Статья 3.10.1. Что такое Сотериология?

продолжение

2. ВОСТОЧНАЯ СОТЕРИОЛОГИЯ.

«1. Вступление. Краткое изложение восточной отериологии. 1. Восточное понимание спасения. Восточное понимание сотериологии начало формироваться в церкви где-то от II в. Отчетливо оно прослеживается уже у Иринея Лионского, далее (в основных чертах) оно характерно практически для большинства восточных богословов. Основным в разработанном восточными отцами онтологически-органическом пути осмысления тайны спасения является следующее.
Человек был создан в образе Божием с целью постижения вечного призвания — обожения, т.е. достижения подобия Божия (не по природе, а по благодати). Согрешив, наши предки сошли с этого пути, подверглись тлению, смерти и страданию. Грех — не просто преступление или вина, не юридическое «оскорбление Бога». Это скорее тление, болезнь и несчастье человека. От этого страдания Творцу нужно было человека исцелить или излечить. Итак, дело заключается не в прощении греха и не в удовлетворении достоинства «оскорбленного» Бога (западное «юридическое» понимание спасения), а в восстановлении самого человека. Для этого и нужно Воплощение: чтобы через полное уподобление нам, взятие на Себя нашей (испорченной грехопадением) природы, Спаситель, как человек рода Адама, мог в Себе Самом осуществить преобразование человечества. Господь принимает на Себя нашу плоть, добровольно подчиняясь всем последствиям грехопадения (без личного греха), чтобы устранить смертью искажение и вернуть человечеству в воскресении нашу восстановленную сущность. Теперь, через причастие Телу Христову, человек может вернуться к своему назначению, снова встать на бесконечный путь единения и познания Творца (обожения).
Таким образом, спасение совершается онтологически (преобразование самого бытия, нашей природы) и органически (в теле человечества, которое рассматривается как единый организм совокупной природы Адама-Христа).
2. Связь восточной сотериологии с понятием обожения. Как отмечено, основным для христианского Востока был не просто отдельно взятый вопрос объективного спасения человека, а вопрос его обожения. Исходя из этого понимания, сотериологический подвиг Христа был основным звеном на пути возвращения человека в его первоначальное состояние возможности достижения подобия Божия, то есть, — непрерывного пути обожения: Можно было бы спросить, почему же Бог создал человека свободным и ответственным? Именно потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару — обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе.
Это вечное назначение человека, вечное познание Бога, Его святости, любви и силы. Это бесконечное уподобление Божеству. Для этого человек был создан Богом и до этого был призван. Грехопадение исказило этот Божий план для человека. Однако эта цель остается вечной и подвиг Иисуса Христа снова сделал ее возможной. Вопрос Спасения — это лишь промежуточное звено на этом вечном пути обожения. Освящение — составная часть обожения, однако его понятие шире понимания освящения в евангельской среде. Итак, цель Воплощения и Спасения — обожение человека. Этот термин понимается, конечно, не в онтологическом смысле (как единая природа с Богом — между трансцендентным Творцом и творением всегда будет лежать онтологическая пропасть), но в плане присоединения, наделения человеческой природы божественными качествами: Мы приобщаемся к Богу не в Его трансцендентной сущности, а в Его нетварных энергиях… Под энергиями Божьими разумеется не тварный дар Бога человечеству, а сам Бог в действии. Энергии — не посредник между Богом и миром, а сам Бог, входящий в прямую и непосредственную связь с нами… Мы приобщаемся к Богу в Его энергиях, а не в Его Сущности, поэтому «теозис» означает, что человек становится богом по благодати, а не по природе. Мы «соединяемся» с Богом Живым, но Он остается «Совершенно Иным». По словам преподобного Максима Исповедника, «всей полнотой нашей личности мы становимся сопричастны полноте Божьей; становимся всем, что есть Бог, кроме тождества с Его природой». Мы имеем «одну и ту же энергию» с Богом, но разную сущность. Через различение между Сущностью и энергиями ограждается и учение об имманентности и трансцендентности Бога.
Онтологический взгляд разграничивает библейские понятия образа и подобия человека. Это означает, что человек был создан безгрешным, но не совершенным. Сохраняя в себе образ Божий, он призван достигать обожения — подобия Божия. После грехопадения человек потерял эту возможность, однако образ Божий не был полностью стерт с его души. Пользуясь благодатной поддержкой Духа, дарованного Церкви благодаря Христу, он может сотрудничать с Богом в деле собственного спасения. Это сотрудничество характеризуется как синергия — человеческая сторона постижения спасения, усвоение человеком божественных энергий, спасающих сил Богочеловека Иисуса Христа. <…>.
3. Оценка дела Христа как восстановление природы человечества. 1. Начальные основы. На наш взгляд, именно сотериология требует особого рассмотрения, поскольку именно с этого вопроса начинается основное различие в богословии. До этого рубежа христианские конфессии, более или менее, едины в учении (в основных чертах) — в триадологии, креатологии, христологии, даже антропологии и (частично) гамартиологии. Различия начинаются именно с понимания дела Христа, осуществленного в собственном Теле. Что сделал Иисус, и как это отразилось на человечестве, — вот то, что вносит разницу в сотериологию, начинает менять видение отдельных групп Христианства как на общее, так и на личное Спасение.
В своем поиске понимания Дела Христа мы будем исходить из интегральной теории человечества, при которой единство Тела, которое происходит от первого человека, сохраняется неразрывно все время в целости: от Адама — до Христа — до последнего человека (Рим. 5. 12-21, 1 Кор. 15. 19-23, 45-49; Еф. 2. 5-7; Евр. 7. 1-10). Понятно, что именно восточный подход лучше соответствует этому принципу, по двум причинам: а) органически объясняет природу происхождения человечества и тайну личной взаимосвязи человек — Христос; б) наиболее распространен в ранней Церкви, — поскольку главным акцентом, сотериологической основой учения, на которой строились все богословские выводы восточной Церкви II-VII вв. и далее, было именно онтологическое преображение Христом человеческой природы в Себе. <…>.
