Статья 3.12.3. Тантра как Сакральная Традиция. (ч.2).

продолжение

«ГЛАВА IV. ЛУНА И ЕЕ МИСТИКА. 56. СИМВОЛИЗМ ЛУННОГО «СТАНОВЛЕНИЯ». «Становление» — это типично лунная атрибутика. Воспринимать ли его как драму (рождение, достижение высшей фазы и исчезновение Луны), или придавать ему смысл «разделения» или «перечисления» земных событий, или интуитивно видеть в нем «пеньковую веревку», из которой сплетены нити судьбы, — зависит, конечно, от мифотворчества и способностей к теоретизированию отдельных племен и от их культурного уровня. Но формулы, применяемые для выражения этого «становления», разнохарактерны только на поверхности. Луна «делит», «прядет» и «измеряет»; или питает, делает плодородными и благословляет; или принимает души мертвых, инициирует и очищает, — потому что она живет, а стало быть, находится все время в состоянии ритмического становления. Этот ритм всегда входит в лунные ритуалы. Иногда церемониал воспроизводит фазы Луны в целом, как, например, индийская пуджа, введенная Тантризмом. [*Тантризм — направление в Буддизме и Индуизме, сформировавшееся в первые века н.э. Рассматривало человека как микрокосм, воплощающий энергетические начала Космоса. — прим. В.П.] Богиня Трипурасундари должна, говорит один тантрийский текст [*Лалита-Сахасранама. V.255], рассматриваться как действительно находящаяся в Луне. Один тантрический писатель, Бхаскара Раджа, определенно заявляет, что пуджа Богини должна начинаться в первый день новолуния и продолжаться все пятнадцать дней лунного света; это требует шестнадцати брахманов, причем каждый представляет одну сторону Богини (т.е. одну фазу Луны, одну титхи). Туччи совершенно справедливо замечает, что присутствие брахманов может быть лишь недавним нововведением и что в примитивной пудже «становление» лунной Богини представляли другие фигуры. И действительно, в «Рудраямала-Тантре», несомненно авторитетном трактате, мы находим описание традиционной церемонии кумари-пуджа, или «поклонения деве». И эта пуджа всегда начиналась в новолуние и продолжалась пятнадцать ночей. Но вместо шестнадцати брахманов там бывали шестнадцать кумари, чтобы представлять шестнадцать лунных титхи. Каждый вечер пуджа представляет соответствующую титхи Луны. Тантрический церемониал вообще уделяет огромное значение женщине и женским божествам; в этом случае параллель между лунной формой и женственностью совершенна.
Что именно Луна «измеряет» и «делит», показано примитивными классификациями, а также этимологиями. В Индии опять же «Брихадараньяка-Упанишада» повествует: «Это год Праджапати. Он имеет шестнадцать частей; пятнадцать из них — ночи, шестнадцатая установлена. Именно ночью она (Луна) растет и убывает» и т.д. «Чхандогья-Упанишада» сообщает нам, что человек состоит из шестнадцати частей и растет в то же время, что и пища. Следы восьмеричной системы встречаются в Индии в изобилии: восемь мата, восемь мурти и т.д.; шестнадцать кала, шестнадцать шакти, шестнадцать матрика и т.д.; тридцать два сорта дикши и др., шестьдесят четыре йогини, шестьдесят четыре упачары и т.д. В Ведической и Брахманской литературе преобладает четверка. <…>.
57. КОСМОБИОЛОГИЧЕСКАЯ И МИСТИЧЕСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ. Эти уподобления не просто служат функции классификации. Их получают при попытке полностью объединить Человека и Вселенную в едином божественном ритме. Их значение прежде всего магическое и искупительное. Прививая себе силы, открытые в «буквах» и «звуках», человек помещает себя в разные центральные пункты космической энергии и так добивается полной гармонии между собой и всем существующим. «Буквы» и «звуки» действуют как образы, делая возможным путем созерцания или волшебства переходить с одного космического уровня на другой. Только один пример: в Индии, когда человек собирается «вызвать» в себе божественный образ, он должен сначала размышлять, и размышление его должно включать наряду с другими следующее упражнение (в котором Луна, мистическая физиология и важность звука образуют вместе структуру совершенной утонченности): «Вообразив в своем сердце лунный шар, развившийся из первоначального звука (пратхама-свара-паринатам, т. е. возникший из буквы А), пусть увидит внутри него прекрасный голубой лотос, в его волокнах — незапятнанный шар луны, а на нем желтое семя-слог Ом…».
Конечно, интеграция человека в Космос может совершиться только если он приведет себя в гармонию с обоими астральными ритмами, «соединив» Солнце и Луну в своем живом теле. Это «объединение» обоих центров священной и естественной энергии имеет целью — в этих приемах мистической физиологии — воссоединить их в том первоначальном недифференцированном целом, каким оно было, когда еще не было разорвано актом, создавшим Вселенную; и это «соединение» символизирует превосходство Космоса. В одном тантрическом тексте упражнение в мистической физиологии предлагает превратить «гласные и согласные в браслеты, а Солнце и Луну в кольца». Школы тантрическая и Хатха-Йога в высочайшей степени развили эти сложные аналогии между Солнцем, Луной и разными «мистическими» центрами артерий, крови и semen virile, и т.д. Цель этих аналогий — прежде всего соединить человека с ритмами и энергиями Космоса, а затем объединить эти ритмы, слить центры и в конце концов совершить тот прыжок в трансцендентное, который становится возможным, когда все «формы» исчезают и восстановлено первоначальное Единство. Подобные приемы — конечно, отшлифованный продукт долгой Мистической Традиции, но рудиментарную основу их мы находим у первобытных народов столь же часто, как в синкретические периоды средиземноморских религий. <…>.
Мы, очевидно, имеем здесь дело с крайне сложными формами, в которых кристаллизуются мифы, церемониалы и символы из различных религиозных структур, и не всегда они появились непосредственно из интуитивного постижения Луны как меры космических ритмов и повелительницы жизни и смерти. С другой стороны, мы находим в них синтезы Луны и Матери-Земли со всеми элементами их «епархии» (двойственность хорошего и дурного, смерть, плодородие, судьбу). Таким же образом нельзя ограничивать космическую «сеть» связями исключительно с Луной. В индийском мышлении, например, Вселенная была «соткана» Воздухом так же, как Дыхание (Прана) «соткало» человеческую жизнь. В соответствии с пятью ветрами, которые делят по своим территориям космическое пространство, и все же сохраняют его единство, существуют пять дыханий (прана), «ткущих» человеческую жизнь как целое (тождество дыхания и ветра можно найти еще в ведических писаниях). В этих традициях заключена первобытная концепция целостности всего живого — космического или микрокосмического, — в котором разные части удерживает вместе дышащая сила (ветер или дыхание).
ГЛАВА XII. МОРФОЛОГИЯ И ФУНКЦИЯ МИФА. 159. COINCIDENTI OPPOSITORUM – МИФОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ. Мифы, о которых выше шла речь, заключают в себе двойственное откровение: с одной стороны, они выражают диаметральную противоположность двух божественных персонажей, ведущих свое происхождение из Единого Начала и предназначенных, во многих версиях, воссоединиться в некотором эсхатологическом illud tempus, а с другой стороны, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей) есть само существо Божества, которое являет себя поочередно или даже одновременно милостивым и ужасным, творящим и разрушительным, солнечным и змеиным и т.д. (иными словами, актуальным и потенциальным). В этом смысле справедливо будет сказать, что миф более глубоко, чем любой рациональный опыт, раскрывает подлинное строение Божества, превосходящего все атрибуты и примиряющего все противоположности. Что этот мифологический опыт не есть исключение, доказывается тем фактом, что он входит в состав почти всех наличествующих форм религии, даже в состав такой строгой традиции, как иудео-христианская. Яхве и добр, и гневлив; Бог христианских мистиков и богословов одновременно и ужасен, и милостив; это coincidentia oppositorum и служит отправной точкой для дерзновеннейших умозрений таких исследователей, как Псевдо-Дионисий, Мейстер Экхарт и Николай Кузанский.
Coincidentia oppositorum есть один из наиболее архаичных способов выражения парадокса Божественной Реальности. Мы вернемся к этой формуле, когда будем рассматривать божественные «формы», ту особенную структуру, которую являет нам всякая «божественная личность», при том, разумеется, условии, что мы не смотрим на нее как на простую проекцию человеческой личности. Однако, хотя эта концепция, согласно которой все противоположности примиряются (точнее, превосходятся, трансцендируются), представляет собой, по существу, наиболее фундаментальное определение Божества и показывает, насколько радикальным является его отличие от человека, coincidentia oppositorumоказывается тем не менее архетипической моделью и для некоторых категорий религиозных людей, и для некоторых модальностей религиозного опыта. Coincidentia oppositorum, или трансцендирование всех атрибутов, может достигаться человеком всевозможными путями. На самом элементарном уровне религиозной жизни — это «оргия», символизирующая возврат к аморфному и нерасчлененному, к состоянию, в котором все атрибуты исчезают и противоположности сливаются. Но ведь то же представление можно различить и в идеале, к которому стремится восточный мудрец и аскет, чьи медитативные техники нацелены на преодоление всех атрибутов. Аскет, мудрец, индийский или китайский «мистик» пытается изгнать из своего опыта и сознания любые «крайности», достичь состояния полнейшего безразличия и нейтральности, стать нечувствительным к удовольствию и страданию, стать абсолютно самодостаточным. Трансцендирование крайностей путем аскетических упражнений и созерцания также приводит к «совпадению противоположностей»; сознание такого человека больше не знает конфликтов, и такие пары противоположностей, как удовольствие и страдание, желание и отвращение, холод и жара, приятное и неприятное, изгоняются из его сознания — в ходе того, как в нем осуществляется процесс «тотализации», аналогичный «тотализации» противоположностей в недрах божества. Как мы уже видели ранее (§ 57), восточный ум воспринимает совершенство не иначе как при наличии всех противоположностей в их полноте. Неофит начинает свой путь с приведения своего опыта в соответствие с ритмами, управляющими миром (солнечным и лунным), но по достижении этой «космизации» он обращает свои усилия на соединение Солнца и Луны, что означает принятие внутрь себя Космоса как целого. Он восстанавливает в себе и для себя то первобытное единство, которое существовало до сотворения мира, единство, означающее не Хаос, существовавший до сотворения каких‑либо форм, но нерасчлененное бытие, в котором все формы слиты.
160. МИФ О БОЖЕСТВЕННОЙ АНДРОГИНИИ. Есть один пример, который еще лучше иллюстрирует усилия, предпринимаемые религиозным человеком для уподобления божественному архетипу, раскрываемому в мифе. Поскольку в Божестве сосуществуют все атрибуты, следует ожидать, что в нем получают свое выражение более или менее отчетливым образом и оба пола. Божественная андрогиния есть лишь одно из простейших проявлений божественного двуединства; мифологическая и религиозная мысль, прежде чем выразить эту идею божественного единства двух-в-одном в метафизических терминах (esse и non esse) или в богословских терминах (явленное и неявленное), выразили ее в биологических терминах бисексуальности. Мы уже не дин раз отмечали, как архаическая онтология получала выражение в биологических терминах. Но нам не следует впадать в ошибку поверхностного восприятия этой терминологии в ее конкретном, профанном («современном») значении. В мифе или ритуале слово «женщина» никогда не означает только женщину: его значение включает в себя также космологический принцип, который воплощает в себе женщина. А божественная андрогиния, обнаруживаемая в столь многих мифах и верованиях, имеет свое теоретическое, метафизическое значение. Подлинное назначение этого понятия — выразить (в биологических терминах) сосуществование противоположностей, космологических принципов (Мужского и Женского) в недрах Божества. <…>.
