Статья 3.12.3. Тантра как Сакральная Традиция. (ч.3).

продолжение

«Аннотация. Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении.
Статья. В современном обществе духовный потенциал личности становится вектором социального развития, одним из условий которого выступает вопрос об общечеловеческих ценностях как экзистенциальных. Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении.
Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность.
В современном обществе духовный потенциал личности становится вектором социального развития, одним из условий которого выступает вопрос об общечеловеческих ценностях как экзистенциальных — основополагающих ориентиров развития постсоветского общества, способствующих формированию человеческого потенциала. <…>.
Человеком всегда и везде предпринимались попытки осмыслить и оценить окружающую действительность, понять самого себя и других людей, осознать и объяснить загадочное и неведомое, и именно таким образом проявлялось ценностное отношение человека к миру, благодаря которому можно утверждать, что «исторический процесс аксиогенеза был одним из аспектов процесса субъектогенеза». Отношение человека к условиям своего социального бытия производится с учетом того, насколько ценностная иерархия, наполненность аксиосферы, соответствует истинному человеческому бытию, в каком направлении движется человек, на какую ценностную систему он опирается в своей жизни. Следует отметить, что проблема изучения ценностного мира людей, принадлежащих к определенной культуре, всегда являлась и является эпицентром философских споров и дискуссий, начиная с древности. Вся история человеческой культуры пронизана поиском ответов на извечные вопросы, составляющие смысловое ядро всех наиболее значительных философских учений: в чем состоит смысл и цель жизни человека, какие ценности существуют у человека, в чем они проявляются, как они возникают и исчезают, что представляет собой ценность вообще, существуют ли «вечные» ценности и есть ли необходимость в этом понятии. Спустя столетия философы пришли к выводу, что все эти категории вопросов тесно связаны между собой, и нашли для них как бы единый общий знаменатель — понятие «ценность», которое стало одним из наиболее употребляемых в сфере гуманитарного знания. <…>.
Что же это такое общечеловеческие ценности и как они соотносятся с культурными традициями, идеалами, ценностями многонационального российского общества? При попытке однозначно определить понятие «общечеловеческие ценности» явно выявляется противоречивый характер этой дефиниции. Общечеловеческие ценности уже в самом своем названии содержат смысловое противоречие: с одной стороны, общечеловеческие — это понятия, представления и законы, имеющие всеобщий и абсолютный характер, с другой, ценности — культурообусловленный феномен, культуру можно представить как совокупность конкретных, разделяемых большинством ее представителей ценностей, находящихся в определенной иерархии. Массовое внедрение общечеловеческих ценностей предполагает насаждение одной, одинаковой, общей культуры для всего человечества, несомненно, что во многих культурах имеется что-то общее, но ценности разных культур несопоставимы и несоизмеримы, и среди всего многообразия разных культур не может существовать никаких эталонов или универсальных образцов, задаваемых одной из сторон. Речь идет о ценностях, которые свойственны всему человечеству, всем людям, к какому бы народу или культуре мира они ни относились, в какую бы эпоху мировой истории ни жили. Общечеловеческие ценности выражаются понятиями, которые имеют максимальный объем, согласно закону логики, содержание этих понятий будет максимально скудным. Это будут обычные, почти ничего не значащие абстракции добра, справедливости, мира, процветания и т.д. Обращение к ним ничего не дает для их оценки, потому что каждый народ, каждая культура и каждая эпоха наполняют их своим специфическим содержанием, но именно это специфическое содержание мы и исключаем из рассмотрения, когда обобщаем и переходим от ценностей данного народа, культуры или эпохи к общечеловеческим ценностям.
Общечеловеческие ценности невозможно представить как простую совокупность того сходного, что содержится в вопросах аксиологической проблематики в различных философских, культурологических и этических учениях. Аналогично невозможно подразумевать под общечеловеческими ценностями ценности большей части человеческого сообщества, при таком чисто арифметическом подходе явно не учитываются ценностные приоритеты разных общественных субъектов, не говоря уже о том, что общество — сложная, целостная система, имеющая внутренние особенности собственной структурной организации и функционирования, а не просто сумма отдельных индивидов и небольших локальных сообществ. Понятие «общечеловеческие ценности» несет в себе огромную субъективную составляющую, это хорошо показал Ю.А.Шрейдер: «Попытка объяснить, что …я понимаю под общечеловеческими ценностями, оказалась бы волей-неволей экспликацией их в рамках той конкретной культуры, в которой я живу и … выражающей эти ценности».
Общечеловеческие ценности (довольно часто воспринимаемые обыденным сознанием как сумма определенных правил и норм) не имеют «иммунитета» против интерпретационного произвола и их можно воспринимать как производные различных систем ценностей. <…>.
Таким образом, общечеловеческие ценности в разных исторических ситуациях отражают мировоззренческие универсалии того или иного типа общества и вследствие этого ценности, характеризующие одну историческую эпоху или социально-экономический уклад, могут в другой конкретно-исторической ситуации становиться невостребованными. <…>.
Таким образом, по-прежнему остается открытым и неразрешенным вопрос о том, какие именно ценности играют решающую роль в объединении любого общества, определяют качественное состояние социокультурных связей в обществе, придавая ему устойчивость. Естественно, что в такой противоречивой ситуации фиксируется «потеря основополагающих ориентиров нашего общества. Никто толком не знает, что за общество мы строим, какую цель преследуем….
В особые исторические эпохи, именно экзистенциальные ценности выступают основой общественного консенсуса, базисом культурной идентификации личности и общества, ядром осознания человеком своего реального места в мире, основой исторической памяти народа, необходимым компонентом поддержания стабильности общества, началом взаимопонимания и взаимодействия людей. Экзистенциальные ценности, выступая фактором интеграции и самоидентификации отдельных общественных субъектов, являются своеобразным критерием жизнеспособности и устойчивости общества как системы при фиксировании в нем «определенной аксиологической гомогенности».
Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни; и таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Экзистенциальные ценности находят свое выражение в формировании смысло-жизненных позиций индивидуальным или совокупным субъектами, своеобразие этих ценностей заключено не только в их содержании, но и в механизме их возникновения, так как они не даются личности от рождения, а являются итогом, результатом взаимодействия различных видов ценностей.
Экзистенциальные ценности имеют свои специфические особенности: это интроспективно-диалогические и интегративные ценности, они расположены на другом уровне аксиосферы, нежели правовые, политические, нравственные и религиозные, им присуща интравертная ориентация. Для экзистенциальных ценностей характерна высокая динамичность, метаморфозность и трансформация, наряду с традиционным, им присущ и инновационный характер.
Экзистенциальные ценности выступают в качестве системообразующего фактора культуры, как своеобразный «код нации», проявление особой национальной идеи, цементирующее начало нации, как своеобразное «лекарство» для духовно-нравственного оздоровления страны. Благодаря наличию в аксиосфере культуры экзистенциальных ценностей происходит своего рода «сортировка» колоссального массива других видов ценностей, их трансляция от поколения к поколению и частичное изменение в соответствии с меняющейся социокультурной ситуацией. Очень важная особенность экзистенциальных ценностей как феномена культуры заключается в том, что в сознании одного человека могут совмещаться различные ценностные доминанты, могут присутствовать одновременно ценности и «антиценности». Среди экзистенциальных ценностей, влияющих на поведение людей в конкретных жизненных ситуациях, возможно выделить традиционные, ориентированные на сохранение и воспроизводство давно сложившихся культурных норм. К ним мы считаем возможным отнести ценности семьи, личностного общения, безопасности жизни и ценности современные, которые сформировались в общественном сознании сравнительно недавно. <…>.
Таким образом, в современном мире роль экзистенциальных ценностей в качестве системообразующего фактора культуры и их регулятивное значение колоссально возрастает, и характер нынешнего исторического времени показывает, что общечеловеческие ценности имеют именно смысло-жизненное содержание, в них сосредоточен глубоко пережитый опыт человечества, его потенции и стремления».

(Котлярова В.В. Экзистенциальные ценности как эксплицирующий
принцип социального бытия человека. 2009г. Сайт www.analiculturolog.ru.)