4. Позитивные элементы доктрины, пригодные к применению в богословии евангельских христиан. 4.2. Объективная сотериология: восстановление природы человечества. Онтологическое основание правильного юридического понимания Спасения. Органическое понимание может значительно улучшить понимание евангельскими верующими подвига Христа. Оно закладывает настоящую основу под правильное понимание выкупа и жертвы. Мы — мертвы во Христе, поэтому все требования Закона не действительны для умерших, — и именно онтологический подход дает этому известному апостольскому тезису (Рим. 6.3-7, Рим.7. 1-6) основательное объяснение.
У органистов весомая логика: любящий Бог не враждует и не сердится, Он любит человека и милует его. Все дело примирения зависит от человека, именно он не хочет примирения, именно в нем живет вражда, — поэтому Бог вочеловечивается, чтобы уничтожить эту вражду изнутри человека. Понятие платы в юридизме подвергает сомнению Божью любовь (почему Отец не может простить просто так?). Кроме того, определенным образом нивелируется само понятие дара Спасения (без обязательного условия возмещения, — в органическом богословии нам безусловно в любви даруется наша восстановленная природа во Христе).
По онтологическому толкованию, Христос получил вместе с нашей природой все присущие поврежденной природе немощи и изменения, кроме личного греха, и в Себе Самом совершил исцеление и преображение нашего естества — со склонного к тлению в вечное и неизменное. Он пережил в Себе Самом влияние смерти и творческой силой Слова пересотворил природу человека.
Таким образом, можно сказать, что Господь спасает всех нас, соединив Собою в единый организм Тела человечества, уничтожив в Себе грех (относя это понятие к Господу уважительно: грех не как личный акт воли или свободное влечение ко злу, но как немощь, унаследованная Телом человечества от прародителей).
Поэтому Органический взгляд позволяет увидеть онтологический уровень Спасения: восстановление нашей совокупной природы. На этом фундаменте можно строить сотериологическую доктрину, от него отталкиваться в понимании Искупления и Оправдания. Изучение истории догмы показывает, что ранней Церкви удавалось сохранять сбалансированный подход к юридическому и органическому пониманию (точнее, они еще не были так ярко выражены, с тенденцией к антагонизму, как сейчас). Это благодатным образом сказывалось на понимании субъективного пути спасения. Поэтому протестантам не нужно игнорировать органический подход — ведь именно в нем содержится правдивая основа надежды на спасение, дарованная Телу, реальный «фундамент» Искупления и Оправдания. Без него юридическое понимание остается как бы «лишенным своей основы», не имея реальной онтологической почвы. Именно этот подход (который практически игнорируется в западных евангельских учебниках богословия), по нашему мнению, должен быть положен в основу понимания Дела Христа».

(И.Зеленый. Применение восточной объективной сотериологии
в евангельском богословии. Ж. Богословские размышления.
Выпуск 14. 2013г. Сайт www.reflections.e-aaa.info.)

«Аннотация. В статье рассматривается восточная онтологически-органическая объективная сотериология. Работа дает определение и кратко представляет генезис этого сотериологического направления, его формирование и развитие, начиная со II в. и до наших дней (восстановление и расцвет XIX-XX вв.). Далее в статье приводятся основные положения учения, дается библейский анализ этого видения, рассматриваются сильные и слабые стороны восточной сотериологии. Указывается на главную, по мнению автора, проблему восточного видения: вопрос о том, какую природу принял Господь при Своем воплощении. Также утверждается, что наиболее сильной стороной подхода является объяснение дела Христа как онтологического преображения в Себе нашей природы. Статья показывает своеобразие этого взгляда на Спасение и отмечает, что именно восточное видение может быть положено в основу евангельского понимания Искупления и Оправдания, а также апологии истинности евангельских церквей как органической части искупленного Тела Христа. Статья может быть полезна студентам богословских заведений при изучении исторического, систематического и сравнительного богословия для ознакомления с доктриной восточной сотериологии.
Статья. 1. Два пути развития сотериологии. Уже с первых веков Христианства начинают развиваться два направления объективной сотериологии. Условно в истории догмы их называют Восточной и Западной линиями учения о Спасении. Первый взгляд — собственно онтологический, присущий классическому греческому мышлению с его желанием схватить сущность вещей. Отсюда со временем пролегла дорога к восточному богословию с его акцентом на апофатическом («отрицательном») пути познания Бога, в том числе и тяготение к онтологической (органической) теории спасения. Второй — более склонен к практическому объяснению мира. Он характерен для римского Запада с его упорядоченным мышлением, поставленным в рамки строгих законов. Неудивительно, что римляне снисходительно относились к грекам за их склонность к абстрактным рассуждениям, оторванным от насущных потребностей и потому лишенных практической пользы. Это направление со временем развилось в западном богословии в так называемую юридическую теорию Спасения. Запад больше склонен к познанию Бога и Его дел через катафатический («утвердительный») путь — отсюда желание «умственно» (со временем — юридически) объяснить Спасение Христа
Писание содержит в себе, как в зародыше, оба этих подхода. В частности, их можно найти одновременно как в апостольских посланиях, так и в писаниях отцов церкви. По нашему мнению, эти два направления вовсе не противоречат друг другу, — просто в силу своего менталитета или природной умственной склонности христианские Восток и Запад основное внимание сосредоточивали на интересных для себя, а потому более понятных аспектах библейского учения о спасении, которые они считали важными. Это и привело со временем к определенной ощутимой разнице во взглядах, а возможно, и к определенному доктринальному перекосу. (Своеобразная однобокость доктрины — это следствие акцента внимания на определенных элементах учения, а не на целостной истине.) Отсюда известное в богословии противопоставление обеих точек зрения, частично — упор на их якобы полном противоречии между собой, категоричность утверждений о недопустимости следовать обеим точкам зрения одновременно, потребность «взаимно исключить» их в своих богословских исследованиях.