Наиболее важная пара индийского пантеона Шива-Шакти иногда представляется в виде единого существа (ардханаришвара). А тантрическая иконография насыщена изображениями Бога Шивы, сплетенного в объятиях с Богиней Шакти, его собственной силой, представленной в виде божества женского пола. И наконец, весь индийский эротический мистицизм отчетливо нацелен на достижение человеком совершенства путем его отождествления с «божественной парой», т.е. путем андрогинии.
Божественная андрогиния есть элемент, обнаруживаемый во множестве религий, и, что заслуживает внимания, даже в высшей степени мужественные или женственные божества являются андрогинами. В какой бы форме ни являло себя божество, оно есть последняя Реальность, абсолютное Могущество, и эта Реальность, это Могущество не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло, мужское, женское и т.д.). Несколько древнейших египетских божеств были бисексуальными. У греков андрогиния признавалась до последних столетий Античности. У всех основных богов скандинавской мифологии сохраняются следы андрогинии; таковы Один Локи, Туисто, Нертус и др. Иранский Бог безграничного Времени Зерван, в котором греческие историки справедливо усматривали Кроноса, также был андрогином, и Зерван, как мы уже выше отмечали породил сыновей–близнецов Ормузда и Ахримана, Бога Добра и Бога Зла, Бога Света и Бога Тьмы. Даже у китайцев было андрогинное верховное божество, которое было богом тьмы и света; этот символ весьма устойчив, ибо свет и тьма суть чередующиеся стороны одной и той же Реальности; увиденные по отдельности, они могут казаться раздельными и противостоящими друг другу, но в глазах мудрого они не просто «близнецы» (как Ормузд и Ахриман), но образуют единую сущность, иногда явную, иногда скрытую.
Божественные пары (такие как Бел и Белит, и т.п.) — это чаще всего создания позднейших времен или же несовершенные выражения первобытной андрогинии, свойственной всем божествам. Так, у семитов богиня Танит прозывалась «дочерью Баала», а Астарта — «именем Баала». Имеются бесчисленные случаи называния божества «отцом и матерью»; миры, существа, люди — все это было рождено из его собственной субстанции, без чьего‑либо посредничества. В качестве необходимого логического следствия божественная андрогиния предполагает моногению, или аутогению, и множество мифов повествуют нам о том, как божество извлекло свое существование из себя самого, — простой и выразительный способ передачи идеи его самодостаточности. Этот же миф возродился в неоплатоническом и гностическом умозрении поздней Античности, на этот раз вместе со сложным метафизическим обоснованием.
161. МИФ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ АНДРОГИНИИ. Параллельно с мифом о божественной андрогинии, — который отчетливее любого другого выражения принципа coincidentia oppositorum выявляет парадокс божественного бытия, — существует целый ряд мифов и ритуалов, относящихся к человеческой андрогинии. Миф о Божестве образует парадигму для религиозного опыта человека. Согласно многим традициям, «первочеловек», прародитель, был гермафродитом (например, Туисто), а в позднейших мифах повествуется о «прародительских парах» (Яма, т.е. «близнец», и его сестра Ями, или иранская пара Йима и Йимак, или Машьяг и Машьянаг). Некоторые комментарии раввинов дают нам понять, что даже Адама иногда представляли андрогином. В этом случае «рождение» Евы оказывалось просто разделением первоначального гермафродита на два существа: мужчину и женщину.
Бисексуальность первочеловека является еще более живой традицией в обществах, которые мы называем архаичными (например, в Австралии и Океании), но эта традиция сохраняется и даже развивается в столь разработанных антропологиях, как у Платона и гностиков.
Еще одним подтверждением того, что андрогиния первочеловека была одним из выражений его совершенства и самодостаточности, может служить тот факт, что первого гермафродита очень часто представляли сферическим (Австралия, Платон); а хорошо известно, что сфера символизировала совершенство и полноту со времени древнейших культур (например, китайской). Тем самым миф о сферической форме первобытного гермафродита смыкается с мифом о космическом яйце. В Даосской Традиции, например, «дуновения» — служившие воплощением, среди прочего, двух полов — слились и образовали яйцо, Великое Одно, из которого позднее выделились Земля и Небо. Очевидно, что эта космологическая схема служила моделью для мистико–физиологических техник, практиковавшихся даосами.
Миф о боге-гермафродите и бисексуальном праотце (или первочеловеке) выступает в качестве парадигмы для целого ряда ритуалов, нацеленных на периодическое возвращениек этому изначальному состоянию, которое считается совершенным выражением человеческой природы. <…>.
Если бы нам понадобились дополнительные примеры парадигматической функции мифов, нам было бы достаточно еще раз просмотреть материал предыдущих глав. Как мы видели, речь идет о парадигматике не только для ритуала, но и для другого религиозного или метафизического опыта, для «мудрости», для мистико–физиологических техник и т.д. Наиболее фундаментальные из мифов заключают в себе архетипы, которые человек стремится переживать вновь и вновь, часто за пределами того, что обычно именуют религиозной жизнью. <…>.
169. СИМВОЛЫ И ИЕРОФАНИИ. При таком понимании символы расширяют диалектику иерофании: нечто, не освященное иерофанией впрямую, становится сакральным благодаря своей принадлежности к символу. Большая часть первобытных символов, о которых говорит Леви-Брюль, либо замещает собой отношения человека с сакральными предметами, либо служит способом войти в эти отношения. Стоит только взглянуть, например, на перечень в книге Э.Дугласа ван Бурена «Символы богов в искусстве Месопотамии», как становится очевидно, что целый ряд знаков или предметов обязаны своей сакральной значимостью и функцией соответствием «форме» или эпифании какого‑либо божества (украшения, одежда, эмблемы богов; вещи, которые они несут, и т.д.). Но это еще не все символы, есть еще и те, что появились раньше исторической «формы» божества: растительные символы, Луна, Солнце, молния, некоторые геометрические фигуры (кресты, пятиугольники, ромбы, свастики и др.). Многие из них были просто присвоены божествами, доминировавшими в религиозной истории Месопотамии: Син, Бог Луны, взял знак полумесяца, Шамаш — солнечный диск и т.д. Хотя остались более или менее независимые символы (некоторые виды оружия, например, или архитектурные фигуры, или какие‑нибудь знаки вроде «трех точек»), но большая их часть была «разобрана» другими многочисленными божествами, что говорит в пользу существования этих знаков еще до появления различных пантеонов Месопотамии. К тому же переход символов от одного божества к другому — довольно обычное дело в истории религии. Так, в Индии ваджра («молния» и «алмаз», одновременно символизировавшие вселенскую власть, неподверженность порче, абсолютную реальность и т.п.) перешла от Агни к Индре, а позднее к Будде, и подобных случаев немало.
Из этих наблюдений можно сделать вывод, что большинство иерофаний легко превращается в символы. Но важная роль символизма в магико-религиозном опыте человечества определяется не этим. Важность символа не только в том, что в нем продолжается или им замещается иерофания; главное значение символа в его способности осуществлять процесс иерофанизации и особенно быть иногда самому иерофанией: он обнажает Сакральную или Космологическую Реальность, которую ничто другое раскрыть не в состоянии. Например, все амулеты и «знаки», в которых присутствует луна (полумесяц, половина луны, полная луна), черпают свою действенность именно из этого присутствия, каким‑то образом получая долю сакрального могущества Луны, — так с помощью символа иерофания расширяет сферу действия. Могут сказать, что это незначительные эпифании Луны; но ведь и не они, «сниженные» и подчас неузнаваемые, определяют значение амулетов и талисманов; суть мы должны искать в самом символе. Это хорошо видно в орнаментах на керамике, отражающих раннюю китайскую и евразийскую историю: фазы луны там символизируются различными сочетаниями белого и черного цветов (означающих свет и тьму). Изображения и рисунки на керамике имеют магико–религиозные функции и значение. Но вряд ли в них можно увидеть эпифанию Луны: лунарный символизм — вот что придает им это значение.
Далее. Если иерофания предполагает некий разрыв в религиозном опыте (ибо всегда так или иначе есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни), то символизм поддерживает постоянное единство человека со священным (хотя это не всегда очевидно и осознается человеком лишь в отдельные моменты). Талисман, нефрит, жемчуг обеспечивают постоянство связи того, кто носит их, с зоной священного, представленной (т.е. символизируемой) соответствующим украшением; это постоянство поддерживается благодаря магико-религиозному опыту, предполагающему преодоление разрыва между профанным и сакральным. Точно так же мы можем сказать, что существование символизма — это показатель потребности человека расширить иерофанизацию мира ad infinitum (до бесконечности), необходимости находить способы приобщаться к данной иерофании, искать ей дубликаты и замены и, более того, — отождествлять данную иерофанию со всей Вселенной. В конце главы мы еще вернемся к этой основной функции символов.
170. СОГЛАСОВАННОСТЬ СИМВОЛОВ. Строго говоря, термин «символ» следовало бы применять только к тому, что либо развивает иерофанию, либо само является «Откровением», выражая то, что не под силу выразить никаким другим магико-религиозным формам (обряду, мифу, гаданию и т.д.). Однако в более широком смысле быть символом или выступать в его роли может что угодно, от самой незначительной кратофании («символизирующей» магико-религиозную силу, заключенную в предмете) до самого Христа, который (отвлекаясь от вопроса реальности его собственных притязаний) может, по крайней мере, считаться «символом» чуда воплощения Божества в человеке.
Современные этнология, история религии и философии допускают употребление слова «символ» в обоих указанных расширительных значениях, и мы видели, что за каждым из них стоит магико-религиозный опыт всего человечества. В то же время аутентичная природа и функция символов может быть лучше всего прояснится при тщательном изучении их именно как продолжения иерофаний и автономной формы Откровения. Выше мы рассмотрели лунный символизм в доисторическом и протоисторическом искусстве. Такие рисунки действительно развивают иерофанию Луны, и, если смотреть на них в целом, они раскрывают больше, чем любые другие лунные эпифании. Они помогают нам среди этих эпифаний различить символизм Луны, который несет большее Откровение, чем все другие лунарные эпифании вместе взятые, причем он показывает одновременно и целиком то, что другие эпифании показывают частями, следующими одна за другой. <…>.