«Аннотация. Данная статья имеет целью проанализировать связь базовой категории эстетики — прекрасного с представлениями о сакральном в античном мировоззрении.
Статья. Проблема взаимосвязи сакрального и красоты в античной эстетике нашла отражение в работах западноевропейских ученых ХХ в. Г. ван дер Леу, Э.Панофского, К.Гилберта и Г.Куна, Т.Буркхардта и др., в трудах советских и российских исследователей этой проблемы С.С.Аверинцева, В.В.Бычкова, А.Ф.Лосева, Д.М.Угриновича, Е.Н.Яковлева и др. В то же время некоторые аспекты этой проблемы остаются до сих пор недостаточно исследованными. К их числу относится вопрос о влиянии представлений о сакральном на формирование эстетических взглядов древних греков и римлян. Неразработанность этой проблемы объясняется тем, что сакральное как метакатегория еще не вполне освоена современной эстетикой, а, в ряде случаев, например, в советской эстетической науке, намеренно отвергнута по идеологическим причинам.
На протяжении более двух тысячелетий, начиная с Парменида и Сократа и заканчивая представителями немецкой классической философии Гегелем и Шеллингом, европейская мысль так или иначе видела в проблеме Абсолюта одну из самых главных мировоззренческих проблем. Существование этой проблемы было связано с потребностью классической мысли найти ясную точку отсчёта для всего последующего философского и теологического дискурса.
Такой универсальной точкой отсчёта являлся именно Абсолют, который в различные периоды истории философии именовался по-разному: архэ, космос, бытие, причина самого себя, Ум — Демиург, перводвигатель, Бог, абсолютная идея или абсолютный дух. Каждое из этих наименований Абсолюта несло в себе отпечаток мышления той или иной эпохи в истории мировоззрения, а понимание того, что же представляет собой Абсолют всегда было связано с соответствующей культурной и религиозной традицией. Проблема Абсолюта во все периоды истории философии была прочно связана с проблемой сакрального. Абсолют по своей природе, именно как высшая ценность и как то, выше чего нельзя ничего мыслить, всегда представлял собой сферу сакрального.
В древнегреческой философии существовало представление об Абсолюте, в котором заключено неразрывное единство прекрасного и сакрального. Хотя, христианские представления о том, что представляет собой Абсолют во многом отличались от античной позиции, тем не менее христианские богословы также, как и древнегреческие философы признавали в Боге-Абсолюте неразрывное единство сакрального и прекрасного. Из этого следует, что концепция Абсолюта, выработанная в Античной философии, имела серьёзное значение для формирования представлений об Абсолюте как единстве сакрального и прекрасного последующих во времени исторических эпох, и прежде всего Средневековья. В Античной и Средневековой Традициях сакральное всегда представляло собой одновременно и эстетическое. Когда же происходило разделение эстетического и сакрального, начинался кризис культуры, как это было, например, в эпоху барокко, модерна и, особенно, постмодерна. Впервые в эпоху Возрождения произошло отделение друг от друга эстетического и сакрального начал. Мыслители Возрождения, объявив эстетическое сакральным, стали вытеснять из духовной жизни саму сферу сакрального. В философии и эстетике Нового времени внутренняя связь между сакральным и прекрасным была постепенно разрушена. А постмодернизм провозгласил своей задачей окончательную десакрализацию и, в конечном счёте, отказ от идеи Абсолюта.
Независимо от того, что понималось под сакральным началом в мифологическом или философском мировоззрении древних греков и римлян, в мышлении этих народов сакральное означало реальность существования, бытийствования как такового.
В Риме слово «сакральное» происходит от индоевропейского корня «сак», что выражает наиболее интенсивное присутствие в своей полной форме. Корень «сак» позволяет нам понять, какой изначальный и основной смысл вкладывался в понятие сакрального в индоевропейской мысли: соответствие космосу, фундаментальная структура вещей, существующая реальности. Сакральное означало принадлежность к высшей сфере бытия. Оно обладало высшей ценностью и имело высший онтологический статус именно благодаря идее прекрасного. Согласно Платону, прекрасное как проявление блага являлось одной из самых высоких идей в их иерархии. Для древнегреческой классической философии был характерен своего рода панэстетизм, который распространялся как на творца этого мира — божественный ум, так и на само творение — космос. Само слово «космос» происходило от древнегреческого «косме», что значит «красота». Между творением и творцом в древнегреческой философии не было той непереходящей грани в их онтологическом статусе, которая была всегда характерна для Иудаизма и, возникших на его основе мировых религиях — Христианстве и Исламе. Эти религии, проповедующие идею креационизма, всегда резко подчёркивали различие в статусе Бога-Творца и Его творения.
С точки зрения греческих философов классической древности идея прекрасного являлась сакральной сама по себе. Как считали древние греки, она изначально пребывает в божественном разуме и на её основе происходит само творение мира. <…>.
Согласно взглядам древнегреческих философов, именно красота считалась главным проявлением сакрального начала в мире. Красота и сакральное пересекались друг с другом в аксиологическом плане, поскольку именно красота считалась высшей ценностью, а сакральное являлось мерилом ценности как таковой. Для древних греков классической эпохи переживание прекрасного, предполагало одновременно и переживание сакрального. Для древнего грека такое переживание являлось самым глубоким. Сакральный строй космоса олицетворял универсальный порядок, царящий во Вселенной. Всё, что было лишено упорядоченности, категорически отвергалось древними греками. Греки категорически не принимали и даже боялись всякого хаоса. В то же время, оптимизм их мировоззрения заключался в том, что хаос не может выступать в качестве самостоятельной основы мира, противоположной космосу. Хаос — это небытие, а небытия, с точки зрения древнегреческих философов, не существует. Космос подчинён мере и Логосу. Космос как олицетворение порядка, как полнота бытия, имел своё основание в красоте. Космос сакрален.
Для древнегреческой традиции, возводящей себя к Сократу и Платону именно эстетическая парадигма, утверждающая красоту как основу мироздания, а, значит, и как сакральное начало, составляла основу мировоззрения в целом. Сократовский вопрос о том, что есть прекрасное само по себе, подвёл Платона к представлению о том, что основой всего является невидимый мир идей, причём главной идеей является идея блага и красоты, соотносимая с прекрасным и истиной.
Афинская школа в лице Сократа и Платона сформулировала саму идею красоты, в соответствии с которой ум-демиург творит космос. Сакральное начало, присутствующее в космосе было отчётливо выражено в античном идеале калокагатии, заключавшем в себе единство разума, добра и красоты. Само греческое слово «калокагатия» восходило к слову «calon» («прекрасное»), этимологически возводившего себя к «cala» («зову»). Понимание прекрасного как «зовущего», «называющего», «именующего» приводит Платон в своём диалоге «Кратил». Прекрасной, согласно философии Платона, является идея, пребывающая в Божественном Уме. Благодаря этой идее, вещам даются имена, устанавливается иерархия и порядок в отношении между идеями, а, следовательно, и вещами, как тенями этих идей. Именно в творении такого мира и состоит главный смысл творческой деятельности Божественного Ума. То, что не имеет идеи — не может существовать, а стало быть не может иметь какое-либо отношение к космосу, к бытию. Закон единства бытия и мышления, впервые сформулированный Парменидом, наложил запрет на существование всякого небытия, поскольку оно немыслимо и, следовательно, невыразимо в словах. Прекрасное в Древнегреческой Традиции, да и вообще в Античной Традиции в целом, всегда связывалось именно с процессом мышления, с разумным началом, которое лежит в основании космоса как макрокосма и человека как микрокосма.
Идеал калокагатии определял, что есть сакральным для античной культуры. У Гераклита сакральное было тесным образом связано с универсальным мировым законом — Логосом, с мерой, благодаря которой вещи сохраняют свою форму. Сакральное у Ксенофана Колофонского и Платона было связано с божеством, которое в классической древнегреческой философии представлялось как совершеннейшая геометрическая фигура — сфера. Сакральной для Сократа была трансцендентная причина существования космоса, которая есть причина самого себя, causa sui. Философы Афинской школы Сократ и Платон рассматривали сакральное как разумное начало, Божественный Ум. Аристотель рассматривал божество как источник всякого движения — перводвигатель.
Прекрасное и сакральное представляют в античной философии неразрывное единство и связаны, прежде всего, с божественным умом, а значит, имеют рациональную сторону. <…>. В древнегреческой философии, построенной на основе гармонии телесного и духовного, с явным доминированием разума как сакрального, божественного начала, красота представлялась выраженной с помощью имени и числа. <…>.
В своём представлении о мировой гармонии древние греки замечали. что сакральное по своей природе содержит в себе глубокий иррациональный элемент, который непосредственно переживается человеком и не сводим принципиально ни к имени, ни к числу. Сакральное не может быть только мыслимым по своему характеру. Оно должно быть пережито. Таким образом, сакральное содержит в своей основе экзистенциальное, которое может быть пережито с помощью акта веры. Этот аспект сакрального был вторичен для древних греков классического периода, боготворивших мышление, однако он приобретает всё большее значение с течением времени, и проявляется в качестве доминирующего уже в эллинистической философии стоиков. Для классической древнегреческой философии переживание так же как и мышление было связано с прекрасным, с красотой, которая была по-настоящему и сакральна. Красота, пережитая как главный источник сакрального, представляла собой ту вершину, которую древние греки стремились достичь во всех сферах своей деятельности. Всё должно быть красиво согласно древнегреческому мировоззрению. <…>.
Рассмотрев проблему связи сакрального и прекрасного в античной традиции можно сделать следующие выводы. В античной традиции сакральное выступает как проекция прекрасного в сферу аксиологии. Одновременно сакральное, проявляющее себя в переживании, выступает как экзистенциальное. Поскольку именно переживание прекрасного, красоты космоса и человека, было главным переживанием древнегреческих мыслителей, ощущающих свою нерасторжимую связь с космосом, сакральное и прекрасное совпадали друг с другом именно в точке экзистенциального. Это была своего рода точка отсчёта, с которой соотносились все этические и эстетические представления древних греков. Одновременно стремление достичь идеала красоты являлось мощнейшим стимулом всего художественного творчества античности. Древние греки подходили к проблеме сакрального через эстетическое начало, через идею прекрасного. Римляне же подходят к идее сакрального с позиций социальной философии и права. Ведь для них высшей сакральной ценностью является не абстрактная идея прекрасного, а конкретно великий Рим — Вечный город».