Но, по утверждению Гегеля, истинно лишь то, что целое. Это следует иметь в виду, изучая доказательства обеих сотериологических сторон, которые порой пытаются если не проигнорировать или отвергнуть как неверную противоположную точку зрения, то хотя бы максимально уменьшить ее влияние или библейское значение.
2. Определение восточной сотериологии. Дональд Ферберн определяет восточную теорию спасения как классическую. [Ферберн Дональд М. Иными глазами. Взгляд евангельского христианина на Восточное Православие. Донецк. 2003г.]. Этим, скорее всего, подчеркивается древность восточного сотериологического взгляда. Однако, по нашему мнению, и юридическая теория спасения тоже в целом подпадает под определение «классической». Ведь юридические мотивы прослеживаются у тех же восточных отцов, что признается и самими сторонниками восточного подхода. Отцы церкви просто не разделяли так резко различные толкования дела Христа — для них и юридическое, и онтологическое видения были, скорее, просто разными сторонами одной сотериологической картины.
В данной работе определение восточного сотериологического подхода будет основываться на двух понятиях. Итак, восточная сотериологическая позиция является: Онтологической — объясняет суть дела Христа на онтологическом (бытийном) уровне, — что Христос сделал с нашей сущностью, совокупной человеческой природой. (Как она была освобождена от самого присутствия греха.); Органической — рассматривает природу человечества как совокупный единый организм (от Адама — до Христа — до последнего человека), членом которого стал Христос, и в котором было совершено наше спасение.
Основные положения:
— Для Востока характерен взгляд на грех как на повреждение, болезнь. Поэтому то, что подверглось заболеванию, не ликвидируется, а лечится. Чтобы восстановить творение, поврежденное грехом, Сам Творец-Слово принимает на Себя природу с последствиями греха Адама, устраняет повреждение Своей смертью и восстанавливает исходное творение в воскресении.
— Христос не просто берет на Себя вину греха в момент крестной смерти (юридическое понимание), но самим фактом усвоения поврежденной природы человечества (то есть с самого рождения) принимает на Себя все последствия грехопадения (болезни, усталость, скорби), но без личного греха. [Примечание. В работе будут использоваться следующие термины для характеристики восточной сотериологии: организм — в понятии онтологическо-органического богословия; органисты — последователи этого видения. Автор не претендует на богословское «изобретение» новых форм и смыслов выражения, но, учитывая бедность понятийной базы, связанной в евангельской теологии с этой областью исследований, данные неологизмы им используются просто в качестве функциональных терминов. Соответственно для характеристики юридического мышления (по аналогии) будут использоваться термины юридизм и юридисты.
— Восстанавливая через смерть и воскресение в Самом Себе первосозданный образ человека, Спаситель вновь открывает перед человечеством путь к его вечному назначению — обожению, достижению подобия Божия. Теперь каждый человек способен стать на этот путь и получать от Господа благодатные силы благодаря органической синергийной связи в Теле Церкви.
Онтологическая теория практически является определяющей для богословов всей Восточной Церкви от Иринея Лионского и дальше. <…>.
5. Кристаллизация онтологического понимания Спасения. Иоанн Дамаскин (VIII в.) в 4-й части своего фундаментального труда «Источник Знания», которая носит название «Точное изложение православной веры», так суммирует достояние восточной мысли в сотериологии: «…о плоти Господа говорится, что она обожествлена, стала единою с Богом и Богом — не по преложению, или превращению, или изменению, или слиянию естества, как говорит Григорий Богослов [Слово 45]: «Одно из естеств обожествило, другое обожествлено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и Помазавшее сделалось человеком, и помазанное — Богом»… Итак, одна и та же плоть сама по себе была смертна, по ипостасному же соединению с Богом Словом — животворна.
Дамаскин снова приводит два основных, на его понимание, мотива для воплощения Христа: 1) восстановление человеческой природы и образа Божия в человеке, 2) обучение человечества через явление совершенного Божьего образа в Богочеловеке: Вочеловечился же Сын Божий для того, чтобы снова даровать человеку то, ради чего Он сотворил его. Ибо Он сотворил его по образу Своему — разумным и свободным, и по подобию, т.е. совершенным в добродетелях (настолько), насколько это доступно человеческому естеству… Но так как Сын Божий даровал нам лучшее, а мы сохранили его, то Он принимает (теперь) худшее — разумею, наше естество, для того, чтобы через Себя и в Себе возобновить образ и подобие, а также научить нас добродетельной жизни, сделав ее через Себя Самого легко доступною для нас, освободить нас от тления общением жизни, сделавшись начатком нашего воскресения, возобновить сосуд, сделавшийся негодным и разбитым, чтобы избавить от тирании дьявола, призвавши нас к боговедению, укрепить и научить нас побеждать тирана терпением и смирением.
В средневековый период мы не видим веских достижений в восточной сотериологии. Ислам поглощает весь Восток, церкви приходится заботиться не столько о развитии богословия, как о сохранении себя. Ощутимый вес приобретают труды богословов-мистиков Симеона Нового Богослова (X-XI вв.), певца мистического единения человека с Богом и обожения «тварной» природы во Христе через органическое единение с ней, и Григория Паламы (XIV в.), который развил учение о божественных энергиях (как квинтэссенцию православного понимания онтологического спасения человека: его обожения через наполнение нетварными энергиями Христа, мистическое озарение «фаворским» светом в опыте Исихазма — «священнобезмолвия». <…>.