В истории религии важно единственное: … что все эти мифы и ритуалы «пригнаны» друг к другу, другими словами, составляют символическую систему, которая в некотором смысле существовала еще до них. Поэтому мы вполне вправе, как мы увидим ниже, говорить о «логике символов», о логике, присутствующей не только в магико–религиозном символизме, но и в символизме, отраженном в суб- и транссознательной деятельности человека.
Одной из особенностей символа является его способность раскрывать сразу множество смыслов. Водный или лунный символ «работает» на всех уровнях Реальности, и все они представлены в нем одновременно. Двуединство света и тьмы, например, символизирует день и ночь в природе, появление и исчезновение любой формы, смерть и воскрешение, творение и распад Космоса, потенциальное и реальное и т.д. Это многообразие значений, заключенных в одном символе, будет таким же и на самой периферии религиозной жизни. <…>.
С этой точки зрения символизм представляется «языком», понимаемым всеми членами данной общины и бессмысленным для посторонних, но все же «языком», ясно говорящим одновременно о социальном, «историческом» и психологическом состоянии носителя символа, о его отношениях с обществом и с Космосом. Коротко говоря, символизм связывал человека воедино и с Космосом, и с общиной, к которой он принадлежал, и при этом ясно говорил соплеменникам, кто перед ними. Здесь выражено сразу несколько смыслов (единство с Космосом, обозначение места человека в обществе) и выполняется множество функций, имеющих один источник и одну цель. Все они сводятся к тому, чтобы уничтожить границы того «фрагмента», каким человек является в обществе, в Космосе и, обнажая его глубинную сущность и социальный статус, соединяя его с ритмами природы, сделать человека частью более крупного единства — общества, Вселенной.
171. ФУНКЦИЯ СИМВОЛОВ. Эта синтезирующая функция действительно очень важна для человека с точки зрения не только его магико-религиозного опыта, но и опыта вообще. В любом контексте символ всегда раскрывает единство нескольких зон реального. Стоит только вспомнить совершаемые символами воды или Луны колоссальные «объединения», посредством которых столько биологических, антропологических и космических зон и уровней идентифицируются по различным признакам. Во-первых, символизм развивает диалектику иерофаний тем, что трансформирует предметы во что‑то иное, чем то, что представляется профанному восприятию: камень, например, становится символом Центра Мира и т.п., — и затем эти предметы самим превращением в символы, в знаки трансцендентной Реальности упраздняют свои материальные границы и вместо изолированных фрагментов делаются частью целостной системы; или, лучше сказать, вопреки своей неустойчивой и фрагментарной природе они воплощают собой целостную систему.
В любом случае вещь, становящаяся символом, стремится к единению с Целым, подобно тому, как иерофания стремится воплотить все Сакральное, вобрать в себя все проявления Священной Силы. Причина здесь не только в том, что каждая символическая система тяготеет к интегрированию и объединению в себе как можно большего числа зон и областей человеческого и космического опыта, но и в том, что каждый символ стремится идентифицировать с собой и объединить как можно больше вещей, ситуаций и способов существования. Объединять ни в коем случае не значит смешивать: символизм дает возможность перемешаться с одного уровня на другой, от одного способа существования к другому, связывая их все воедино, но никогда не допуская их слияния. Мы должны осознать, что тяготение отдельного к превращению в Целое есть на самом деле тенденция «вмонтировать» Целое в единую систему, уменьшить многообразие вещей, свести его к единой «ситуации», но так, чтобы все же сделать ее как можно более осмысленной.
В других работах я изучал символизм связей, узлов и сетей. Там я показал, что мы всегда имеем дело с одной и той же моделью символизма, более или менее полно выраженной на различных уровнях магико-религиозной жизни (космология, миф о грозном царе, магия нападения и защиты, мифология подземного мира, инициационные действа и т.д.). В каждом случае есть архетип, имеющий выражения на всех уровнях магико-религиозного опыта. Но, что еще важнее, этот символизм «связывания» и «потери» раскрывает особое положение человека во Вселенной, положение, которое никакая другая иерофания в отдельности раскрыть не в состоянии; можно даже сказать, что только этот символизм связи полностью открывает самому человеку и позволяет понятно выразить конечную суть его положения. И более того, видимые проявления этой символической системы показывают, насколько идентичны ситуации всех, перед кем поставлены «условия», и с какой неизбежностью они находят свою символику.
172. ЛОГИКА СИМВОЛОВ. Таким образом, у нас есть все основания говорить о «логике символов» в том смысле, что символы — любые символы и на любом уровне — отличаются последовательностью и систематичностью. Эта логика выходит за рамки религиозной истории и встает в ряд философских проблем. В самом деле (и я говорил об этом при исследовании символизма «вознесения»), плоды работы того, что мы называем подсознательным (сны, фантазии, воображение), творчество людей с психопатическими состояниями и прочее имеют структуру и смысл, прекрасно гармонирующие с мифами и ритуалами вознесения и с метафизикой восхождения. Вообще в действительности нет никакого качественного различия между спонтанными проявлениями подсознательного (например, снами о вознесении) и теориями, выработанными в сознательном состоянии (такими как метафизика духовного восхождения и возвышения). Это ставит перед нами две проблемы: первая — можем ли мы говорить только о подсознательном, — может быть, будет правильно предположить еще существование «транссознательного»? И вторая — правы ли мы, считая, что творения подсознательного имеют иную структуру, чем плоды сознательной умственной деятельности. Но данные проблемы можно обсуждать лишь в их собственном контексте — контексте философии.
Я тем не менее хотел бы подчеркнуть один момент: многие проявления подсознательного, похоже, имеют свойство как бы копировать или имитировать архетипы, которые вовсе не исходят исключительно из сферы подсознания. Нередко случается, что сон или психоз принимают ту же форму, что и акт духовный, сам по себе вполне доступный пониманию, лишенный неразрешимых противоречий, «логичный», а значит, являющийся результатом сознательной (или транссознательной) деятельности. Это наблюдение может пролить некоторый свет на проблему иерофаний вообще и символов в частности. Почти повсеместно в истории религии мы встречаемся с феноменом «простоты» имитации архетипа, которую я назвал инфантилизацией. Но мы также видели, как через инфантилизацию иерофании продолжаются ad infinitum; другими словами, инфантилизация есть способ вложить Священное в наинезначительнейшую вещь, — в конечном счете, вложить Целое в каждую из мельчайших частиц. Стремление к этому не является какой‑то аберрацией, потому что Священное на самом деле стремится отождествиться с профанной Реальностью, преобразить и освятить все Творение. Но для процесса инфантилизации почти всегда характерны легкость, автоматизм и нередко даже искусственность. Можно поэтому увидеть общие черты в тяготении подсознательного к имитации в своих творениях форм сознательного или транссознательного и в способности инфантилизации продолжать иерофании ad infinitum, повторять их на любом возможном уровне и часто весьма механистически и грубо — параллелизм заключается в легкости и автоматизме осуществления указанного действия в рамках обеих тенденций. Но есть и еще кое‑что — желание слить воедино все Творение и покончить с многообразием. Такое желание — в своем роде тоже имитация рассудочной деятельности, ибо рассудок также стремится унифицировать Реальность; доведенная до крайности, эта тенденция упразднила бы Творение. Все же порождения подсознания и инфантилизация иерофаний представляют собой скорее движение жизни к покою, возвращению к первоначальному состоянию материи — инерции. В другом плане жизнь, составляющая необходимую часть иного диалектического единства, в своей тенденции к покою, устойчивости и неразрывности всего следует по тому же пути, что и разум, жаждущий все унифицировать и привести к равновесию.
Так называемое символическое мышление позволяет человеку свободно перемещаться с одного уровня реальности на другой. В действительности выражение «свободно перемещаться» говорит не все: символы, как мы видели, объединяют, уподобляют друг другу и отождествляют различные уровни и реальности, по всем признакам кажущиеся несовместимыми. И более того, магико-религиозный опыт позволяет самому человеку трансформироваться в символ. Только в той мере, в какой сам человек становится символом, и возможны его антропокосмический опыт и участие во всякого рода системах, но и жизнь его в этом случае делается богаче и значительней. Человек перестает быть закрытой со всех сторон и непроницаемой крупицей, а ощущает себя живым Космосом, обращенным ко всем другим окружающим его живым космосам. Все, что происходит в мире, больше не есть нечто заведомо чуждое и внешнее по отношению к нему; прожитое не отгораживает человека от себя самого, но, наоборот, ведет его к самому себе, открывая ему его собственную судьбу и его экзистенцию. Космические мифы и весь мир ритуалов, таким образом, выступают как экзистенциальный опыт для человека: он не теряет себя, он не забывает о своем существовании, когда исполняет миф или принимает участие в ритуале; как раз наоборот — он находит себя, начинает понимать себя, потому что эти мифы и ритуалы представляют космические реальности, которые он в конечном итоге осознает как реальности своего собственного бытия. Перед первобытным человеком любой уровень Реальности был открыт настолько полно, что чувства, которые он испытывал, даже просто видя нечто величественное, как, например, звездное небо, были ничуть не слабее наиглубочайшего личного переживания современного человека. Потому что благодаря символам реальное бытие первобытного человека не было фрагментарным и отстраненным существованием сегодняшнего цивилизованного человека.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Если справедливо то, что было нами сказано в начале этой книги (§ 1), а именно, что простейшим определением Сакрального остается «противоположное Профанному», то из последующих глав становится ясно, что диалектике иерофаний присуща тенденция к непрерывному сокращению областей Профанного и в конечном счете — их упразднения. В некоторых видах высшего религиозного опыта Сакральное отождествляется с Универсумом в целом. Для многих мистиков целостность Космоса сама по себе есть иерофания. «Вся Вселенная, от Брахмы до травинки, есть та или иная Его форма», — возглашает «Маханирвана-Тантра»[1707], тиражируя очень древнюю и широко известную индийскую формулу. Этот «ОМ», Атман-Брахман, явлен повсюду; «Троном ему служит чистое [небо], блистательный [Бог], он восседает в эфире, священнодействующий, он восседает на алтаре, хозяин, он восседает в своем жилище. Он восседает в человеке, в каждом заклинании, в Законе, в небесном своде». Тому, что это нечто иное, чем просто концепция, квалифицируемая, справедливо или нет, как пантеистическая, можно найти подтверждение в словах Леона Блуа о «…тайне жизни, которая есть Христос: Ego sum Vita. В ком бы ни была Жизнь, в людях, животных или растениях, она всегда Жизнь, и когда приходит мгновение, неуловимое мгновение, именуемое смертью, удаляется всегда Христос, будь то от дерева или от человека».
