы обретают женские ипостаси. Протоиндийское влияние видно также в появлении женских охраняющих божеств. Мысль буддийских философов Махаяны создает Праджняпарамиту, которая становится женским аспектом Вселенского Будды, его Шакти,
Отличительной чертой буддийского Тантризма, который, безусловно, восходит к протоиндийским культам плодородия, является отождествление высших принципов Буддизма с сексуальной символикой; что было характерной чертой обрядов вратьев. В текстах Ваджраяны постоянно утверждается, что страсти людей должны трансформироваться в силу, ведущую к освобождению, что также заставляет вспомнить мистических жрецов плодородия. К ним также восходит характерная для создателей Ваджраяны вера в мгновенное просветление, обретение которого возможно только при соитии мудрости, символизируемой женским божеством, и сострадания, чьим символом выступает мужское начало.
Действенным способом достичь просвещения становятся мантры и мандалы, а также алхимия, создателем которой провозглашается главное божество вратьев Рудра-Шива. Примечательно, что в мифологии Ваджраяны важную роль начинают играть змееподобные существа, от которых, согласно легенде, философ и алхимик Нагарджуна получил священные тексты и волшебную помощь в строительстве буддийских храмов. <…>.
Во втором параграфе «Путь «йогов» и путь «предков»» анализируются философские сотериологические концепции, имеющие протоиндийские и ведийские корни.
Исчезновение Буддизма из Индии обычно рассматривают как культурную реконкисту дравидского юга против многовекового влияния арийского севера. Однако, как мы показали, в самом Буддизме присутствовали оба направления, связанные с арийским и протоиндийским наследием. Их параллельное существование в Индии свидетельствует о начавшемся синтезе двух культур. Тот же синтез мы видим в творчестве выдающихся философов Веданты — Шанкары и Рамануджи, которые могут выступать символами объединяющихся культур.
Следует по-новому взглянуть на величайшего философа Индии — Шанкару. В учении Шанкары, который считал своим учителем Дравиду, много общего и с мистическими прозрениями дравидийских жрецов плодородия, и с доктринами Махаяны. Ортодоксальный Индуизм провозгласил учение Шанкары своей официальной доктриной, однако когда Буддизм окончательно утратил свое влияние в Индии, безрадостные писания адвайтиста стали казаться недопустимой уступкой последователям Гаутамы. Народ средневековой Индии не замедлил предъявить права личного Бога, возродив охватившее весь Юг движение Бхакти, духовным лидером которого стал другой выдающийся ведантист — Рамануджа, страстный поклонник древнейшего народного божества Вишну. В созданной им доктрине о единстве с атрибутами Брахман не что иное, как возвышенный Ишвара, преисполненный сострадания к любви к людям. Пребывая внутри живых существ, он направляет их к спасению, которое хотя и считается даром бога, является также следствием благоговейной любви со стороны верующего. Согласно бытовавшим на юге представлениям, на которые опирался Рамануджа, остаться в круге перерождений представлялось величайшим счастьем, так как это давало возможность вновь и вновь испытывать несказанную любовь к избранному божеству. Небывалый расцвет древней традиции привел к возникновению поэзии-бхакти, среди создателей которой было немало представителей социальных низов и даже женщин, а объектами восхваления выступали не только мужские, но и женские божества.
Хотя основной причиной поражения Буддизма в Индии считается привлечение брахманистской ортодоксией сохранившихся аборигенных культов, мы полагаем, что в истории индийской духовности еще раз одержали победу протоиндийские верования. Огромную роль сыграли Упанишады, где наряду с идеей единого духа появляется вера в наиважнейшего бога Ишвару, который для одних выступая в образе Шивы, а для других — Вишну. Ключевым словом нового мировоззрения становится слово «Атман», обозначающее истинное ядро человеческой сути, совпадающее с непроявленным Брахманом. Очевидно, что истоком этой утонченной философской концепции являются мистические знания загадочных вратьев. <…>.