С середины XIX в., со времени бурного развития богословия, массового перевода восточных патристических текстов на русский язык и начала тенденции «вперед, к отцам!» (по Флоровскому), ситуация начинает меняться. Все больше богословов начинает склоняться к восточной точке зрения на спасение, хотя происходил этот переход длительное время и с определенной борьбой. Коренной перелом, «органическое возвращение» происходит с начала ХХ в. Исследованиями, положившими основу критике юридической теории искупления, считаются диссертации профессора Киевского университета протоиерея Павла Светлова (1862-1945) и архимандрита, позже Патриарха Московского, Сергия (Страгородского) (1867-1944). В своей магистерской диссертации «Крест Христов — значение Креста в деле Христовом» (1893) П.Светлов писал: Слово крестное в учении схоластического богословия перестает быть утешительной для ума и сердца истиной… Скажу более, здесь схоластически мертвым и узким толкованием величайшей христианской истины по-своему упраздняется Крест Христов… Все необъятно-великое содержание слова крестного в схоластическом богословии стремятся заключить в узкой формуле учения о сатисфакции. Крест — кровавая уплата за грехи людей бесконечному Божию правосудию. Величие Божие, оскорбленное грехом неповиновения твари Творцу, правосудный гнев Бога, бесконечная виновность человека, незаслуженная снисходительность к нему Владыки вселенной, купленная ценой крови Сына Божия, — вот идеи, около которых вращается схоластическая мысль, подавленная рабским страхом перед величием Бога, Его бесконечным правосудным гневом против людей и бесконечной виновностью последних. Места светлому чувству радости и сыновней близости людей к Богу и Христу Его нет в этой формуле. <…>.
12. Библейская поддержка основных сотериологических терминов. Восточный подход предпочитает термин «Спасение», поскольку считает его наиболее подходящим своей концепции обожения. В Библии достаточно мест, где говорится о человеческой причастности Богу, чтобы считать ее важным образом Спасения. Но этих мест не так много, как хотели бы богословы, принадлежащие к восточной традиции. И, с точки зрения сторонников юридического подхода, их (в целом) недостаточно, чтобы говорить об определенном библейском преимуществе онтологического видения дела Христа. <…>. С точки зрения евангельско-протестантского понимания, говорить о прямом предпочтении какого-то одного термина над другим некорректно (разве что термина Спасение — но в общем смысле искупительного подвига Христа, а не в том, который в него вкладывают органисты). Спасение Христа безмерное в онтологическом плане и многомерное в наших подходах к его объяснению. Поэтому, отдавая должное онтологическому пониманию, нужно должным образом относиться и к дополняющему его правовому подходу объяснения дела Христа, правомерно пользуясь юридическими терминами Искупление и Оправдание, — особенно имея ввиду тот щедрый библейский грунт, на котором они укоренены. Нельзя также согласиться, что апостол Павел преимущественно использует юридические термины, поскольку пишет «бывшим язычникам на Запад». Ведь ряд посланий написаны им на Восток, где сознание было проникнуто как раз образами физического единения с божеством, мистериями «обожения»».

(Зеленый И.Д. Анализ восточной объективной
сотериологии. 2009г. Сайт www.ubts.org.ua.)

«В.Керккеинен. Учение об обожении и его экуменический потенциал. Одной из постоянных задач восточной православной традиции всегда было поддержание учения отцов церкви об обожении (теозисе). На Востоке идея о том, как человек соединяется с Богом, представляет собой нечто большее, чем просто богословское общее место, там это некий всеобъемлющий принцип, который пронизывает все восточное богословие и духовность.
Хорошо известно, что протестантское богословие столкнулось с трудностями при попытке примирить идею теозиса с доктриной оправдания. Исторически две эти традиции считались диаметрально противоположными друг другу. Вытекающая отсюда проблема заключается в том, что восточная сотериология поддерживает спорные — по крайней мере для лютеран — представления о свободе воли, слишком позитивную антропологию и, что хуже всего, идею богочеловеческой синергии в спасении. В то же время у нонконформистов обнаруживаются некоторые неожиданные точки соприкосновения с восточной церковью. Можно было бы даже утверждать, что, не прими нонконформисты доктрину оправдания в ее протестантской форме, их сотериологическое учение, по-видимому, было бы намного ближе к главным идеям восточной традиции.
Серия вопросов, которые я буду ставить в этом эссе, чтобы выявить возможные точки соприкосновения между восточным учением об обожении и западными сотериологическими воззрениями, имеет отношение и к еще одной особенности православного Востока, а именно — к пневматологической концепции благодати. Иными словами, я попытаюсь разобраться, каким образом два этих участника диалога извлекают свое учение о спасении из кладезя Духа. Это важно, поскольку восточная идея обожения, как станет ясно по ходу обсуждения, представляет собой глубоко пневматологическую концепцию.
При поверхностном взгляде на западные сотериологические учения возникает впечатление, что пневматология не сыграла здесь сколько-нибудь существенной роли. Похоже, что традиционное протестантское богословие, особенно в своей лютеровской форме построено скорее на христологической, чем на пневматологической концепции. Даже с учетом традиции пятидесятников — намного более молодого течения из числа нонконформистских, — кажется, что пневматологическая направленность (вопреки ожиданиям многих людей) не очень важна.
Таким образом, можно было бы заметить, что выбор западного богословия, особенно в лютеранской форме, в качестве партнера для диалога с восточной точкой зрения является довольно спорным. Действительно, будь эта статья написана двумя десятилетиями раньше, автору не удалось бы найти достаточно точек соприкосновения. К счастью, в настоящее время на горизонте вырисовывается несколько позитивных сдвигов в сторону экуменизма. Недавние экуменические изыскания лютеранских богословов открыли неожиданный мотив обожения и пневматологическую концепцию благодати в писаниях самого Лютера. Так называемая школа Маннермаа в университете г.Хельсинки выдвинула многообещающий (а до некоторой степени также и противоречивый) тезис о том, что теозис — один из образов, посредством которых Лютер описывал спасение. Эти открытия быстро вошли в обиход экуменических дискуссий, сначала между Русской Православной Церковью и Финской лютеранской церковью, а затем и между православными и лютеранами всех народов.
Начну с краткого обзора восточных воззрений. Я делаю это, разумеется, не для того, чтобы преподать восточным специалистам их собственное и характерное именно для них учение, а скорее — чтобы убедиться, что верно понял основные пункты. Отправной точкой для истинного экуменического богословия всегда служит точное представление воззрений других участников диалога.