(Сакральное и красота в Античной эстетике. Сайт bo0k.net.)

«1. Язык культуры. Язык культуры — это универсальная форма осмысления реальности, в которой организуются все вновь возникающие или уже существующие представления, восприятия, понятия, образы и другие смысловые конструкции. Язык культуры — это способ хранения и передачи ценностей от поколения к поколению. А также под языком культуры могут понимать: — продукт культуры; — структурный элемент культуры; — условия культуры. <…>.
2. Что такое «знак» и «символ» в культуре. Культура, начинаясь с организации порядка, ритуала, упорядочивает (структурирует) окружающий человека мир. Человеческая культура начинается там и тогда, где и когда появляется способность сознания к символизации. Знаки и символы, писал Э.Кассирер, «принадлежат двум различным дискурсивным вселенным: сигнал (Э.Кассирер употребляет этот термин как синоним знака) есть часть физического мира бытия, символ же представляет собой часть человеческого мира значения. Символ не только универсален, но и предельно изменчив. Знак, или сигнал, соотносятся с вещью, к которой они отсылают».
Знак — это материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве объективного заместителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний).
Символ — одно из самых многозначных понятий в культуре. Изначальный смысл этого слова — удостоверение личности, которым служил simbolon — половинка черепка, бывшая гостевой табличкой. Символ в культуре — универсальная, многозначная категория, раскрывающаяся через сопоставление предметного образа и глубинного смысла. Переходя в символ, образ становится «прозрачным», смысл как бы просвечивает сквозь него. «Я называю символом всякую структуру значения, — писал Поль Рикер, — где прямой, первичный, буквальный смысл означает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле».
Культура имеет свой язык, который несет в себе надприродную сущность, он создан искусственно. Это особая сфера, которая занимает культурное пространство общества. Эту сферу рассматривает семиотическое определение культуры.
Семиотика — наука, исследующая свойства знаков и знаковых систем в человеческом обществе, в природе или в самом человеке.
Знак — это предмет, действие или событие, заменяющее другой предмет, действие, событие. Язык жестов являлся одной из ранних знаковых систем, в которой каждое слово — знак, заменяющий тот предмет, который этим словом обозначен. <…>.
Вся культура в целом передается из поколения в поколение через знаки и их системы, задача каждого человека — понять смысл и значение как можно большего числа знаков, чтобы мир культуры раскрыл свои глубины. Знаки имеют материальную, идеальную форму, содержание, сложное и многоплановое. Семиотический подход рассматривает культуру как мир символов. Особый интерес представляют труды Э.Кассирера и Ю.Лотмана. Они акцентируют внимание на семиотическом (структурно-символическом) характере искусства во всех его разновидностях (музыке, живописи, развлекательной деятельности). Немецкий философ Э.Кассирер (1874-1945), автор труда «Философия символических форм», в основу своей концепции культуры закладывает человеческую способность к систематической и постоянной символизации. Символическая концепция происхождения культуры — культурологическая теория, рассматривающая культуру как синтез разнообразных символов (язык, письменность, искусство, наука и т.д.).
Смыслы, коды и универсалии культуры. Смыслы культуры — это то содержание, которое не может быть выражено непосредственно и однозначно. Смысл может быть понят как то, что обеспечивает всеобщее сцепление значений знаков данного языка. Смыслы имеют несколько уровней:
1) самым поверхностным уровнем смысла является так называемый здравый смысл. Этот смысл уже проявившийся на уровне сознания, рационализированный и общепринятый. Он совпадает со значением и выражается словесным (вербальным) способом;
2) самым глубинным уровнем смысла является непроявленное содержание, связующее человека с миром ценностей, законов, образцов поведения данной культуры. Если все феномены культуры рассматривать как факты коммуникации, как сообщения, то понять их можно лишь в соотнесении с каким-то посредником, потому что связь знаковых систем с отражаемой ими реальностью не является непосредственной. Поэтому и необходима система особых смыслоразличимых признаков — кодов культуры.
Само понятие «код» появилось впервые в технике связи (телеграфный код, код Морзе), в вычислительной технике, математике, кибернетике, генетике (генетический код). При этом под кодом понимается совокупность знаков и система определенных правил, при помощи которых информация может быть представлена в виде набора этих знаков для передачи, обработки и хранения.
Код — модель правила формирования ряда конкретных сообщений. Все коды могут быть сопоставлены между собой на базе общего кода, более простого и всеобъемлющего. Сообщения, культурный текст могут открываться разным прочтениям в зависимости от используемого кода. Код позволяет проникнуть на смысловой уровень культуры, без знания кода культурный текст окажется закрытым, непонятным, невоспринятым. Человек будет видеть систему знаков, а не систему значений и смыслов.
Основной код культуры должен обладать следующими характеристиками:
1) самодостаточностью для производства, передачи и сохранения человеческой культуры;
2) открытостью к изменениям;
3) универсальностью. <…>.
3. Ценности. Нормы. Культурные традиции. Ценность понимается как общепризнанная норма, сформированная в определенной культуре, которая задает образцы и стандарты поведения и оказывает влияние на выбор между возможными поведенческими альтернативами. Т.Парсонс отмечал, что ценность — это представление о желательном, влияющее на выбор поведенческой альтернативы. Однако надо заметить, что культура не состоит только лишь из позитивных ценностей, она включает и ненормативные аспекты фольклора, литературы, музыки, а также технологические и другие навыки; во-вторых, ценность и признанные образцы поведения могут не совпадать.
Проблема ценностей достаточно глубоко разработана в философии и социологии, антропологии и психологии (Э.Дюркгейм, П.А.Сорокин, Т.Парсонси др.). В западной культурной антропологии существуют две полярные теории. Одна из них — это релятивистская, отрицающая возможность объективного анализа ценностных структур различных обществ и рассматривающая ценностные системы как относительные. Другая (противоположная) теория — антирелятивистский позитивизм, утверждающий возможность изучения ценностных структур с позиции объективной науки.
Какова роль ценностного компонента в жизни людей? Культурная жизнь без ценностей невозможна, так как они придают обществу необходимую степень порядка и предсказуемости. Через систему ценностей, накопившихся в культуре, осуществляется регуляция человеческой деятельности.
«Лишенные своих значимых аспектов, все явления человеческого взаимодействия становятся просто биофизическими явлениями и в таком качестве образуют предмет биофизических наук», — отмечает П.А.Сорокин. И действительно, все эти явления культуры, созданные людьми, все эти произведения, механизмы и вещи, лишенные ценностной компоненты, становятся просто грудами бумаги, металла или мрамора, тоннами изведенной краски или кусками материи. И тогда они могут являться предметом физики, химии или биологии, изучающих их структуру, строение или свойства, но не социальных или гуманитарных наук. По мнению П.А.Сорокина, именно ценность служит фундаментом всякой культуры. В зависимости от того, какая ценность доминирует, П.А.Сорокин делит все культурные сверхсистемы на 3 типа: 1) идеационный; 2) чувственный; 3) идеалистический. Если преобладает идеационная культура, то высшей ценностью в ней становятся Бог и Вера, а к чувственному миру, его богатствам, радостям и ценностям формируется безразличное или отрицательное отношение.
В чувственной культуре преобладает ценность чувств. Смысл имеет только то, что мы видим, слышим, осязаем. Формирование ее начинается в XVI в. и достигает своего апогея к середине XX в. Ценности религии, морали, другие ценности идеационной культуры приобретают относительный характер: они либо отрицаются, либо к ним совершенно равнодушны. В такой культуре познание становится эквивалентом эмпирического знания, представленного естественными науками; они вытесняют религию, теологию и даже философию.
Культурологические характеристики культурных ценностей предполагают два подхода к их определению:
1) это сумма наиболее выдающихся по своему качеству произведении интеллектуального, художественного и религиозного творчества (археолого-искусствоведческий подход);
2) это социальный опыт, состоящий из наиболее эффективных принципов осуществления жизнедеятельности (нравы, стереотипы поведения и сознания, оценки, мнения и т.д.). При этом подходе культурные ценности — это принципиальные нормы поведения и суждения, которые ведут к повышению социальной интеграции общества, к росту взаимопонимания людей и т.д. Это ядро социальной жизни общества, впитавшее народную мудрость и интеллектуальные откровения.
Ценности возникают в результате осмысления человеком значимости для него тех или иных объектов (материальных или духовных). Каждая сфера культурной деятельности человека приобретает свойственное ей ценностное измерение. Существуют ценности материальной жизни, экономики, социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии. В каждом типе культуры возникает своя иерархия ценностей и ценностных измерений. Все разнообразие ценностей можно условно упорядочить и классифицировать на основании тех сфер жизни, в которых они реализуются. Любая классификация ценностей по типу и уровню условна в силу того, что в ней имеются социальные и культурные значения. <…>.
Ценности относительны, изменчивы и подвижны. Они находятся в постоянном движении и часто переоцениваются в рамках конкретной культуры. Развитие культуры, ее стабильность связаны с воспроизводством, распространением, сохранением и изменением ценностей. Понятие «ценности» связано с понятием «ценностная ориентация». Ценностная ориентация выступает как индикатор духовной деятельности человека на личностном и групповом уровне, а также соответствующих ей социально-психологических образований, которые имеют позитивную оценку. Показателями ценностной ориентации могут быть представления, знания, интересы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы и т.д. <…>.
Культурные традиции — передающиеся из поколения в поколение и длительное время воспроизводящиеся в данном обществе культурное и социальное наследие. Культурные традиции — это основные накопители и трансляторы стандартизированного социального опыта общества (традиция — от лат. traditio, — передача, предание). Они аккумулируют:
1) совокупность норм и образцов социального поведения;
2) сложившиеся формы социальной организации, коммуникации и регуляции;
3) нравы и обычаи, обряды и ритуалы.
Функции традиций: 1) регуляция межличностных и межгрупповых отношений; 2) трансляция социального опыта.
Традиции могут появляться на основании частных случаев, пройдя в дальнейшем процесс селекции. Это позволяет расширять действующие традиции какими-либо социокультурными новациями. Другой, более распространенный механизм сложения традиций — это процесс многовекового опыта повторения жизненных типовых ситуаций, зафиксированных в памяти народа.
В традиционных обществах традиции являются доминирующим средством социальной регуляции. Степень этой доминантности зависит от уровня развития общества. В модернизированных странах традиции, выполняющие функции социальной регуляции и трансляции, культурных образцов, локализованы в основном в области обыденной культуры. <…>. В области образования и общественной жизни модернизированных сообществ эти традиции заменены институционализированными регуляторами и трансляторами. Ими становятся законы, конституции, профессиональные уставы, государственные институты и т.п. Истоки культуры Кассирер ищет в возможности человека создавать некий искусственный мир. Реальность при этом обозначается определенными символами. Специфика человеческой жизни — человек живет в созданной им самим символической системе».