Ясно, что это не «пантеизм» в нашем понимании, а то, что можно было бы назвать «панонтизм». Христос Леона Блуа, как и Атман-Брахман Индийской Традиции, присутствует во всем, что есть, то есть во всем, что существует абсолютно. А как я уже неоднократно показывал, реальное в архаической онтологии в первую очередь отождествляется с «Силой», «Жизнью», плодородием, изобилием, но также со всем, что странно или особенно, — другими словами, со всем, что существует максимально полным образом или обнаруживает некий исключительный способ существования. Священное — это прежде всего реальное. Чем религиознее человек, тем он более реален и тем более он удаляется от нереальности бессмысленного изменения. Отсюда тенденция человека к «освящению» всей его жизни. Иерофании освящают мир; ритуалы освящают жизнь. Это освящение может также осуществляться более кардинально — преобразованием самой жизни в ритуал. Когда мы сможем, в другой работе, рассмотреть развитие и функции ритуалов, мы покажем механизм, посредством которого физиологическая, психологическая и духовная деятельность преобразуется в ритуальные действия. Идеал религиозного человека состоит, очевидно, в том, чтобы все, что он делает, делалось ритуально, имело, другими словами, характер жертвоприношения. Во всяком архаичном обществе или обществе, живущем согласно традициям, любое дело, к которому привлекается всякий человек, составляет такого рода жертвоприношение. С этой точки зрения всякий акт имеет тенденцию превратиться в религиозный акт, равно как и всякий природный объект имеет тенденцию стать иерофанией. Другими словами, всякое мгновение может быть включено в Великое Время и таким образом проецировать человека в вечность. Человеческое существование поэтому проходит одновременно в двух плоскостях: в плоскости временного, изменения и иллюзии, и в плоскости вечности, субстанции, реальности. <…>.
Как мы уже отмечали вначале (§ 1), нет иерофании, которая бы с момента своей первой манифестации не была «исторической». В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает Сакральное. Манипулирование иерофаниями и их трансляция также усиливают «историзацию». Однако их структура несмотря на это остается неизменной, и именно эта неизменность структуры дает возможность идентифицировать их. <…>.
Было бы ошибкой считать синкретизм всего лишь позднейшим религиозным феноменом, который возник лишь в результате контактов между несколькими высокоразвитыми религиями. То, что мы называем синкретизмом, можно встретить повсюду на протяжении существования религиозной жизни. При этом следует подчеркнуть, что эти ассимиляции и слияния не являются следствием исключительно исторических обстоятельств; этот процесс обусловлен самой природой иерофаний; независимо от того, приходит ли иерофания в соприкосновение с другой религиозной формой, похожей на нее или не похожей, в религиозном сознании тех, кто воспринимает ее как таковую, будет существовать тенденция к максимально полному и целостному ее выражению. Этим и объясняется то явление, с которым мы сталкиваемся на всем протяжении истории религий: способность всякой религиозной окормы к возвышению, к очищению, к облагораживанию — способность, например, превращения племенного бога посредством новой манифестации в бога монотеистической религии или второстепенной сельской богини в Матерь Мира.
Все эти по видимости противоречивые тенденции — унификации и фрагментации, отождествления и разделения, притяжения и сопротивления или отталкивания — станут более доступными пониманию, когда, рассмотрев различные варианты подхода к сакральному и обращения с ним, мы сможем подступить к проблеме истории религиозных явлений. Это исследование — предмет нашей следующей книги. Здесь же, в заключение сказанного, нам хотелось бы лишь подчеркнуть, что почти все религиозные позиции человека усвоены им уже в древнейшие времена. С некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до Христианства. Диалектика иерофании остается единой и в австралийской чуринга, и в воплощении Логоса. В обоих случаях мы имеем дело с манифестацией, с очевидностью, пусть и очень разной, Сакрального в одном из фрагментов Космоса; в обоих неявно стоит проблема «личного» или «безличного» характера манифестации. <…>.
Но хотя история в состоянии и помочь рождению нового религиозного опыта, и парализовать его, она никогда не может уничтожить потребность в религиозном опыте. Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает перманентное спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они ни были и на какой бы исторической стадии ни находились открывающие их вновь индивид или общество. История религии может, таким образом, быть в конечном счете представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, утраты и обретения, которые никогда не бывают — и не могут быть — окончательными.
ПОСЛЕСЛОВИЕ. Мирча Элиаде считал книгу, предлагаемую читателю под названием «Очерки сравнительного религиоведения», своим основным научным трудом — основным в том смысле, что в позднейших работах он опирался на материал, систематизированный в этой книге, и постоянно отсылал к ней читателя. И действительно, эта книга основывалась на том курсе истории религий, который читал Элиаде еще в Бухарестском университете до Второй Мировой Войны уже под названием «Очерки сравнительного религиоведения», она получила немедленное продолжение в книге «Миф о вечном возвращении» (1949). Здесь концепция Элиаде о непреходящей «ностальгии по раю» и стремлению к сакрализации Космоса, сформулированная в «Очерках», получает свое полное воплощение (об этом пишет Элиаде в Заключении к своим «Очеркам»). <…>.
Безусловно, центральными для этой книги Элиаде и его творчества в целом стали категории французской социологической школы Э.Дюркгейма, видевшей за «многообразием религиозного опыта» социальный механизм различения «Сакрального и Профанного». Чаще всего Элиаде ссылается на материалы, обобщенные и интерпретированные знаменитым последователем этой школы Л.Леви-Брюлем. В противовес позитивистскому образу «дикаря-философа», стремящегося по-своему объяснить мир и создающего для этого религию, Леви-Брюль создал представление о первобытном человеке как о существе, постоянно ожидающем воздействия неведомых сил, исходящих из потенциально враждебного окружающего мира: события, происходящие в этом мире, воспринимались им как знамения обнаруживающей себя «аффективной категории сверхъестественного». Элиаде использует для обозначения таких знамений термин «иерофания» — «проявление Сакрального», предпочитая понятие «Сакральное» «сверхъестественному» у Леви-Брюля.
Поскольку Сакральное проявляло себя в разнообразных формах (см. § 3, 4) и воспринималось как таковое в «ментальном мире», то для обозначения мыслительного образа (или понятия) Сакрального Элиаде употребляет еще один чрезвычайно распространенный в культурологии с середины XX в. термин — «архетип». И хотя сам Элиаде (уже в работе «Миф о вечном возвращении») с достаточной решимостью отмежевывается от юнгианского значения этого термина как смутного образа коллективного бессознательного и настаивает на августинианском значении архетипа как исходного образца, проблема внедрения в «ментальный мир» этих образцов остается открытой, как и вопрос о сфере формирования архетипов в «Очерках».. Ныне большая часть юнгианских архетипов и мотивов убедительно трактуется как элементы символического языка, описывающего социальные отношения в архаичном коллективе и способы его включения в структурированный Космос (Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М. 1994г.). В исторической перспективе «структуры религиозного Космоса» сами становятся архетипами — модулями организации реального жизненного пространства, мезокосма, города с храмом в центре и т.п., наконец, — основой для построения научной картины мира. Более того, в современных дискуссиях о содержании понятия «ментальность», во многом продолжающих споры об «архетипическом», утверждается, что ментальная «картина мира владеет человеком и тем полнее, чем меньше подконтрольна она его сознанию» (Гуревич А.Я. От истории ментальности к историческому синтезу. // Споры о главном. М. 1993г. С. 26). Это напоминает об установке структурной антропологии К.Леви-Строса на исследование того, как «мифы мыслят в людях», и т.д. Что же касается происхождения архетипического, то, как пишет об истоках представлений о Сакральном в своем предисловии к «Очеркам» Жорж Дюмезиль, выдающийся исследователь мифа, оказавший непосредственное влияние на Элиаде, «наука о религиях предоставила философам решать вопрос о происхождении…».
Каково бы ни было происхождение этих образцов, явлений Сакрального, иерофаний, главным в сознательной деятельности человека архаической культуры было следование этим образцам: любое профаническое действие — от произведения потомства до производства орудий и сбора урожая — воспроизводило действия культурных героев и богов; в этом смысле ритуал действительно воспринимался как не менее существенная и «практическая» деятельность, чем собственно трудовой процесс. В конструировании этого идеального мифологического образца можно даже усматривать коренное отличие формирующегося человеческого общества от сообществ животных, которые также могут заниматься довольно сложной «производственной» деятельностью, будь то устройство гнезд или строительство муравейника. Более того, этот воображаемый (ментальный) сакральный мир и был истинно реальным, ибо именно он был до конца осмыслен и содержателен, наделялся онтологическим статусом.
Таким образом, суть не в самих «формах» иерофаний, а в той Высшей Реальности, которую она представляет, в интерпретации ее знамений: положение «архаического человека» в этом отношении сходно с позицией исследователя — говоря современным языком, перед ними стоят задачи герменевтики, понимания взаимосвязи этих «форм», «морфологии и структуры иерофаний» (подходам к этому пониманию и посвящена первая глава книги), поиска центра и начала всех событий — «пупа Земли», Мировой оси или мирового древа, воплощающего все связи мифологического Космоса.
К такому пониманию своих задач, отчетливо сформулированных Элиаде, в первой половине XX в. пришла гуманитарная наука: состояние западноевропейской науки к середине этого столетия блестяще характеризует в своем Предисловии Дюмезиль — осмысления требуют в первую очередь «структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии». То же понимание сформировалось в отечественной науке: ср. знаменитую «Морфологию сказки» В.Я.Проппа (1929), где за множественностью образов героев волшебной сказки обнаруживается ограниченный набор главных функций, к каковым и сводятся действия всех многочисленных персонажей (см. из последних работ, посвященных «Морфологии сказки», статьи Б.Н.Путилова, С.Ю.Неклюдова и др. в журнале «Живая старина» №3 (7), 1995г.). Отечественный этнограф, создавший морфологическую классификацию ранних религий, С.А.Токарев не только свел к минимуму число «ранних форм религий», но и заключал, что в основе всего разнообразия религиозных верований лежат социальные связи людей, объединенных или разделяемых по принципам их отношения к сверхъестественному. <…>.
Сама проблема «исторического» вполне осознана и даже сформулирована Элиаде в отношении его собственной концепции иерофании: «В силу самого факта осознания человеком манифестации Сакрального, эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает Сакральное» (Заключение). Проблема, которой как раз и не занимается Элиаде, заключается в том, когда наступает это осознание. Можно предполагать (и это не противоречит концепции Элиаде), что категория сверхъестественного действительно была присуща всем первобытным религиям, причем, судя по лексическим данным, была скорее осознанной, чем аффективной. <…>. (В.Я.Петрухин)».

(Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения.
/ Пер. Ш.А.Богиной, Н.В.Кулаковой, В.Р.Рокитянского,
Г.С.Старостина. М. Ладомир. 1999г. 488 стр. Сайт www.coollib.com.)

Поскольку в данной статье речь идет о Сакральной Традиции как некоем Учении, или Религии, или Системе, или Традиции, а в данном разделе речь идет о сакральном «наполнении» Сакральной Традиции, нам следует еще раз обратить пристальное внимание на некоторые важные моменты из выше приведенного издания. Например, в предисловии к изданию, написанном Жоржем Дюмезилем:

— сегодня представляется особенно удивительным, что требует осмысления, так это то, что содержанием повсеместных представлений оказывается уже не эта диффузная и малопонятная Сила [Мана], о которой, по существу, нечего и сказать, а, напротив, структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии.

космические иерофании, как выражается Элиаде, суть лишь оболочка для глубинных мыслительных конструкций; эта морфология Сакрального есть перевод на язык символов диалектики Сакрального, которая лишь опирается на природные явления.

В разделе «от автора» М.Элиаде приводит интересное замечание Роже Кайюа:

«Как замечает Роже Кайюа в начале своей блестящей книжечки «Человек и Священное» [см. Кайуа Р. Миф и Человек. Человек и Сакральное. М. ОГИ. 2003г.]: «По существу, единственно осмысленное, что можно сказать о Священном, или Сакральном вообще, содержится в самом значении этого термина: что оно есть противоположность мирского, профанного. Как только мы пытаемся уточнить природу, модальность этой оппозиции, мы наталкиваемся на препятствия. Ни одна формула, сколь бы фундаментальной она ни была, не в состоянии охватить того сложнейшего сплетения, которое нам являет совокупность фактов [Сакрального]».

Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения.:

— не представляется оправданным, с учетом поставленных нами перед собой целей, говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», — мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т.д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам и демонам и приводящее нас, в конечном счете, к монотеистической идее Бога. Такой порядок изложения был бы вполне произвольным; он предполагает эволюцию религиозных явлений «от простого к сложному», что является всего лишь гипотезой и доказано быть не может: нам еще нигде не встречалась простая религия, сводящаяся исключительно к элементарным иерофаниям.

— всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. <…> Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения.

диалектика иерофаний, манифестаций Сакрального в материальных объектах остается предметом для столь изощренной теологии, как теология христианского Средневековья, доказывает, что она составляет важнейшую проблему всякой религии. Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения Человека и Бога.