Восточное учение об обожении. В Библии достаточно много мест, где говорится о человеческой причастности Богу, чтобы считать такую причастность важным образом спасения. Но их, вероятно, все-таки не так много, как иногда дают нам понять богословы, принадлежащие к восточной православной традиции (а вместе с ними некоторые другие). Двумя главнейшими текстами являются 2 Петр 1:4 и Пс 82:6 (цитируемый в Ин 10:34-5).
Православные богословы утверждают, что данное учение имеет глубокую библейскую основу, выходящую за пределы двух названных выше текстов, выражающих идею в явной форме. При этом они ссылаются на другие места в Библии, такие как Исх 34:30, где сказано о сиянии лица Моисея, или Исх 7:1, где обнаруживается, что Моисей стал богом для фараона. Как еще один классический текст рассматривается слова Петра на Фаворе (Мф 17:4). Православные отцы часто цитируют также Второе Послание к Коринфянам 8:9, послание к Евреям 4:15 и ряд текстов из Корпуса Иоанна. <…>.
Сюда можно добавить еще целый ряд святоотеческих текстов из Симеона Нового Богослова, чьи воззрения имеют постоянную пневматологическую направленность, Максима Исповедника и Каппадокийских отцов. Василий Великий считает источником теозиса Святого Духа, который «будучи Богом по природе… посредством благодати делает Богом тех, кто еще принадлежит естеству, подлежащему изменению». Подобным же образом преп. Макарий подчеркивает роль Духа в теозисе, когда говорит, что обоженные люди, хотя и сохраняют собственную сущность (не перешагивают через различие между Богом и человеком), «все исполняются Святого Духа».
И хотя замечание Владимира Лосского о том, что теозис «отражается отцами церкви и богословами всех веков», может быть намеренным преувеличением, оно тем не менее верно воспроизводит общее направление умов среди отцов церкви.
Патристическое учение о теозисе может быть кратко сформулировано следующим образом: Божественная жизнь проявилась во Христе. Находясь в лоне церкви, которая есть тело Христово, человек участвует в этой жизни. Таким образом, человек приобщается к «Божескому естеству» (2 Петр 1:4). Это «естество», или божественная жизнь, пропитывает существование человека подобно закваске, чтобы вернуть его в первоначальное состояние imago Dei — образа Божьего.
Различие между Богом и человеческой личностью не отменяется. Бог остается Богом, а человек человеком, хоть он и причастен божественному. Православное богословие, как хорошо известно, попыталось решить эту проблему, проведя различие между божественной сущностью и божественными энергиями. Согласно восточному пониманию, обожение означает причастность к божественным энергиям, но не к божественной сущности как таковой. Классическая формулировка здесь принадлежит Григорию Паламе.
Вслед за этим кратким обзором библейских и патристических корней идеи рассмотрим ее позднейшее развитие в восточной сотериологии и пневматологических частях последней, чтобы лучше ориентироваться в предшествующей дискуссии. Хорошо известно, что между Востоком и Западом существует резко выраженное различие в христологической и сотериологической направленности. С точки зрения восточного богословия в латинских традициях преобладают законнические, юридические и судебные категории. Само же восточное богословие, напротив, понимает необходимость спасения в терминах избавления от смертной и тленной природы человека для жизни вечной. Единение с Богом есть цель христианской жизни. Лежащая в основе этого антропология не обязательно более позитивна. Однако вместо того, чтобы оперировать в основном понятиями, связанными с виновностью, она, так сказать, смотрит ввысь, на образ Божий, который должен быть воплощен в смертных человеческих существах. Идея сотрудничества человека с Богом в деле спасения не просто принимается, она с энтузиазмом отстаивается. В то же время она не понимается как сведение на нет роли благодати.
Согласно восточной точке зрения, нисхождение божественной личности Христа делает человека способным к восхождению в Духе Святом. Было необходимо добровольное уничижение, искупительный кенозис Сына Божьего для того, чтобы падшие люди смогли осуществить свое призвание к теозису, к обожению сотворенных существ несотворенной благодатью.
Восточные богословы говорят об обожении не только как о метафоре. Они также подчеркивают реальность единения с Богом, которое обещано верным. Они пытаются совместить две на первый взгляд противоположные идеи: абсолютную неисповедимость божественной сущности и реальное участие человечества в Боге. Какого бы мнения ни придерживаться о традиционных восточных решениях (разграничение сущности и энергии), невозможно отрицать их всецелую приверженность идее единения между Богом и человеком.
Обожение человека будет реализовано во всей полноте только в грядущем. Но все же это единение, ведущее к обожению, должно постоянно осуществляться во все большей и большей степени — и даже в нынешней жизни. Соответственно, восточные богословы не боятся говорить о синергии Бога и человека — сотрудничестве между человеком и Богом. Люди должны быть спасены благодатью, но лишь при условии их полного самоотвержения и готовности к преображению.
Достичь этой высокой цели помогают молитва, аскеза, созерцание, смиренное служение. Однако Восточной Традиции чуждо важное для Римской Церкви понятие заслуги. В целом у восточных христиан отношение к благодати и свободной воле более открытое, чем у их западных братьев по вере. На Востоке вопрос о свободе воли никогда не имел такой остроты, какую приобрел на Западе со времен блаж. Августина. Восточная Традиция никогда не разделяет благодать и человеческую свободу. Таким образом, обвинение ее в пелагианстве (будто бы благодать есть вознаграждение за заслуги человеческой воли) несправедливо. Это вопрос не заслуг, а сотрудничества, синергии двух воль, Божьей и человеческой. Благодать есть присутствие Бога внутри нас, требующее постоянных усилий с нашей стороны. В XIX в. св. Феофан Затворник утверждал, что «Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения» и что «человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божьей».