(Культурология как система знаний. Лекция. Сайты www.mydocx.ru, www.e-reading.club.)

«Аннотация. Феномен глобализации обнажил фундаментальное противоречие современности между традиционными ценностями цивилизаций и нетрадиционными ценностями постцивилизационного глобального мира. В основе этого культурного конфликта лежит противоречие между двумя типами цивилизационного развития -либеральным, секулярно-гуманистическим и нелиберальным, религиозно-традиционалистским. Стратегия цивилизационного развития России зависит от идеологического выбора гражданским обществом и государством одной из этих ценностных парадигм при определенном приоритете их сочетания. Сущность проводимой государственной культурной политики Российской Федерацией заключается в передаче новым поколениям традиционных ценностей, составляющих основу национальной самобытности российской ментальности, взаимодействие традиционных ценностей с модернизационными процессами в обществе, усиливающие цивилизационную роль России на международной арене. Фактором, усиливающим эту роль, является признание культурного наследия России как цивилизационного по своему характеру, признание роли русского языка и русского мира как основы существования Российской Цивилизации. отстаивание Россией традиционных ценностей на международной арене стало камнем преткновения в международных отношениях между Россией и Западом. <…>.
Консервативная культурная политика России противостоит культурным соблазнам глобализации, опирается на культурные традиции общества как социально необходимые жизнеспособные структуры бытия и моральной социализации личности, ее устойчивого положения в обществе, уверенность личности в будущем. С позиций культурного традиционализма и философской метафизики раскрываются функции и специфика традиционных ценностей как исторически сложившихся базовых культурных ценностей, входящих в сакральное ядро цивилизационной культуры, определяющие жизнеспособность цивилизации, единство ее культурно-исторической социальной памяти, обладающие качествами цивилизационной универсальности и уникальности, образующие цивилизационную идентичность личности, входящие в общественный идеал коллективного и индивидуального морального совершенствования личности, определяющие цивилизационный механизм реализации универсальных прав и свобод личности.
Статья. Тема традиционных ценностей и их столкновение с миром глобализации является ключевой в повестке дня диалога цивилизаций. Можно констатировать глубокий и системный кризис между традиционными ценностями цивилизаций и ценностями постлиберального глобализирующегося мира. В основе этого культурного конфликта лежит противоречие между двумя типами цивилизационного развития — секулярно-гуманистическим и религиозно — традиционалистским. Обе цивилизационные парадигмы в своей идеологии опираются на универсальные образцы социально-культурного и государственного устройства мира и абсолютны в своих принципах. <…>. В Проекте «Основ государственной культурной политики РФ» утверждается: «Государственная культурная политика исходит из понимания важнейшей общественной миссии культуры как инструмента передачи новым поколениям свода нравственных, моральных, этических ценностей, составляющих основу национальной самобытности. Содержанием современной государственной культурной политики России является создание и развитие системы воспитания и просвещения граждан на основе традиционных для России нравственных ценностей, гражданской ответственности и патриотизма посредством освоения исторического и культурного наследия России, мировой культуры, развития творческих способностей личности, способностей к эстетическому восприятию мира, приобщения к различным видам культурной деятельности. В контексте государственной культурной политики понимание традиционных для нашей страны нравственных ценностей основано на выработанных человечеством и общих для всех мировых религий норм и требований, обеспечивающих полноценную жизнь общества. Это, прежде всего, честность, правдивость, законопослушание, любовь к Родине, бескорыстие, неприятие насилия, воровства, клеветы и зависти, семейные ценности, целомудрие, добросердечие и милосердие, верность слову, почитание старших, уважение честного труда. Знание своей культуры и участие в культурной деятельности закладывает в человеке базовые нравственные ориентиры: уважение к истории и традициям, духовным основам наших народов и позволяет раскрыть таланты, дарования и способности каждого человека».
О поддержке такой культурной политики государства и о важности сохранения традиционных ценностей как цивилизационной парадигмы развития российского общества говорит и патриарх Кирилл: «В первую очередь мне кажется, что ценности традиционные — это те, что создаются традицией, и те, которые традицией сохраняются. И это не одно и то же. К ценностям, которые создаются традицией, относятся национальная культура, фольклор, обряды, обычаи, которые возникают в недрах народной жизни под влиянием множества факторов, начиная с факторов мировоззренческих, включая опыт человека и кончая влияниями внешней среды, такими как: ландшафт, климат и др. Эти ценности обретают статус ценностей именно потому, что они включаются в традицию. Традиция придает им смысл и значение в первую очередь для следующих поколений». <…>.
Сохранение сакрального ядра цивилизации связано, таким образом, с воспроизводством и защитой традиционных ценностей всего многоэтничного народа России. Дискурсы глобализации, которые ориентированы на стирание традиционных ценностей и культурного многообразия, на достижение унификации культурного пространства, в своей основе несут секулярные и релятивисткие установки. Религиозные дискурсы, отстаивающие сакральное ядро ценностей цивилизации вступают с дискурсами глобализации в идеологическое противоречие. Это противоречие имеет и методологический аспект, который раскрывает П.Е.Матвеев, выделяя две основные аксиологические парадигмы в отношении ценностей, принятых в гуманитарных науках: «В самом деле, верующий в Бога человек ценность может понимать как значение объектов и субъектов для Бога, как Творца мироздания, которые в тоже время предстают для субъекта объективными свойствами вещей. Но для неверующего такое понимание ценностей будет казаться ложным, иллюзорным. Ценности неверующий человек может воспринимать как значение объектов для субъектов или как чистые абстракции, полагаемые интуицией и т.п. И примирить эти две позиции невозможно». <…>.
Об этом фундаментальном отличии традиционных и либеральных ценностей говорит патриарх Кирилл: «Следует отличать ценности, придуманные человеком, от ценностей, которые открыл Господь. Первые являются относительными, преходящими и зачастую меняются с ходом истории и развитием законов человеческого общежития. Вторые вечны и неизменны, как вечен и неизменен Бог. Первые зачастую основаны на личных интересах человека и ставят целью достижение земного благополучия и получение cиюминутной выгоды. Вторые призывают презреть блага земной жизни ради высших целей и ценностей. Иными словами, евангельское учение заключает в себе такие ценности, усваивая которые человек становится способным понять, почувствовать Божие присутствие в истории, своей собственной жизни и принять в свое сердце Бога. Церковь всегда свидетельствовала о важности следования традиционным, богозаповеданным нравственным идеалам, ибо именно они обеспечивают духовный иммунитет, стойкость и жизнеспособность всего общества». <…>.