— одно из важнейших различий между человеком архаической культуры и современным человеком состоит в неспособности последнего проживать свою органическую жизнь (в первую очередь половую жизнь и питание) как таинство. <…>. Для современного человека это всего лишь физиологические акты, тогда как для человека архаической культуры они суть таинства, ритуалы, служащие в качестве средств коммуникации с той Силой, которая представляет саму Жизнь.

Мелихов Г.В. Антропология Сакрального. К характеристике предмета исследования. (см. Ученые записки Казанского университета. Выпуск №1. Том 152. 2010г. www.cyberleninka.ru, см. выше):

«Человек воспринимает Сакральное как универсальную структуру сознания, проявляющую себя в разное время по-разному, но всегда как подлинную, мощную, обильную и осмысленную жизнь. Абсолютной ценностью обладает такая жизнь. И эта жизнь необычна в своей основе. Нет ничего более необычного, чем жизнь, проживаемая со смыслом. Но не только человек является «носителем» Сакрального. Сакральное манифестирует себя повсюду. Вот эти неисчислимые и всегда конкретные, доступные эмпирическому наблюдению, проявления Сакрального — иерофании — и интересуют религиоведа [М.Элиаде]. … они, согласно замыслу М.Элиаде, должны предоставить нашему сознанию величественный образ единой Культурной Традиции. <…>. Каждая конкретная религия предстает в концепции М.Элиаде как своеобразная манифестация единой Культурной Традиции, сакральной по своему существу».

Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения.:

— «иерофании» — в самом широком смысле феномены, служащие манифестацией Сакрального.
— цель этих первых глав состоит в том, чтобы по возможности выявить структуру космических иерофаний, т.е. показать, что являет нам Сакральное через свои манифестации.
— исследование иерофаний как различных модальностей Священного помогает понять, как они складываются в целостную систему.
— для того чтобы очертить границы Сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений Сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т.д. и т.п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как иерофания в той мере, в какой он присущим ему образом выражает некоторую модальность Сакрального и некоторый момент его истории, иначе сказать, одну из бесчисленных разновидностей пережитого или переживаемого человеком опыта Сакрального.
— мы назвали эти явления иерофаниями, поскольку каждое из них раскрывает одну из модальностей Сакрального.
— суммируя, можно сказать, что парадоксальное совмещение Сакрального и Профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и преходящего и есть то, что раскрывает всякая иерофания, даже самая элементарная. Мистики и богословы всего лишь эксплицируют для своих современников парадокс иерофании.
— это совмещение Сакрального и Профанного означает сдвиг онтологического уровня. Такой сдвиг предполагается любой иерофанией, поскольку всякая иерофания показывает, манифестирует сосуществование двух противоположных сущностей: Сакрального и Профанного, духа и материи, вечного и преходящего и т.д.

для справки:

«Иерофания (от греч. Ιερός — «священный» и греч. Φανός -«светоч, свет») — проявление Священного. Термин был введён румынским историком религий Мирчей Элиаде, который определил его как «нечто священное, предстающее перед нами». По сути термин «иерофания» является расширением христианского понятия «теофания» (богоявление) на всю сферу Священного независимо от конкретной конфессии. Исследователь религии Брайен С. Ренни определяет иерофанию как любое явление, воспринятое в качестве проявления Священного. Для религиозного человека иерофанией может стать любой объект, например, камень или дерево, или такая более сложная концепция, как воплощение Бога в Иисусе Христе для христиан. Священное дерево почитается не потому, что оно является деревом, а камень — не из-за его естественных свойств. Они становятся объектами поклонения, так как представляют собой иерофании, проявляющие по определению Р.Отто «нечто отличное» (ganz andere)».

(Википедия. Свободная Энциклопедия.)

«Иерофания (от греч. ιερός — священный, святой и φανός — являть) — проявление Священного Начала в чувственно доступной форме. Понятие иерофании было введено в научный оборот М.Элиаде для обозначения фактов религиозного опыта, содержанием которых выступает наглядное восприятие явленности Священного. В традиционных культурах Священное обнаруживается в поклонении особым предметам — деревьям, камням, небесным светилам и пр.; в Христианстве и Индуизме учение об иерофании получило глубокую разработку, на основе которого сложились своеобразные стороны религиозного культа и искусства. Уже архаические культуры допускали возможность явления Священного в человеческом существе; объект иерофании при этом получал статус харизматического лидера. Представления о высшей форме иерофании развиты в христианском учении о боговоплощении, в индийской концепции аватар и ряде других древних и современных систем. Специфическим видом иерофании выступает акт явленности Священного в душе человека. Такого рода иерофания была целью многих религиозных практик. Религиозным сознанием иерофания воспринималась как событие исключительной важности: традиционные культуры связывали ее с определенной картиной мира, факт или последовательность иерофании задавали восприятие времени, его деление на отрезки (например, в Христианстве: до Рождества Христова и после Рождества), а тем самым упорядочивали общие представления об истории. Культурно разнообразные опыты иерофании нашли отражение в мифологии, получили литературную обработку и художественное запечатление в произведениях изобразительного искусства».

(Понятия и категории. Вспомогательный проект портала Хронос. Сайт www.ponjatija.ru.)
(Учебный словарь -минимум по религиоведению. Сайт www.bibliotekar.ru.)

Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения:

— мифы заключают в себе двойственное откровение: с одной стороны, они выражают диаметральную противоположность двух божественных персонажей, ведущих свое происхождение из Единого Начала и предназначенных, во многих версиях, воссоединиться в некотором эсхатологическом illud tempus, а с другой стороны, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей) есть само существо Божества. <…>. Справедливо будет сказать, что миф более глубоко, чем любой рациональный опыт, раскрывает подлинное строение Божества, превосходящего все атрибуты и примиряющего все противоположности. Что этот мифологический опыт не есть исключение, доказывается тем фактом, что он входит в состав почти всех наличествующих форм религии, даже в состав такой строгой традиции, как иудео-христианская. <…>. Coincidentia oppositorum есть один из наиболее архаичных способов выражения парадокса Божественной Реальности.

божественная андрогиния, обнаруживаемая в столь многих мифах и верованиях, имеет свое теоретическое, метафизическое значение. Подлинное назначение этого понятия — выразить (в биологических терминах) сосуществование противоположностей, космологических принципов (Мужского и Женского) в недрах Божества. <…>. Божественная андрогиния есть элемент, обнаруживаемый во множестве религий, и, что заслуживает внимания, даже в высшей степени мужественные или женственные божества являются андрогинами. В какой бы форме ни являло себя Божество, оно есть последняя Реальность, абсолютное Могущество, и эта Реальность, это Могущество не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло, мужское, женское и т.д.).

— этот символ [андрогинное верховное божество] весьма устойчив, ибо свет и тьма суть чередующиеся стороны одной и той же Реальности; увиденные по отдельности, они могут казаться раздельными и противостоящими друг другу, но в глазах мудрого они не просто «близнецы» (как Ормузд и Ахриман), но образуют единую сущность, иногда явную, иногда скрытую.

— параллельно с мифом о божественной андрогинии, — который отчетливее любого другого выражения принципа coincidentia oppositorum выявляет парадокс божественного бытия, — существует целый ряд мифов и ритуалов, относящихся к человеческой андрогинии. Миф о Божестве образует парадигму для религиозного опыта человека.

— большинство иерофаний легко превращается в символы. Но важная роль символизма в магико-религиозном опыте человечества определяется не этим. Важность символа не только в том, что в нем продолжается или им замещается иерофания; главное значение символа в его способности осуществлять процесс иерофанизации и особенно быть иногда самому иерофанией: он обнажает Сакральную или Космологическую Реальность, которую ничто другое раскрыть не в состоянии.

— существование символизма — это показатель потребности человека расширить иерофанизацию мира ad infinitum (до бесконечности), необходимости находить способы приобщаться к данной иерофании, искать ей дубликаты и замены и, более того, — отождествлять данную иерофанию со всей Вселенной.

— объединять ни в коем случае не значит смешивать: символизм дает возможность перемешаться с одного уровня на другой, от одного способа существования к другому, связывая их все воедино, но никогда не допуская их слияния. Мы должны осознать, что тяготение отдельного к превращению в Целое есть на самом деле тенденция «вмонтировать» Целое в единую систему, уменьшить многообразие вещей, свести его к единой «ситуации», но так, чтобы все же сделать ее как можно более осмысленной.

— так называемое символическое мышление позволяет человеку свободно перемещаться с одного уровня реальности на другой. В действительности выражение «свободно перемещаться» говорит не все: символы, как мы видели, объединяют, уподобляют друг другу и отождествляют различные уровни и реальности, по всем признакам кажущиеся несовместимыми. И более того, магико-религиозный опыт позволяет самому человеку трансформироваться в символ. Только в той мере, в какой сам человек становится символом, и возможны его антропокосмический опыт и участие во всякого рода системах, но и жизнь его в этом случае делается богаче и значительней. Человек перестает быть закрытой со всех сторон и непроницаемой крупицей, а ощущает себя живым Космосом, обращенным ко всем другим окружающим его живым космосам.