Значение Святого Духа для восточной сотериологии особенно ярко проявляется в понимании конечной цели спасения. Искупление имеет непосредственной целью наше спасение от греха, окончательно же спасение совершится в грядущем — в нашем единении с Богом, в обожении сотворенных существ, чьи грехи искупил Христос. Но это окончательное свершение предполагает соизволение Святого Духа. Работа Духа неотделима от работы Сына. Говоря словами св. Афанасия, есть Бог, «понесший на себе плоть» и есть христиане, «несущие в себе Дух».
Интересно, что восточные отцы церкви приписывают Духу все то же множество имен, которыми может быть названа благодать, что видно, например, в писаниях св. Григория Назианзина и св. Василия. Они много говорят о влиянии Святого Духа на обожение, совершенствование, усыновление и освящение. Согласно учению Восточной церкви, общей для Отца и Сына является божественная сущность, передаваемая людям в церкви посредством Святого Духа, так что они становятся причастны божественной природе. Согласно Григорию Назианзину, обожение есть высший дар и благословение Святого Духа. В этом смысле, как говорил св. Серафим Саровский, «истинная цель жизни христианина есть стяжание Святого Духа Божия».
Идея обожения не может быть выражена на одной лишь христологической основе, но требует также и пневматологического развития. Для мистической традиции восточного христианства Пятидесятница, которая дарует присутствие Святого Духа и первые плоды освящения, означает и начало, и конечную цель духовной жизни. Важно отметить, что в восточной обрядности конфирмация-миропомазание, то есть помазание Духом, — следует непосредственно за крещением. Святой Дух действует в обоих таинствах. Он пересоздает человеческую природу, очищает ее и присоединяет к телу Христову. Он также дарует божественность человеку. В восточном богословии говорится о христианах даже как о «христах», помазанниках: «Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына — Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих».
Мистическое богословие Восточной церкви часто в большей степени основано на опыте и конкретнее, чем латинское. «Как тот, кто взялся за один конец цепи, влечет к себе вместе с ним и другой конец, так и тот, кто влечет Дух, влечет с ним и Сына, и Отца», — пишет Василий. Роль Духа в этом понимании заключается в установлении «первого контакта», за которым последует откровение Сына и, через Него, Отца. Здесь присутствует подлинно тринитарная точка зрения: «Отец творит все вещи Словом в Духе Святом»».

(Учение о спасении в разных христианских конфессиях. М.
Библейско-богословский институт. 2005г. Сайт www.krotov.info.)

«Понятие «восточные сотериологические учения» неопределенно и достаточно широко. Поэтому необходимо сразу, в самом начале, подчеркнуть, что речь пойдет не о традиционных древних восточных религиях (Индуизме, Брахманизме, Буддизме или Исламе) и их сотериологических учениях, но о сотериологических понятиях некоторых новых духовных движений, выросших на почве религиозных традиций Древнего Востока, в особенности после его встречи с современной западной культурой. Встреча европейской цивилизации и Востока вызвала в нем сильнейшие потрясения, нарушила его многовековой мир и покой; но и богатейший религиозный опыт Востока неожиданно послужил вызовом для западной цивилизации, такой, какой она сформировалась, начиная с эпохи Ренессанса.
Каковы основные свойства современной западной культуры? Она возникла как протест против акосмизма Средневековья и юридизма в понимании спасения. Возвращаясь к эллинистическим критериям Истины, она все больше строилась на вере в человека и его разум, все больше доверяла рациональным знаниям и науке, все больше ориентировалась на время и материю (природу), теряя ощущение реальности присутствия Бога и духовного мира, способность чувствовать истинные отношения Бога, природы и человека. Западный средневековый религиозный утилитаризм в современной культуре перерос в утилитарное отношение к природе, протестантский же утилитаристский индивидуализм стал исходной точкой идеологических и общественных движений и религиозных течений, утративших чувство истинного единства и неподдельной общности.
Унаследовав древнеримскую идею универсализма в ее римо-христианской интерпретации с параллельным заимствованием принципов природного детерминизма, современная культура с самого начала стремилась к господству в мире путем насилия. Свойственная ей алчность и от нее рожденная технократическая цивилизация поставили человека перед серьезной опасностью — стать рабом собственного создания и рано или поздно оказаться в метафизическом одиночестве, отчужденным не только от своего Первоисточника, но и от других людей, и от окружающего мира. Все это наполняет современного западного человека тревогой и жаждой спасения, избавления от неуравновешенности и беспокойства, толкает к поиску покоя и равновесия. Этот поиск заметен даже там, где, на первый взгляд, его не может быть, — в наркомании, сексе, возникновении сект. Через это и многое другое проявляется поиск тепла, единения, бегство от обезличивания и превращения человека в предмет среди таких же бездушных предметов. В этом поиске себя и внутреннего равновесия многие обращаются, и это не случайно, к восточным религиям и философии, удивленные и привлеченные их таинственностью и глубиной. Именно благодаря этим поискам и встрече с Древним Востоком, представители которого выступают на Западе в роли «просветителей» духовно обнищавшего человека западной цивилизации, произошло пересаживание восточных сотериологических учений на почву европейско-американской цивилизации.
Одним из основных свойств восточных учений является дух синкретизма. Он был присущ Востоку и прежде и стал великим искушением для современного человека, вступившего в непосредственный контакт со всеми религиозными и философскими традициями прошлого и настоящего. Первое место среди носителей духа синкретизма занимает Теософия. Ее целью, с момента возникновения, было изучение законов природы, сравнительное изучение всех наук, философий и религий, ради приобретения «целостного» восприятия мира и создания универсального братства людей, на основах «широкого сознания и мудрости, и новой религии мира» (Анни Безант, Елена Блаватская и др.).