О двойственности рассмотрения природы ценностей говорит и Д.А.Леонтьев, выделяя три формы существования ценностей как «общественные идеалы, предметно воплощенные ценности, личностные ценности». Классическая традиционная парадигма религиозно-философской мысли опирается на первую субстанциальную эссенциалистскую концепцию ценностей, неклассическая либерально-секулярная парадигма выбирает в качестве антитезы релятивистскую гедонистически-прагматическую парадигму ценностей. По- разному в этих парадигмах рассматривается и термин «традиция». В отечественной гуманитарной науке в целом, отношение к концепту «традиция» сохраняется позитивным. К примеру, в словарном определении А.Б.Гофмана нет отрицательных идеологических коннотатов: «Традиция (от лат. traditio — передача; предание), элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определённых обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени; охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования; его способы. В качестве традиции выступают определённые общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.д.». В отечественной науке, в целом, доминируют позитивные характеристики в отношении к понятию «традиция». Так, согласно Л.В.Баевой «традиция как унаследованная информация о прошлом человека и человечества выступает важнейшим ценностным основанием бытия (как личного, так и социального), реализуя связь времен и формируя историю».
Традиция является социально необходимым элементом социального устройства общества и социализации личности, способствует устойчивости положения личности в обществе, дает уверенность в будущем. В классической парадигме — традиция есть непреходящий общественный идеал в совокупности образцов жизнеустройства и поведения, к которому стремится все общество в своем историческом развитии и к которому сакрально причастна личность человека.
В неклассической прогрессистской концепции — традиция, как стереотипизация социального и индивидуального поведения, группового опыта, есть оппозиционное явление по отношению к новации, прогрессу, рационализму и индивидуализму, как артефакт уходящего прошлого, обреченное и исторически относительное как социальный ориентир. Традиция рассматривается как архаичный, рудиментарный тип социальной организации, радикально отличающийся от современного инновационного общества, ориентированного на постоянное изменение и личную активность человека. Традиция ассоциируется с социальной стагнацией, сохранением негативных тенденций из прошлого. Соответственно и отношение к традиционным ценностям в данной парадигме является амбивалентным, коннотативно отрицательным, поскольку стереотипизация коллективного опыта в традиционных ценностях мешает развитию личной свободы и морального выбора ценностей в момент социализации человека, принятие им коллективных или личных ценностей в обществе. Происходит выделение своеобразной оппозиции: традиционные ценности аккумулируются в менталитете (в бессознательном или неосознаваемых пластах сознания), в общественной психологии и в коллективных формах общественного сознания; нетрадиционные ценности существуют в личностном индивидуализированном гиперрационализированном мире сознания субъекта инноваций, противопоставленном обществу «стереотипа». Такая дуальность в отношении оценки ценностей (сакральность-профанность, иррациональность-рациональность) является грубой примитивизацией и релятивизацией данной проблемы. <…>.
Рационализация специфики традиционных ценностей как цивилизационного этоса (системного феномена) приводит к выявлению следующих их особенностей: институциональности, интенциональности, символичности, телеологичности (целеориентированности), идеальности, социальности, персоналистичности, коллективности, универсальности, самобытности (уникальности), открытости, неделимости, взаимосвязанности, взаимообусловленности, взаимодополнительности, иерархичности. В богословском плане — тринитарности (духовно-душевнотелесности), неслиянности, нераздельности, монистичности (религиозно-моральной единосущности, отказа от релятивизма и плюрализма), единосущности (источник — Бог), сакральности и идентичности (богоподобия). Актуальными остаются дальнейшие исследования функционального статуса традиционных ценностей цивилизации: функция интеграции и мобилизации (сплоченности, солидарности); идентичности цивилизационной общности; функция этико-регулятивная (выполнение норм и правил поведения членами общества); мировоззренческая функция (формирование традиционной картины мира и места в нем человека); образовательная функция (социализации на основе сакральных ценностей и общественных идеалов); культурно-эстетическая функция (разделение высокой и низкой культуры, красивого и безобразного, трансценденции духовных ценностей от пользования к наслаждению и творчеству); социальной и культурно-исторической памяти общества (обеспечения непрерывности общественной жизни); гуманистическая функция (морального совершенствования и личностного самовозвышения); защитная функция (кластерномембранное свойство ценностных рецепторов включать в идентичность личности и менталитета общества непротиворечивую интерпретацию ценности); функция культурного диалога (открытости и морального консенсуса); функции аккумуляции и легитимации, запуска (репрезентации) и программирования ценностей. Таким образом, под традиционными ценностями цивилизации понимается вид базовых культурных ценностей, устойчивых, позитивных, нематериальных категорий, имеющих метафизическую природу (неизменяемы, абсолютны, причастны высшему благу и Богу); статус общепризнанных и общепринятых цивилизациями, которые характеризуют статику и динамику (вместе с диалектически им присущим комплексом инноваций) социальных отношений; передаются из поколения в поколение как исторически сформированный сакральный социальный опыт, выраженный в виде целостной системы (норм, идеалов, символов, смыслов, образцов поведения), обладающий качествами цивилизационной универсальности и уникальности; образующие цивилизационную идентичность, этическое ядро менталитета цивилизации, ее национального духа и характера, ядро национальной идеи, будущего цивилизационного идеала; обеспечивающие непрерывность общественной жизни, коллективную социальную сплоченность, коллективное и индивидуальное моральное совершенствование личности, единство культурно-исторической социальной памяти, образующий; определяющие самобытность, жизнеспособность и потенциал развития цивилизации; обладающие качеством базисности и универсальности в отношении всех прав и свобод человека, признанных международным законодательством; нуждающиеся в институциональной политике сохранения и защиты традиционной идентичности в условиях ее размывания в глобализирующемся мире.
По сути, традиционные ценности составляют сакральное ядро менталитета народов разных цивилизаций, существуют в особенной форме в виде религиозных традиций, по своей сути метафизичны, неизменяемы и абсолютны… (27.02.15г. Мишучков Андрей Александрович, старший научный сотрудник Управления научных исследований Оренбургского государственного университета, докторант РУДН Кафедры истории философии, доцент, кандидат философских наук)».

(Мишучков А.А. Традиционные ценности в глобализирующемся мире.
Вестник Оренбургского государственного университета.
Выпуск №3 (178) 2015г. Сайт www.yberleninka.ru.)