— для многих мистиков целостность Космоса сама по себе есть иерофания. «Вся Вселенная, от Брахмы до травинки, есть та или иная Его форма», — возглашает «Маханирвана–Тантра»[1707], тиражируя очень древнюю и широко известную индийскую формулу. Этот «ОМ», Атман-Брахман, явлен повсюду; «Троном ему служит чистое [небо], блистательный [Бог], он восседает в эфире, священнодействующий, он восседает на алтаре, хозяин, он восседает в своем жилище. Он восседает в человеке, в каждом заклинании, в Законе, в небесном своде».

«Аннотация. В статье рассматриваются социально-психологические аспекты феномена «параллельной сакральности», описываемые в религиозно-мистической литературе индуистского Тантризма. Делается вывод о феномене «параллельной сакральности» как форме выражения универсалистского начала в религиозном опыте.
Статья. Рассматриваемая нами тема «параллельной сакральности», в ее социально-психологическом измерении, напрямую сопрягается с проблемой места эзотерического религиозно-философского знания и практик в традиционном и современном обществе.
Решение проблемы места и роли тайных обществ в пространстве индо-буддийской культуры усложняется тем, что внутри ее самой практически отсутствует четкая и однозначная демаркация между этими явлениями, а также противопоставление понятий эзотерическое-экзотерическое.
Проблема социальной антропологии тайных обществ и феномена «параллельной сакральности» решается через рассмотрение следующих вопросов:
1). Проблема генезиса и эволюции эзотерических верований и практик.
2). Место и роль тайных эзотерических обществ в социально-религозной жизни индийского общества в Древности и Средневековье.
3). Специфика социальной антропологии тайных обществ на уровне мифа, ритуала и символа.
4). Отношение тайных обществ к власти и кастовым вопросам. Трансформация социогенного мифа в рамках эзотерической парадигмы.
5). Решение проблемы гендерных отношений в рамках тайных обществ. Метафизика пола.
Размышляя о феномене Тантризма как социальном явлении, мы исходим из предположения, что первые упорядоченные системы тантрических практик и четко структурированной метафизики возникли в аскетической среде. Автономное от общества бытие аскета позволяло ему предпринимать дерзкие религиозно-мистические, психо-технические эксперименты, являющиеся прямым выражением «религии чистого опыта» (Е.А.Торчинов).
Аскетическая среда создает благоприятную среду для возникновения феномена «параллельной сакральности», т.е. религиозно-мистических институтов и сообществ, которые, формально, оставаясь в рамках традиции или добровольно находясь возле ее переферии, выстраивают собственную ценностную и социальную иерархию, стремясь к максимальной реализации среди своих адептов их онтологического статуса и телеологических установок.
Употребляя этот термин «сакральное», мы подразумеваем особый тип экзистенциального опыта, который хотя типологически близок к сфере религиозного чувства, религиозного опыта и религиозного символа, но далеко не ограничен ими. Разделяя точку зрения Р.Отто на природу сакрального как определяющее свойство религии, мы тем ни менее вынуждены подчеркнуть на принципиальную несводимость сакрального к сфере религии.
Традиционная концепция социального бытия человека в индуистском социуме основывается на системе четырех сословных делений (варна) и четырех жизненных укладов (ашрама). Систему варн и ашрамов скрепляет во едино «четыре цели человеческой жизни» (пурушартха). Четыре цели эти — дхарма — религиозный закон и долг, артха — «выгода», экономическое и социальное преуспевание, кама — «желание», плотские и эстетические наслаждения, и мокша — «освобождение» реализация сотериологических устремлений человека.
Феномен «параллельной сакральности» может проявляться не только в среде порвавших с социумом отшельников, но может быть свойственен практически любой касте и сословию в миру. Таковы, например, жреческие, воинские культы, культы плодородия, культы, связанные с почитанием конкретного божества, которые впоследствии, по мере своей эволюции образовывали то, что принято называть «сектами» Индуизма.
В тантрической антропологии выделяется учение о трех природах человека (три-бхава). В восходящем порядке три типа людей именуются пашу («связанный», «животное»), вира («герой») и дивья («божественный»). Три бхавы часто рассматриваются в контексте психофизиологии, духовного развития, знания и практики. Термин «пашу» обозначает человека с заурядным сознанием, простого обывателя, связанного с миром сансары многочисленными узами («паша»), слабо интересующегося духовными и метафизическими вопросами. В текстах Тантр термину «паша» дополнительно придается значение социально-обусловленных стереотипов и психологических установок, которые формируют бытие человека в социуме.
Вира представляет собой адепта героического, «пламенного» темперамента, «духовного пассионария», активно занятого трансформацией своей низшей природы, и в своем героическом порыве склонного к «духовному бунту», к следованию рискованным и опасным духовным практикам. На этом уровне восприятия антропологической реальности, человек рассматривается как процесс, а не как константа.
Идеальный высший тип человека — дивья в точности соответствует определению «бого-человека», полностью трансформировавшего свою человеческую природу в природу божества.
В соответствии с пропорциями «темпераментов» тантрическая доктрина выстраивает классификацию семи путей (ачара) духовного совершенствования, являющейся отражением не столько структурного оформления конкретных религиозных традиций, сколько типологической и религиозно-психологичекой иерархией духовного опыта. Рассмотрим вкратце типологию семи ачар.
Веда-ачара (путь Вед) — опыт социально обусловленного культа, основанного на соблюдении правил, предписаний и табу. Органически ему присущ социальный конформизм, отрицание экстатического способа богопознания, ритуально-магическое восприятие мира. Подобный тип религиозности немецко-английский религиовед М.Мюллер определяет как «генотеизм».
Вайшнава-ачара (Путь Вишну) — теистический религиозный опыт, основанный на преобладании эмоциально-чувственного начала в человеке. Большое значение здесь имеет этика, основанная на отношении к Богу и высшей реальности как личности. Характер мифа, религиозного нарратива и культа носит подчеркнуто яркий, эстетический характер. Сотериологическая проблематика вращается вокруг идеологемы спасения.
Шайва-ачара («Путь Шивы») — содержит в себе опыт двух предыдущих путей. «Путь Шивы» устремлен к интериоризации, мистическому самоуглублению, аскезе. На этом этапе адепт стремится к самоотождествлению с объектом почитания.
Дакшина-ачара (Путь «правой руки») — происходит по словам А.Авалона в тот момент «когда адепт способен выполнять созерцание (дхьяна) и сосредоточение (дхарани) троичной энергии Брахмана — воли, знания и действия (иччха, джняна, крия) и понимает общую взаимосвязь (самавайя) трех гун».
Вама-ачара (Путь «левой руки», другое значение «путь женщины») — на этом этапе адепт вступает в область рискованной практики, связанной с преодолением двух фундаментальных инстинктов и связанных с ними страстей и аффектов — сексуальности и страха смерти. Практики, связанные с путем вама-чары, предполагают участие адепта в сложной системе мистериальных обрядов, использование специальных психотехник, расширяющих опыт восприятия и включающие такие элементы как психоактивные вещества, различные психотехники экстаза, осознанного безумия и пр.
Сиддханта-ачара (Путь окончательного совершенства) — на этой стадии духовного совершенства адепт обретает мистические сверхспособности. На этом уровне духовной практики адепт переживает глубинный психологический опыт вхождения по ту сторону символической смерти.
Каула-ачара (Путь Кулы) — согласно учению Тантры, Кула-ачара есть высший интегральный опыт всеединства. На этой стадии человеком полностью реализуется идеал духовного «освобождения при жизни» (дживанмукти). Кула (букв. семья, род) — это трехчленная «семья» высшей энергии: познающий субъект, познаваемый объект и сам акт познания (праматри, прамейя и прамана).
Относительно поздняя «Маханирвана-Тантра» (7.97-98) так определяет понятие Кула: «Кула — это джива, пракрити, пространство, время, эфир, земля, вода, огонь и воздух. Осознание того, что все то едино с Брахманом, — это Кула-ачара, дающая дхарму, артху, каму и мокшу».
Согласно различным тантрическим текстам, Кула — это: 1) Высшая энергия. 2) Изначальная форма сознания, чье качество — проявление и растворение. 3) Чистое сознание. 4) Вся активность. 5) Высшее Блаженство. 6) Изначальная форма Атмана. 7) Тело.
Первые попытки выстроить типологическую иерархию моделей религиозного опыта западная философия религии попыталась осуществить только в конце ХIХ в., в начале XX в. В работах М.Мюллера, У.Джеймса, Р.Отто, а позднее М.Элиаде, К.Юнга, Р.Генона, философов-структуралистов, занимавшихся религиоведческой и социальной проблематикой и множества других мыслителей, отчетливо прослеживается интенция к обнаружению некоего «общего знаменателя», связующего все многообразие религиозного опыта и метафизических моделей в единое целое, и попытка выработки парадигмального языка описания религиозно-мистического опыта. Нам представляется, что метод описания феномена «параллельной сакральности», содержащийся в текстах индуистких Тантр представляет собой несомненный интерес в решении этой задачи.
Подводя итоги нашего обзора феномена «параллельной сакральности» на материале индуистских Тантр, можно сделать вывод о существовании в них глубокого и тонкого понимания социально-психологических аспектов религиозного опыта. «Переведенное» на язык современной социально-психологической и религиоведческой герменевтики, оно может предложить вполне верифицируемый и исчерпывающий метод описания религиозного опыта в самых разных культурных и хронологических контекстах».