В протоиндийской религии, как было показано ранее, помимо высшего знания существовали магические культы земледельцев, и, следовательно, должны были существовать высшее и низшее знание. Создателям Упанишад принадлежит заслуга в разработке древнейших представлений и оформление их в учение о двух путях, которое, возможно, существовало в доарийской Индии. Во всяком случае, в десятой мандале «Ригведы», которую мы рассматриваем как протоиндийское наследие, мы уже встречаем понятие кармы, которое, как считается, было результатом развития учения о двух путях. В поздних Упанишддах происходит переход от отождествления Атмана с Брахманом, который не является объектом поклонения, к принятию личного Бога Ишвары, с которым связывают теистические идеи, рассмотренные нами в данном параграфе. Авторы поздних Упанишад не только не требуют забвения древних богов, но возвращают их на то место, которое они утратили в период Брахман, в чем мы усматриваем влияние арийского начала в духовной культуре Индии. В создаваемых позднее Пуранах мы снова видим немала доарийских элементов, важнейшими из которых являются культы лингама и йони, древнейшие индийские символы поклонения божествам, служившие также для очищения от зловредных чар и обеспечения плодородия земли и плодовитости людей и животных. Глиняные изображения лингама и йони, найденные в ритуальных очагах Индской цивилизации, а также сексуальные символы Бога и Богини на Хараппских табличках, говорят о том, что люди древнейшей цивилизации обожествляли источник жизни. Далекое от ведийских представлений о чистоте почитание йони является сердцем практики Вамачары, одного из основных направлений Шактизма, трактаты которого прославляют радость бытия, подчеркивая легкость пути, дарующего плод освобождения. Утверждая, подобно буддийскому Тантризму, что страсти человека, ведущие обычно к деградации, могут служить способом трансформации человека, Вамачара провозглашает лучшим средством освобождения почитание йони. В Вамачаре женскому аспекту Единого придается первостепенное значение, Шактн считается тождественной Шиве, и его слияние с ней означает единение с Брахманом. Это направление считается путем благодати и любви, ведь человек, который предается Шакти, осознает, что спасение только собственными усилиями для него недостижимо, и, тем не менее, по утверждению Тантр, «тот, кто исполнен бхакти, обретает совершенство на пути Вама».
Второе направление Шактизма — Дакшинара — также считает мокшу высшей целью человеческого бытия, однако использует другие методы для ее достижения. Под освобождением понимается приобщение к божественному истоку внутри мира, который считается телом безличного мужского принципа Брахмана. Хотя, в отличие от буддийского Тантризма, Дакшинара понимает Шакти как начало динамичное, главными остаются мужские божества, женскому принципу поклоняются лишь потому, что с его помощью Шива управляет мирозданием. Дакшинара постулирует умерщвление плоти для достижения высшего уровня, на котором находятся тантристстские дживанмукты, называемые дивья, что значит «божественные». Уничтожившие карму, они еще при жизни достигают слияния с Абсолютом. На втором уровне находятся вира, использующие наиболее шокирующие средства для переживания своего единства с Высшей Реальностью, а на третьем — пашу, — обычные люди с низкой духовностью.
К используемым в Шактизме средствам освобождения относятся мантры, мандалы, янтры и мудры, а также роль наставника, приравниваемого к богам и считающегося средством достижения освобождения. Хотя в обоих направлениях Шактизма роль гуру необычайно важна, в Тантрах Вамачары неоднократно указывается, что посвящение от женщины особенно благоприятно и является наградой за благие заслуги прошлых жизней.
Культ женщины и другие неведические традиции, которые набиравший силу Индуизм использовал для выражения своих религиозных чувств, безусловно, связаны с верованиями, сохранившимися с доарийских времен. <…>.
В «Бхагавад-Гите» философские понятия Унанишад облекаются в плоть и кровь личного Бога Бхагавата, воплощением которого становится аборигенное божество Кришна. Среди рассматриваемых нами теорий о происхождении и эволюции доарийсюго Бога, особого внимания заслуживает гипотеза о том, что Кришна одиннадцатой главы «Бхагавад-Гиты» представляет собой женскую ипостась Шивы или Великую Богиню. В «Гите» также обнаруживаются зачатки учения о Шакти, женском начале божества, которое выступает здесь как Брахмо или Пракрита, отождествляемая с «Полем», тогда как Бхагаван Кришна, именуемый Пурушей, выступает как «Познавший Поле». <…>.
В «Бхагавад-Гите», как и в Упанншадах, различаются два пути. Хотя путь бхакти, не требующий аскетических подвигов и монашеского образа жизни, является, без сомнения, самым быстрым и общедоступным способом достижения духовного освобождения, в «Бхагавад-Гите» поднимается вопрос о том, какой путь — к Непроявленному или Проявленному Божеству — наиболее истинный. Отвечая на него, Кришна поясняет, что оба пути похвальны, ведь они направлены не к двум различным духам, а к единому и единственному. Этот предложенный Кришной синтез является величайшим шагом к объединению двух религий, двух культур, символом которого может служить вновь и вновь повторяющийся в индийской иконографии сюжет: слившиеся в страстном объятии древнейшие божества Шива и Шакти.
В «Заключении» подводятся итоги исследования, определяется перспектива осмысления в целом индийской культуры и сопредельных азиатских стран в русле введенных представлений об индийской сотериологии.