Космос в Теософии понимается как нечто живое, мир управляется «высшим разумом», история развивается «циклично» согласно законам реинкарнации и эволюции от «чауры» до «адепта», от догматизма различных видов до «нового мышления». Древнее индийское учение об аватаре как о периодических инкарнациях Божества — одна из основ теософской сотериологии и некоторых других восточных течений, претендующих на универсальность и развитие нового сознания. Принимая частично пантеистское, частично политеистическое видение действительности, основанное на учении об инкарнации Божества (божеств) и реинкарнации, синкретические системы подобного рода включают в свою теорию и личность Господа Иисуса Христа («Иисуса из Назарета»), считая Его одним из воплощений Бога, отвергая его богочеловечность, всечеловечность и неповторимость как единственного Спасителя рода человеческого.
Сродни теософии и движение Кришнамурти. Упомянутая Анни Безант провозгласила «учителем мира» личность, которая, по ее мнению, послужит «вехикой» — сосудом для бога Майтреия, нового мессии. Этому духовному существу, о котором учил еще Будда и которое, вероятно, последний раз инкарнировалось в «Иисусе из Назарета», надлежит сойти с неба и даровать миру новую религию. Но сам Кришнамурти, этот «чудо-ребенок», покидает теософское общество (1929), отказывается от своего мессианства, оставляет свой дворец и сокровища, собранные его обожателями, и отправляется в скитания по свету как бродячий философ. С той поры он говорит об Истине как о «земле, в которую нет пути», в которую нельзя попасть проторенной дорогой, в которую не может привести ни одна из религий. Он учит, что жажда богопознания и поиск Истины — единственная потребность человека.
Когда этот поиск прекращается, наступает распад всех форм жизни: общественной, религиозной, политической и экономической. Своим многочисленным приверженцам он говорит о жизни, истине, любви, добре, подчеркивая, что цель существования — в достижении Реальности с иной стороны времени и пространства, с той, где свобода, любовь и истина. Для создания нового мира он призывает к тотальной революции, но революции на индивидуальном плане. Неприступную стену, отделяющую нас от истинной жизни, построенную из предрассудков — школьных, семейных, общественных, религиозных — можно разрушить только всеобъемлющей любовью, любовью ко всем и ко всему, любовью, без которой человек мертв. Тому, кто взрастил в себе такую любовь, Истина открывается во всем существующем, без посредника.
Вообще для всех движений, вдохновленных идеями Востока, характерен космологический аспект, жажда растворения в безличной космической энергии, достижения целостного переживания Реальности. Это не что иное, как реакция на рационализм западной науки и ее прагматичный материализм, лишающий природу души даже тогда, когда он обожествляет ее, воспринимая как единственную реальность. Далекий Восток несет ощущение таинственности, возвращая вселенной душу; во всех, кто оказался под влиянием восточных культов и учений, пробудился интерес к тайнам духовного мира и вера в то, что он влияет на человеческие судьбы. Отсюда почти всем движениям, вдохновленным Востоком, свойственно пробуждение интереса и увлечение спиритизмом. Вызывание духов стало сейчас любимым развлечением в Европе и Америке. В спиритизме произошел некий странный симбиоз античного и христианского гностицизма и восточного магизма, укорененного в политеизме Древнего Востока. То, что более всего свойственно спиритизму, это потеря способности различения духов, некий род магического насилия над духовным миром, вымогательство открытия сокровенных тайн и объяснения загадочных событий своей повседневной жизни, предсказаний будущего. <…>.
Лихорадочная активность западного человека, проистекающая от чрезмерной алчности к материальным благам и приобретению знаний, а также неестественный для человека темп жизни, навязанный ему технократической цивилизацией, стали причиной глубочайшего стресса, усталости и болезненности, физической и душевной. В силу того, что рационализированное западное Христианство, со своим морализмом и социальным утилитаризмом, не в состоянии предложить противовес экзистенциальному смятению и поиску мистического опыта, которые все более характерны для опустошенного, уставшего человека западного потребительского общества, он все более охотно и легко увлекается восточными методами освоения внутреннего душевного пространства и с их помощью погружается в ту мнимобожественную и космическую реальность, которую они предлагают. <…>.
Еще более широко распространено в мире, и в особенности в Америке, так называемое движение трансцендентальной медитации. Во главе его стоит Махариши Махеш Йоги, дипломированный физик, ученик известного индийского мудреца Свами Брахаманда Сарасвати, признанного гуру-деви — божественного учителя. Мировой славе Махариши способствовала группа «Битлз», которая долгое время считала его своим духовным учителем. Когда «Битлз» покинула его, он уединился в тишине Гималаев; однако его центры трансцендентальной медитации существуют и по сей день, вызывая большой интерес психиатров, социологов в силу определенного психосоматического воздействия медитации.
Трансцендентальная медитация в поиске «четвертого измерения» сознания, то есть состояния, в котором сознание не отягощено ничем, кроме самого себя, и почивает на вечном существе, которое составляет сущность и основание всего существующего. Такое проникновение в вечное пространство Абсолюта переживается как новое рождение. По словам Махариши, глубочайшая мудрость заключается в том, чтобы одновременно созерцать и цельность, единство Абсолюта, и многообразие видимого мира. Согласно его учению, цель ТМ — стать мостом между разъединившимися наукой и религией. Так же, как и у кришнаитов, в ТМ придается огромное значение полученной от гуру мантре (Ом — «святое имя»), которая непрестанно повторяется и медитируется в самоконцентрации и самосозерцании. Практически ТМ придает технике медитации магическое значение; отождествлением человеческой и космической энергии с энергией Божества, в сущности, исповедует своего рода пантеизм. <…>.
В наше время появился интерес и к исламской мистике, особенно к Суфизму, в контексте Теософии и других восточных учений. То, что этот интерес не только теоретического, но и практического характера, свидетельствует возникновение так называемого суфи-танца, танца «универсального мира». Приверженцы такого рода мистики утверждают, что родоначальником суфи-танца был известный с XIII в. Джалал ад-дин Руми; новая волна этого движения появилась уже в наше время, благодаря некоему Луису — «вестнику нового времени». Суфизм, согласно теории этого «вестника», существовал всегда, появился он в Аравии, развивался в Персии и духовно оформился в Индии. Духовный танец исполняется во имя Бога, священное слово «Вазиф» (мантра) ритмично повторяется под музыку, и она вызывает присутствие Аллаха. Танцор (дервиш, суфи) становится идентичен Богу, соединяя в танце все элементы человеческого существа, от видимых до невидимых. Конечная цель этого мистического движения — создать танцы всех религий и перейти к «ангельским танцам», ведущим к совершенству.