* * *

«Тантра как Сакральная Традиция» — таково название настоящей статьи, однако основное внимание в статье уделено не Тантре, а таким понятиям как: традиция, культура, сакральность традиции, сакральность культуры, сакральная традиция, сакральная культура, сакральное мировоззрение, сакральная доктрина, сакральные ценности, сакральное знание, сакральный опыт и др.
Можно ли рассматривать Тантру как Сакральную Традицию? Можно ли считать Тантру Сакральной Традицией? Является ли Тантра на самом деле Сакральной Традицией? В чем заключается сакральность Тантры как традиции? Каковы признаки и особенности сакральности Тантры как Сакральной Традиции? Какова сакральная основа Тантры и что представляет собой сакральное мировоззрение Тантры как Сакральной Традиции? Какова метафизическая, сакральная доктрина, которая составляет сакральное ядро Тантры? Что представляет собой «сакральный канон» Тантры как Сакральной Традиции? Каково сакральное наполнение и каковы сакральные элементы этой Сакральной Традиции? Содержит ли в себе Тантра как Сакральная Традиция всю полноту элементов Сакрального? Каковы сакральные ценности Тантры? Что представляет собой ценностная система и система сакральных ценностей Тантры? Каково понимание феномена Сакрального в Тантре как Сакральной Традиции? Как представлен феномен Сакрального в Тантре? Как понят и раскрыт феномен Сакрального в Тантре? Как и насколько полно отражена сакральность Мира и природа Сакрального в Тантре? Можно ли говорить о существовании концепции Сакрального в Тантре, или о ее уникальности и каковы ее особенности? Какое место занимает Тантра как Сакральная Традиция в иерархии ценностей Индийской культуры, общечеловеческой культуры и цивилизации в целом, и какое место она должна в них занимать?..
Ответы на все эти и другие вопросы должны дать исследования Российской Тантрологии и, в частности, ее раздела — Теология (Тантры). Но уже сегодня и прямо сейчас можно смело утверждать, что по своим истокам Тантра — это великая и могущественная система, это одна из величайших попыток охватить всего Бога, всю Божественность, проявленную и непроявленную… Это не просто утверждение, это авторитетное мнение, по крайней мере, двух великих духовных учителей XX века. В подтверждение этого обратим внимание на следующую информацию.

«Шри Ауробиндо однажды заметил, что Тантрическая Система [Тантра] в своем стремлении — одна из самых больших попыток охватить всего Бога, проявленного и непроявленного, с помощью поклонения, самодисциплины и знания. Базис Интегральной Йоги — знание Тантры. Интегральная Йога представляет собой уникальный подход к преобразованию личности. В нее входят некоторые основные идеи Тантры, например, возвышение сознания через чакры. <…>. Ни Тантра, ни Интегральная Йога не разделяют внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Они охватывают человека во всей его полноте и исключительности, облагораживая и ведя к осознанию радости творения».

(Интегральная Йога Шри Ауробиндо. 05.06.2010г. Сообщество Йоги. Сайт www.yayog.ru.)
(Интегральная Йога. 09.04.2012г. интернет-форум. Сайт www.mirmystic.com.)

«Система Тантры в своем устремлении является одной из величайших попыток, что предпринимались когда-либо человеческой душой объять через поклонение, самодисциплину и знание всю Божественность, как проявленную, так и непроявленную. В Индии по-прежнему существует замечательная система Йоги, которая по своей природе синтетична и берет свое начало от великого центрального принципа Природы, великой динамической силы Природы; но эта самобытная Йога не является синтезом других школ Йоги. Эта система — путь Тантры… у истоков своих эта Тантра была великой и могущественной системой, основанной на идеях, которые, по крайней мере, частично были верны». (Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. Введение. Глава 5. Синтез Систем Йоги)».

(Тантрическая Йога. 15.10.2014г. Портал Интегрального
Самопознания. Сайт www.sriaurobindoyoga.org.)

3-12-3-pandit-aurobindo-o-tantre

«Description. Sri Aurobindo writes «The Tantric System is in its aspiration one of the greatest attempts yet made to embrace the whole of God manifested & unmanifested in the adoration, self-discipline & knowledge of a single human soul». This compilation from Sri Aurobindo’s writings focuses on a remarkable though grossly misunderstood Yogic system, the Tantra».
«Аннотация. Шри Ауробиндо пишет: «Тантрическая Система в своем стремлении — одна из величайших попыток охватить всего Бога, проявленного и непроявленного, с помощью поклонения, самодисциплины и знания отдельной человеческой души. Этот сборник составлен по работам Шри Ауробиндо и посвящен замечательной, хотя совершенно неверно понятой, йогической системе — Тантре».

(M.P.Pandit. Sri Aurobindo on The Tantra.
Compiled from the writings of Sri Aurobindo by.
Lotus Press. 1967, 1972, 1999, 2008, 2014. 47 рages.)

Содержание этой замечательной брошюры таково:
Тантрическая Йога
Смелая система
Пурано-тантрическая религия
Духовное содержание
Наука центров (I)
Наука центров (II)
Кундалини (I)
Кундалини (II)
Чакры
Цветение лотосов
Нисхождение
Адхикара [«квалификация»]
Ритуалы
Бахьяпуджа [«внешнее богослужение»]
Пранапратиштха [«одухотворение»]
Мантра
Джапа
Эволюция Сознания
Тантра и Интегральная Йога (I)
Тантра и Интегральная Йога (II)
Тантра и Интегральная Йога (III)
Синтез Тантры (I)
Синтез Тантры (II)

(Сайт www.pdfbooksdatabase.com/ download/sri-aurobindo-on-the-tantra)

Автором этой замечательной брошюры является Шри Мадхав Пундалик Пандит (1918-1993) — духовный учитель, писатель, секретарь Ашрама Шри Ауробиндо и личный секретарь Матери. Написал более 150 книг и столько же статей, посвященных Интегральной Йоге Шри Ауробиндо, социально-политической мысли в Индии, науке, философии, религии, мистике, духовности, духовным традициям и классическим текстам Индии. М.П.Пандин стал комментатором тех учений, чьи мощные идеи проникли в глубь и суть смысла Сущего. Специалист по Йоге, Тантре, переводчик «Куларнава-Тантры» и др. тантрических текстов, М.П.Пандит был учеником Шри Т.В. Капали Шастри (южноиндийского ученого, писателя, богослова, духовного учителя, современного учителя тантрической школы Шри-Видья, великого последователя Йоги и Тантры), был наставником Давида Фроули (современного автора множества книг о Йоге, Тантре, Аюрведе), оставил после себя несколько глубоких исследований, посвященных Тантре.

«Мадхав Пундалик Пандит родился в 1918г. в Сирси, Карнатака и присоединился к Ашраму Шри Ауробиндо в 1939г. после окончания Университета в Бомбее. С самых ранних дней в Ашраме он служил в качестве личного секретаря Матери, которая стала средоточием его жизни. При поддержке Матери М.П.Пандит работал в качестве председателя организации «World Union International» и являлся редактором публикуемого этой организацией журнала в дополнение к журналу «Advent» и его собственному ежемесячному «Service Letter». Его карьера писателя протянулась на шесть десятилетий, включив в себя публикацию более 150 книг и бесчисленного количества ценных обзоров в ведущих индийских журналах того времени. Сфера его интересов была обширной, она простиралась от основ духовности до таких разнообразных областей, как государственное устройство, психология, наука, религия и многих др. Книги М.П.Пандита несут глобальное воззвание и сделали Йогу Шри Ауробиндо доступной для более широкой публики. После ухода Матери в 1973г. он отвечал на приглашения со всего мира и много путешествовал как по Индии, так и на Западе, наполняя благодарностью и укрепляя духовные устремления всех, кто встречался с ним. Соединяя древность и современность, жизнь с духовностью, М.П.Пандит являл собою символ синтеза».

(Портал Интегрального Самопознания «Утренняя Роса».
Сайт www.www.sriaurobindoyoga.org.)

3-12-3-pandit-tantra-sadhana

«Аннотация. Загадочная Тантрическая Традиция была широко неправильно понятa и неправильно использована. Шри М.П.Пандит в этой небольшой книге проводит тщательный обзор мощных практик Тантры. Книга состоит из двух частей. В первой части читатель найдет санскритский текст, перевод с санскрита и блестящие комментарии Шри М.П.Пандита на «Парашурама-Кальпа-Сутру», тантрический трактат XIII века. Мудрец Парашурама понял, что эзотерический смысл, который приводит искателя к реализации, является основным смыслом Тантры.
Вторая часть освещает ключевые понятия Йоги и Тантры и содержит раздел комментариев к афоризмам, которые посвящены медитации, размышлениям и созерцанию. Шри М.П.Пандит провел эту работу по просьбе тантрического мастера Ниликантха Махадева Джоши, который написал в предисловии к данной книге: «… изучение этой Сутры, в которой отражена суть Тантры, может показать все превосходство схемы Тантры, и к тому же, безусловно, устранить все недоразумения относительно Тантры. Подразумевая это, мы предложили Мадхаву Пандиту воспроизвести часть Сутры на английском языке, и он исполнил наше желание».
Тантры посвящены как внешним ритуалам, в которых основным объектом выступает внешний Мир, так и внутренним, эзотерическим ритуалам и практикам (упасана). Широкое использование янтр, мантр и тантр, основных инструментов Тантры, делает эти Тантры полезными для блага каждого, всех людей, всего общества».