Заключение. В работе показано, что два основных класса мифологических персонажей «Ригведы» связаны с арийским и протоиндийским началами в индийской культуре. Проведённое нами исследование позволяет утверждать, что в Ведах носителем индоевропейской религиозности является класс асуров, а дэвы персонифицируют доарийские верования. Ведийским символом арийского наследия может служить закон космического порядка Рита, тогда как понятие Сатья (истина, правда Земли) имеет протоиндийские истоки. В точке пересечения двух культур находится образ Варуны, который, с одной стороны, является хранителем Риты, а с другой, — божеством плодородия, в ведении которого находится функция поддержания Сатьи. Владыка Риты — один из самых значимых персонажей фамильных мандал «Ригведы», тогда как земледельческое божество Варуна появляется в «Атхарваведе» и Брахманах.
Уже в гимнах Самхит можно видеть догадки их создателей о том, что основу существования всей природной жизни составляет взаимодействие мужского и женского начал. Природные явления не только персонифицируются, но и наделяются признаком пола. В Ведах и Брахманах, где мысли о первооснове бытия выражаются мифологическими средствами, мы не раз встречаем указания на двуединство богов, их общие атрибуты и андрогинную природу. Все эти объединенные в пары ведические персонажи выражают не просто соединение мужского и женского принципов, а идею андрогинности первоначального божества. В работе показана эволюция представлений о единстве Макрокосмоса и Микрокосмоса, Женского и Мужского Начал начиная с ведийского божества Пуруши-Вирадж через Брахму-Праджапати к Абсолюту Упанишад. <…>.
В фамильных мандалах «Ригведы», авторство которых приписывается духовным пастырям, пришедших в Индию племен, нет и намека на ту философию отрешения от жизни, которая на века станет символом духовной жизни Индии. В работе выдвигается гипотеза о зарождении идеала «освобождения», ставшего путеводной звездой для интеллектуальной элиты Индии, в мистических прозрениях наследников Хараппской цивилизации вратьев, отождествлявших свое тело с макрокосмосом.
Несмотря на то, что обряды архаических жрецов плодородия не принадлежали системе верований, которую принято называть Брахманизмом, они, как было показано, являются неотъемлемой составляющей символического жертвоприношения брахманической эпохи. Этот вывод нам позволяет сделать проведенное сопоставление описаний важнейшего ритуала ашвамедхи в фамильных и поздних мандалах «Ригведы», в зороастрийской «Авесте» и Брахманах. Результаты сравнения свидетельствуют не только о значительных и вполне закономерных отличиях брахманического ритуала от жертвоприношения коня у ведийских и авестийских ариев, но и о наличии в нем основных элементов обрядов архаических жрецов плодородия. Заслуживает внимания и дальнейшего изучения гипотеза Мирча Элиаде о связи ритуалов вратьев с техниками шаманизма, который уходит корнями в древнейшие религиозные верования народов Сибири и Центральной Азии. К шаманизму восходит важнейшее учение индийской метафизики о «двух путях», которое имеет явные параллели с шаманским восхождением на небо.
Помимо отмечаемого сходства религии ведийских ариев с верованиями тюркоязычных народов существует всеми признаваемое родство русской и индийской культур. Культы плодородия, проникшие в Индуизм благодаря сохранявшимся верованиям неарийского населения Индии — дравидов, были отчетливо выражены в религии языческой Руси. Многочисленные народные обряды свидетельствуют, что в русском язычестве, как и в дравидизме, деревья почитались как олицетворение Матери-Природы. <…>.
В Индии до сих пор сильна автохтонная сотериология, которая до настоящего времени выражается, прежде всего, в том, что живые не перестают восстанавливать своих умерших при помощи пищи, способствуя их продвижению к новому жизненному циклу. В философских доктринах Индуизма доминантой является стремление к полной духовной свободе, в котором нет противостояния добра и зла, а существует лишь выраженная по-разному половая полярность. Единственное, что объединяет все философские концепции и религиозные верования, рожденные в Индии, это их трансцендентная направленность. Наряду с учением о безличном Абсолюте и освобождении, основанном на личном примере, существует народная сотериология: религиозная вера в личного спасителя — вочеловеченного Бога. На уровне теоретической рефлексии эти пути спасения предстают в качестве концепций о безличных и личных формах Сакрального. Стремление к безличному Абсолюту, Непроявленному, — это узкий путь архатов, мудрецов, философов. Он признается непосильным или почти непосильным для обычного человека. Его путь — это стремление к Проявленному, путь преданности личному Богу, который позволит адепту вновь и вновь возвращаться на любимую им землю».

(Куслий О.Н. Спасение и освобождение: сотериология в культуре Индии
Древности и Средневековья. Диссертация на соискание ученой степени
кандидата культурологии. 2006г. Кемерово. Сайт www.cheloveknauka.com.)

* * *

N 36. 01.10.15г.