Для всех восточных движений, предлагающих материалистичному Западу свои пути спасения, характерна интеграция всех человеческих способностей, физических и духовных, но на более углубленном онтологическом уровне. Так, даже то, что для западного человека является просто физической гимнастикой, для восточного имеет глубокий антропологическо-космологический и сотериологический смысл. В качестве примера может служить движение айкидо, которое выросло на почве Дзэн-Буддизма и восточных боевых искусств и распространилось после 1945г. по всему миру. Основатель его — мастер Морихай Весхиба. Цель этой «благородной» оборонительной дисциплины — достижение гармонии духа и тела, соединение с душой мира, то есть с космической энергией, превращение всего мира в единую семью. Само слово «айкидо» означает метод (до), или путь, постижения гармонии (ай), ментальной энергии (ки), или гармонии духа.
В то время как дзюдо, боевое искусство того же происхождения, имевшее целью, по словам его основателя, «процветание и добро, лучшее применение силы», превратилось со временем в жажду победы, демонстрацию силы, цель айкидо — «искоренение зла ради соединения с душой мира». Оно должно быть искусством, с помощью которого человек достигает симфонии с космическим духом, чтобы люди соединились между собой и с космосом. Во всем необходимо следовать закону космоса, потому что всякая тварь несет в себе один дух, одну энергию, которая правит миром. Все природные и человеческие феномены имеют один и тот же источник, поэтому разум человека должен быть в согласии с разумом вселенной. Приверженцы айкидо считают, что жажда материальных благ западной цивилизации вытеснила духовные ценности и этим вызвала ощущения страха и смятения — разрыв теории и практики, науки и религии, человека и природы, человека, природы и вечной духовной энергии. Это отчуждение от души вселенной породило расщепленность человеческого существа и оставило в нем глубокую рану, которая может быть исцелена только возвратом духа внутреннего единства, взаимопроникновения всего существующего.
Завершая обзор наиболее крупных духовных движений восточного происхождения, отметим, что Восток за последние полтора столетия оказал огромное духовное влияние на западную культуру. Переводы и изучение священных текстов Ближнего и Дальнего Востока, перенимание культов, идей и различных видов искусств, связанных с духовными традициями Индуизма и Буддизма, — все это оказало и оказывает значительное влияние на западные, по традиции христианские, народы. Этому влиянию поддались не только отдельные великие ученые, писатели и философы, как, например, Шопенгауэр и Толстой, Юнг и Гессе; с помощью рассмотренных выше и многих других религиозных движений, особенно боевых искусств, имеющих религиозную подоплеку, оно охватило и охватывает очень широкие слои общества. Это заметно в распространении спиритизма и учений о реинкарнации и понятий, связанных с восточными верованиями и сотериологией. Подведем же итог некоторых основных идей этих и других движений, нашедших отклик в душе западного человека и имеющих сотериологическое значение и характер.
1). Как уже было сказано, главным общим свойством всех этих движений является синкретизм — поиск единой универсальной Истины во всех религиях.
2). Обещание и ожидание Новой эпохи (Нью эйдж) связано с учением о реинкарнации и явлениями божественного откровения в определенные исторические периоды ради пробуждения мира и освобождения его от власти тьмы.
3). Органическое переплетение космологии и антропологии, поиск всеобъемлющей вечной духовной энергии изменчивого мира как его сущности и души, как вечной полноты и всеобщего единства.
4). Этот поиск всеобщего единства в универсальной вечной энергии, преимущественно, но не исключительно, пантеистического характера, несмотря на некоторое сходство его с иудео-христианской монотеистической традицией. Как некогда в платоновской и плотиновской мистике, и здесь политеизм преобладает, смешиваются Творец и тварь, вечная Божественная энергия и космическая энергия.
5). Потеря ощущения Бога как личности и Христа как единственного Спасителя и единственного посредника между Богом и людьми. Следовательно, и спасение понимается как избавление от тьмы, зла и временности и как достижение единства или идентичности в одном и означает растворение в нем, тождественность ему как вечной безличной энергии. Поэтому стало возможным, что «сознание Кришны» (или, как его некоторые называют, «сознание Христа» — ясновидец Эдгар Кейс), может пониматься и как сознание самого себя, и как сознание самого божества Кришны, так как энергия человека, космоса и божества — единая энергия.
Из всего сказанного следует вывод, что все учения, появляющиеся на почве восточной мистики, в принципе не отличаются от натуралистических религий с их учениями о космических ритмах и подвержены той же трагической безысходности, которой был смертельно болен Абсолют Гегеля. Иными словами, в них все та же древняя печаль и стремление к «богочеловеческому состоянию Сына» (преподобный Григорий Синаит), Сына Божия Иисуса Христа, Который есть Альфа и Омега христианского учения о спасении и главная цель, к которой устремлен весь тварный мир.
Как же ответить на неизбежный вопрос о том, что же все-таки случилось с христоносной и духоносной Европой, страной чудес Божиих, отчего чада ее сегодня стали искать Духа, и утешения, и радости спасения во все еще исполненной неисцелимой печалью и магизмом пантеистической Индии? А случилось вот что: она отпала от Жизни, перестав исповедовать Христа как единственного Бога и Спасителя, — и вновь вселился в нее легион…».

(Митрополит Амфилохий (Радович). Встреча современного Запада с восточной
сотериологией. 02.02.2006г. Сайт www.pravoslavie.ru, 30.05.2011г. Сайт plopin.ru.)

* * *