(M.P.Pandit. Bases of Tantra Sadhana. [Основы Тантра-
Садханы (Практики)]. Lotus Press. 1983, 2013. 45 рages.)

3-12-3-pandit-proyasnenie-tantryi

«Аннотация. Настоящее исследование представляет собой подход к Тантре, в своих основных аспектах предпринятый в свете идей Шри Ауробиндо. Исследование строго соответствует указаниям и трудам Шри Капали Шастри, который первым пробудил меня к Истине Духа и открыл мое видение на перспективы Знания в Священных Писаниях Индийского наследия. До сих пор не дана оценка тому вкладу, который Тантры внесли в духовную и религиозную культуру Индии. В настоящем исследовании представлены основные принципы Тантры в духе Шри Ауробиндо под руководством Шри Т.В. Капали Шастри».

(M.P.Pandit. Lights on the Tantra. [Разъяснение Тантры].
Madras. Ganesh & Co. 1957. 1971. 107 pages.)

3-12-3-pandit-kularnava-tantra

«Аннотация. Куларнава-Тантра является, пожалуй, главной Тантрой в тантрической школе Каула, и постоянно цитируется как авторитетный источник в тантрической литературе. Она заслуживает пристального изучения со стороны тех, кто хотел бы понять принципы и практики той Традиции, к которой принадлежит эта Тантра. Введение Артура Авалона дает краткое описание этой Тантры.
Шри М.П.Пандит, страстный исследователь Тантр и Вед, представил Тантру на английском языке в одиннадцати главах. Автор сделал вольный перевод с аннотациями, где это необходимо, пропустив технические детали, но сохранив дух и суть оригинала в свойственном ему ясном стиле. Куларнава-Тантра предписывает режимы подготовки к высокому восхождению; она опирается на этику, религию, философию, йогу, чтобы постепенно поднять человеческую жизнь до уровня Божественной жизни. Тантра помогает понять многомерность личности человека, развить умственные и физические способности человека через ритуалы, мантры, джапы и упасаны. Кто подходит для пути Тантры? Кто уполномочен вести новичка по лезвию бритвы? Какова ответственность Гуру за ученика? Эти и др. актуальные вопросы и ответы на них представлены в этой книге».

(Kularnava-Tantra. Readings by M.P.Pandit.
Delhi. Motilal Banarsidass Publishers.  2007. 357 pages.)

 3-12-3-pandit-kundalini-yoga-1      3-12-3-pandit-kundalini-yoga-2

«Аннотация. Наука Йоги включает в себя множество дисциплин Силы и Реализации. Из них ни одна не является, пожалуй, столь известной, как Кундалини-Йога. Поиск источника внутреннего пробуждения и раскрытия скрытых сил привел человека к краю последнего рубежа: это он сам. Эта книга излагает науку о сознании и дает краткие пояснения к понятиям «чакры», «мантры», «йога» и «пробуждение энергии Кундалини» как основы реализации. Каждая Джива является, в сущности, Параматмой, каждая личность является Богом. Но эта идентичность сокрыта под покровом Майи — Авидья (Невежество), и существование представляется отдельным от Бога. Процесс, посредством которого это чувство разделенности устраняется и Дживатма воссоединяется с Параматмой, есть Кундалини-Йога».

(M.P.Pandit. Kundalini Yoga. A Brief Study of Sir John Woodroffe’s
“The Serpent Power”. Madras. Ganesh & Co. 1959. 82 pages. 2004.)

Шри  Ауробиндо  (1872-1950) — индийский философ, поэт, мистик, разработавший оригинальную систему духовной самотрансформации, которая известна как Интегральная Йога. Она интересна тем, что ее базис — это основные идеи, знание и опыт Тантры. Интегральная Йога представляет собой уникальный подход к преобразованию личности человека. Впервые в истории эволюционного сознания Шри Ауробиндо ясно сформулировал и проиллюстрировал нисхождение Сознания. При этом большое внимание он уделил «Силе Матери», творческой, искупительной и исполнительной энергии Вселенной. Божественная Мать и ее Сила — центральные понятия в Интегральной Йоге Шри Ауробиндо. Эта важнейшая сторона Учения Тантры для Учения Шри Ауробиндо является гармоничной и обязательной, так как главная цель Интегральной Йоги, как и Тантры, — это трансформация сознания и жизни человека. Как и Тантра, Интегральная Йога не разделяет внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Как и Тантра, Интегральная Йога охватывает человека во всей его полноте и исключительности, одухотворяя и ведя его к осознанию Истины. Как и Тантра, Интегральная Йога признает, что Человек есть дитя Божественного, его корни — в Божественном, он сам есть воплощенная Божественность, и его предназначение — служить Божественному, стремиться к Божественному, сливаться с Божественным.
В своей ранней «неканонической» работе «Йогическая Садхана», не вошедшей в Полное Собрание Сочинений (см. Шри Ауробиндо. Йогическая Садхана. / Под   ред. Уттара Йоги. Русск. пер. В.Данченко. 1991г.), в Разделе I Шри Ауробиндо пишет: «Верное направление Пути прямо противоположно тому, в котором движется большинство людей. Именно это пришел показать Шри Рамакришна, в этом состояла собственно йогичеcкая часть его миссии. «Преклонитесь сначала перед Шакти, Божественной Силой», — говорил он, — «обретите Волю/Силу и она даст вам Истину». Йогину требуются прежде всего Воля и Сила. Именно поэтому Шри Рамакришна постоянно повторял: «Помните, вы Брахман, Абсолют», —  и  это была основная идея, которую он передал Свами Вивекананде».
Вот что говорится в книге «Письма о Йоге» (см. Шри Ауробиндо. Письма о Йоге. Книга 1. Амрита-Русь. 2004г.), Т.1, часть 1. Раздел 2. Интегральная Йога и другие Пути. III.: «Именно эти вещи, наряду с прочими, составляют новизну послания Шри Ауробиндо в сравнении с Индуистской Традицией — идея, что мир является не творением Майи, не только игрой, лилой Божества, не циклами рождений в неведении, из которого мы должны спастись, а Полем Манифестации, в котором имеется прогрессивная эволюция души и природы в Материи и из Материи через Жизнь и Разум к тому, что находится за пределами Разума до полного раскрытия Сат-Чит-Ананды в жизни. Именно это является базисом этой Йоги и придает новый смысл жизни».
В своей книге-дневнике «О себе» (см. Шри Ауробиндо о себе. / Пер. А.Суворовой. 2010г. Адити. 592 стр.) Шри Ауробиндо говорит о том, что истоки его учения лежат в откровениях древних мудрецов Индии о том, что за всеми проявлениями Вселенной присутствуют Реальность Бытия и Сознание, «Я» всех вещей, единое и вечное. «Все живые существа объединены в этом Едином «Я» и Духе, но отделены друг от друга определенной раздельностью сознания, неведением относительно их собственного истинного «я» и истинной реальности их жизни, тела и ума. <…>. Главной целью Интегральной Йоги является внутреннее самораскрытие, посредством которого каждый, кто следует ей, может в свое время открыть Единое «Я» во всем и развить в себе духовное сознание, которое преобразит и обожествит человеческую природу».
Вот что пишет Шри Ауробиндо о своем Учении (см. Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. СПб. Комплект. 1992г. 671стр., Никос. 1993г. 832 стр., Глава V. Синтез): «Тот синтез, что мы предлагаем, не может быть достигнут ни комбинированием по весу, ни последовательной практикой. Он должен быть осуществлен через отрицание форм и внешних сторон учений Йоги, и скорее опираясь на некоторые центральные принципы, общие для всех. <…>. Это была цель, которую мы поставили перед собой в начале, когда мы приступили к своему сравнительному изучению методов Природы и методов Йоги, и теперь мы возвращаемся к ней с возможностью предсказать некое определенное решение.
Сначала мы убедимся, что в Индии до сих пор существует замечательная система Йоги, которая по своей природе синтетична и выходит из великого центрального принципа Природы, великой динамической силы Природы; но это отдельная Йога, а не синтез других школ. Эта система есть путь Тантры».
Сравним у Артура Авалона (см. Артур Авалон. Змеиная Сила. / Пер. А.Ригина. К. Экслибрис. 1994г. 260 стр.) в Главе 2. Бестелесное сознание: «Основания этой Йоги имеют глубоко метафизический и научный характер. Для их понимания требуется достаточно полное знакомство с индийской философией, религиозными учениями и ритуалами как в целом, так и, в частности, с теми представлениями, которые содержатся в Шакта-Тантрах и в монистических (Адвайта) Шиваитских Тантрах. Нужен слишком объемный труд, чтобы описать и объяснить детально природу этой Йоги и те идеи, на которых она основывается»

Возвращаемся к Шри Ауробиндо (см. Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. СПб. Комплект. 1992г. 671стр., Никос. 1993г. 832 стр., Глава V. Синтез):

«По своему происхождению Тантра была великой и могущественной системой, основанной на идеях, которые были по меньшей мере частично верны. Даже ее разделение на Путь правой руки (Дакшинамарга) и Путь левой руки (Вамамарга) началось с некого глубокого восприятия. В древнем символическом значении слов «дакшина» и «вама» это было разделение между путем Знания и путем Ананды, — Природа в человеке, освобождающая себя через правильное различение в силе и практике своих собственных энергий, элементов и возможностей, и Природа в человеке, освобождающая себя через радостное приятие в силе и практике своих собственных энергий, элементов и возможностей. Но оба пути пришли в конце концов к затуманиванию принципов, деформации символов и падению.
Однако, если мы и в этом случае оставим в стороне фактические методы и практики, и поищем центральный принцип, то мы сначала обнаружим, что Тантра ясно и определенно отделяет себя от Ведических методов Йоги. <…>. Во всех господином Йоги является Пуруша, Сознательная Душа, который знает, взирает, привлекает и управляет. Но в Тантре это скорее Пракрити, Душа Природы, Энергия, Воля-в-Силе (Шакти), действующая во Вселенной. Именно изучением и использованием сокровенных тайн этой Воли-в-Силе, ее методов, ее Тантры, тантрический йогин преследовал цели своего Учения, — совершенство, освобождение, блаженство. Вместо бегства от проявленной Природы и ее трудностей, он лицом встретил их, схватился с ними и победил. Но под конец, а такова общая тенденция Пракрити, Тантрическая Йога во многом утратила свой принцип, затерявшийся в ее громоздком аппарате, и стала чем-то вроде доктрины и оккультного механизма, еще могучего при правильном использовании, но лишившегося чистоты своего первоначального намерения.
В этой центральной Тантрической Концепции мы имеем одну сторону Истины, культ Энергии, Шакти, как единственно действенной силы для любого достижения. <…>.
По своей природе Божественное Существование есть не только свобода, но и чистота, блаженство и совершенство. Интегральная чистота, которая дает возможность, с одной стороны, для совершенного отображения Божественного Бытия в нас самих, и с другой стороны, для совершенного излияния его Истины и Закона в нас в условиях жизни и через функционирование сложного инструмента, которым мы являемся в наших внешних частях, есть условие интегральной свободы. Ее результат — интегральное блаженство, в котором сразу становится возможной Ананда всего, что в мире выглядит как символы Божественного и Ананда того, что лежит за пределами Мира. И она подготавливает интегральное совершенство нашего человечества как тип Божества в условиях человеческого проявления, совершенство, основанное на некой свободной универсальности Бытия, любви и радости, игры знания, и игры воли в силе и воли в неэгоистическом действии. Эта целостность тоже может быть достигнута Интегральной Йогой.
Обожествление обычной материальной жизни человека и его великого извечного усилия ментального и морального роста в индивидууме и расе при помощи такой интегрализации широко совершенного духовного существования, таким образом, было бы венцом, достойным наших индивидуальных и наших общих усилий. Подобное достижение, будучи ничем иным, как Царствием Небесным внутри, воспроизведенным в Царствии Небесном вовне, было бы также истинным осуществлением великой мечты, исповедуемой в различных формах всеми мировыми религиями. Широчайший синтез совершенства, возможный для мысли, есть единственное усилие, полностью достойное тех, чье посвященное видение постигает тот факт, что Бог сокрыто пребывает в человечестве».

(Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. СПб. Комплект. 1992г. 671стр., Никос. 1993г. 832 стр.)

В 1946-1947гг. Н.А.Бердяев (1874-1948), русский религиозный и политический философ, представитель экзистенциализма (направления в философии XX в., акцентирующего своё внимание на уникальности иррационального бытия человека), написал свой труд «Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. (см. Николай Бердяев. Истина и Откровение. СПб. Изд-во Русского Христианского гуманитарного института. 1996г.), где в Главе II написал следующее:

3-12-3-berdyaev-istina-i-otkrovenie

««Я есмь Путь, Истина и Жизнь». Что это значит? Это значит, что Истина не носит интеллектуального и исключительно познавательного характера, что ее нужно понимать целостно, она экзистенциальна. Это значит также, что Истина не дается человеку в готовом виде, как вещная, предметная реальность, что она приобретается путем и жизнью. Истина предполагает движение, устремленность в бесконечность. Истину нельзя понять догматически, катехизически. Истина динамична, а не статична. Истина есть полнота, которая не дается завершенной. С этим связано и то, почему Иисус не ответил на вопрос Пилата: «Что есть Истина?». Он был Истиной, но Истиной, которая должна разгадываться на протяжении всей истории. Истина совсем не есть соответствие в познании Реальности, находящейся вне человека. Познание Истины не тождественно с объективностью. Познание Истины не есть объективация, т.е. отчуждение и охлаждение. Истина первична, а не вторична, т.е. не есть соответствие чему-то другому. В последней глубине Истина есть Бог и Бог есть Истина. Это будет показываться на протяжении всей этой книги. Истина не есть Реальность и не есть соответствие Реальности, а есть смысл Реальности, есть верховное качество и ценность Реальности. В человеке должно происходить духовное пробуждение к Истине, иначе она не достигается или достигается омертвевшей, окостеневшей. Истина может судить Бога, но потому только, что Истина и есть Бог в чистоте и высоте, в отличие от Бога, приниженного и искаженного человеческими понятиями. Истина есть не объективная данность, а творческое завоевание. Это есть творческое открытие, а не отражающее познание объекта, бытия. Истина не стоит перед извне готовой Реальностью. Она есть творческое преображение Реальности. Мир чисто интеллектуальный, мир чисто интеллектуального познания есть в сущности отвлеченный, в значительной степени фиктивный мир. Истина есть изменение, преображение данной Реальности. То, что называют фактом и чему приписывают особенную Реальность, есть уже теория. Истина целостна даже тогда, когда она относится к части. Совершенно неверно придавать Истине чисто теоретическое значение и видеть в ней как бы интеллектуальную покорность познающего данной ему извне Реальности. Не может быть чисто интеллектуального отношения к Истине, оно неизбежно волевое, избирающее. Человек не находит Истины, заключенной в вещах. Открытие есть уже творческое созидание Истины.
Истина не только может, но и должна судить об историческом откровении. Историческое откровение обладает ценностью лишь в том случае, если оно есть откровение Истины, встреча с Истиной, т.е. откровение Духа. То в историческом откровении, что не от Истины и Духа, имеет относительное и преходящее значение, и от него в конце концов откровение должно очищаться и освобождаться. Познание Истины не есть познание отчужденного и противостоящего объекта, но есть приобщение к ней, начинающаяся жизнь в Истине. Истина не может быть только делом познания, она есть также дело жизни, она неотделима от полноты жизни. И это нужно понимать совсем не так, что Истина должна быть слугой жизни. Истина есть смысл жизни, и жизнь должна служить своему смыслу. Но это служение не есть подчинение авторитету, стоящему над жизнью, а есть раскрытие внутреннего света жизни. Человек в познании по ступеням восходит снизу вверх и нисходит сверху вниз. Это два неизбежных движения, без которых человек не может ориентироваться в мире.
Цель жизни есть жизненное, цельное познание Истины и приобщение к Истине, жизнь в ней. Истина есть просветление и преображение жизни и мира. Просветляющий Логос действует в индивидуальной форме и во всяком познании Истины, распадающейся на частные истины в познании научном. Истина есть Бог. Это отличается от обычного понимания Истины как суждения, соответствующего действительности. Но это есть умаленная Истина, ориентирующая в действительности, Истина приспособления, а не просветления, отражения, а не изменения. Логически Истина заключена в суждении. Но она есть также суд над миром, над его неправдой. И тогда она возвышается и над миром, и над всяким суждением о реальности мира, она надмирна. Она есть Бог, раскрывающийся в познании и мысли, когда она духовна».

(Н.Бердяев. Истина и Откровение. СПб. Изд-во РХГИ. 1996г. Сайт www.predanie.ru.)

* * *

N 36. 01.09.15г.