(Ерченков О.Н. Социально-психологические аспекты феномена
«параллельной сакральности» в рамках индийской
религиозно-культурной парадигмы. Ижевск. 2011г. Сайт www.pandia.ru.)

«Глава 8. Онтология политического нонконформизма. <…>. Альтернативная сакральность. Сакральное общество является архетипическим, образцовым, парадигмальным именно потому, что содержит в себе всю полноту элементов Сакрального
Альтернативная сакральность — ключевое понятие для выяснения сущности онтологии нонконформизма. Поскольку Политическое в традиционном обществе сакрально, то существующий строй считался освященным свыше. Даже в теории оторвать этот строй от его священных истоков было для человека Традиции чрезвычайно трудно, и для того, чтобы сформулировать нонконформную политическую модель, ведущую к революции, восстанию или перевороту, надо было выдвинуть концепцию, сопоставимую по своей сакральности с тем, что существовало в данный момент…
Феномен Тантризма. Опишем парадигмальную модель альтернативной сакральности. Берем за основу Индию, поскольку кастовая система разработана там очень тщательно; это многотысячелетняя непрерывная Традиция, в которой соотношения кастовых, политических, религиозных, эстетических, хозяйственных аспектов детально исследованы и описаны.
В Индии существовала Традиция, называемая Тантризм, Учение Тантры. Индийское общество настолько масштабно, что включает в себя самые разнообразные течения, не противопоставляя их друг другу. Учение Тантры, несмотря на некоторые радикальные аспекты, включено в общий контекст Индуистской Цивилизации и рассматривается как одна из полноценных возможностей Духовного Пути. Индия руководствуется принципом не «или-или», но «и-и».
Тантризм иногда называют «Пятой Ведой» наряду с четырьмя традиционными. Тантра — многогранное и глубокое направление. У нас представление о ней несколько принижено: поскольку тантрический ритуал оперирует с сакрализацией эротических энергий, сегодня, когда говорят о Тантре, имеют в виду именно сексуальный ее аспект, хотя это течение гораздо шире.
Тантрическое направление в индуизме предлагало революционный взгляд на систему кастового общества, но в отличие от Буддизма, оно не противопоставляло себя Ортодоксальной Традиции, но интегрировалось в нее, оставалась в ее рамках. Рассмотрев тантрическую концепцию «иерархии посвященных» (ее санскритское название — «Каула», дословно «цепь»), можно составить представление о том, что такое онтология нонконформизма в ее парадигмальном аспекте.
Индуистское общество признает три основные касты плюс шудры и другие внекастовые образования, не обладающие собственной сакральной идентичностью. С точки зрения индуистской сакральности, брахман создан из чистого света; кшатрий — из света, окрашенного огнем; вайшья — из света, к которому примешаны огонь и дым; а шудра – из чистого дыма. Таким образом, мы имеем дело с иерархией, где социальная градация строго соответствует качественным уровням бытия. В такой ситуации для индуиста легко ответить на вопрос: почему брахман лучше, чем кшатрий? — «Потому, что свет, из которого создана его природа, чище». То же самое справедливо и для остальных каст. Столь строгое соотношение кастово-социальных политических функций с внутренней природой людей — это оптимальный пример законченной логики кастового общества.
Перпендикулярная иерархия Тантры. Тантрическая цепь, «Каула», со своей стороны, предлагает совершенно иное видение Сакральной Иерархии. Тантрики основали то, что можно назвать «перпендикулярной иерархией». <…>.
Тантрики утверждали, что кастовая система соответствует лишь потенциальному качеству человеческой личности, что брахман создан из чистого света лишь в потенции, что это его «вексель», его «ценная бумага», его «кредит», которые он может обналичить (реализовать, превратить в действительность), а может и не обналичить. Если брахман не предпримет никаких шагов в «обналичивании» «ценной бумаги» своей внутренней природы, то он, тем не менее, может выполнять важную социальную функцию в индуистском обществе. При этом он останется полным невежей в отношении духовной реальности. Можно сказать, что у представителя каждой касты есть специфическое наследство — например, сундук с каким-то ценным содержимым. Качество сундука и его содержимого в случае каждой касты различно. Все сундуки закрыты на ключ. Задача каждого человека — независимо от касты – отыскать ключ и открыть сундук. Когда человек поступает в соответствии с духом Традиции, он строит свою жизнь, подчиняясь именно этой задаче — найти ключ к своей природе и вскрыть наследие внутреннего бытия, применив по назначению доставшиеся сокровища. Но многие люди игнорируют эту задачу, и не прикладывают усилий ни в поиске ключа, ни в освоении сокровищ. Сундук так и остается закрытым — на него любуются, им гордятся, хвалятся, даже спекулируют, но его содержание остается неизвестным даже самому владельцу.
Тантрики, таким образом, признают наличие кастового наследия и его качественное неравенство, но при этом делают упор на том фундаментальном зазоре, который существует между возможным и действительным; в центре внимания оказывается то, как конкретно реализует объективное наследие каждый человек и реализует ли его вообще.
Тантрики ставят своей целью — прямой путь, т.е. полную и безотлагательную реализацию на практике того, что заложено как обещание в кастовой системе, причем реализация должна произойти при этой жизни, не дожидаясь иного воплощения. Тантрики считают, что человек должен прорваться к центру Абсолюта, к бытию, к «адвайте» (недвойственности) здесь и сейчас, в этой жизни, не ожидая долгой цепи перевоплощения. Конкретика реализации этой радикальной задачи порождает новую иерархию — не иерархию возможного (как традиционная кастовая система), но иерархию действительного (или инициатическую иерархию).
Три ступени инициатической иерархии. В иерархии Тантры существовало три категории: «пашу» — «человеко-животное», «вирья» — «герой» (или «мужчина»), и «дивья» — «божество». Внутренняя иерархия, «Каула», состоящая из трех ступеней, накладывалась на существующую кастовую систему, не отменяя ее. <…>.
Таким образом, в Тантре возникает «параллельная иерархия», в рамках которой четко различаются между собой исполнение социальных функций в соответствии со священной природой той или иной касты и действительность опытной реализации высших духовных состояний. Тантрики нисколько не противостояли кастовой системе, считая, что цель у всех институтов, — тантрического и кастового, — одна: реализация Божества, Абсолюта, сплавление с недвойственным Первоначалом (это учение называется в Индуизме «реализацией высшего тождества»). Но «высшее тождество» в обычной кастовой системе должно реализовываться постепенно и планомерно. В тантрической же иерархии речь шла о том, чтобы реализовать его немедленно, в течение этой жизни, не откладывая на «потом».
Эзотеризм и экзотеризм. Тантрическая иерархия является классическим примером того, что принято называть «эзотерическим» или «инициатическим обществом». Эзотеризм — это внутренняя сторона Духовной Традиции. Инициацией же называется система специфических учений и ритуалов, с помощью которых человек вступает в сферу эзотерической реальности и начинает в ней жить и действовать. Понятия «эзотерическая организация» и «инициатическая организация» — синонимы.
Существует также термин «экзотеризм» — он описывает структуру внешней сакральности. «Эзо» — по-гречески означает «внутрь», «экзо» — «вовне». Структура сакрального общества Индуизма сама по себе является экзотерическим институтом, оставаясь вполне сакральным. Структура тантрической иерархии является эзотерической иерархией. Тантризм дает нам парадигмальную модель альтернативной сакральности, сопряженной с эзотеризмом и интегрированной в общую систему полноценного кастового общества. <…>.
Структуры европейского масонства. Аналогичную систему «перпендикулярной иерархии» мы встречаем в структурах большинства тайных обществ. Например, в масонских ложах, которые представляют прямой аналог эзотерическим и инициатическим организациям Востока. В этих ложах могли участвовать как аристократы — вплоть до священников и членов королевских семей — так и простолюдины. Социальные, кастовые различия здесь отменялись, простолюдины в инициатической иерархии могли занимать более высокие градусы, нежели представители благородных сословий. Масонская иерархия — так же, как тантрическая «Каула» — имела три уровня: «ученик», «подмастерье» («товарищ») и «мастер». Каждый градус посвящения имел свои разработанные ритуалы.
В масонской структуре в рамках европейского общества мы имеем дело с той же системой, что и в случае Тантризма в рамках индуистского общества.
Когда параллельные иерархии становятся альтернативными. В нормальном случае в традиционном обществе существует экзотерическая сакральная система и параллельная ей эзотерическая система — тоже сакральная, но альтернативная иерархия, основанная на иной ценностной базе.
Революции — как социальные, так и религиозные — обычно вызревают в тайных обществах эзотерического типа. По своей структуре они являются оптимальной матрицей для выработки модели альтернативного Политического, проистекающей из общей духовной альтернативности параллельной иерархии — иерархии эзотеризма.
Между двумя системами Сакрального — эзотерической и экзотерической (и соответствующими иерархиями) — существует определенный баланс. Ясное понимание самой природы социального в нормальном случае заставляет обе иерархии признавать правомочность друг друга, строго разграничивая свои полномочия: как только эзотеризм выдвигает свои принципы не параллельно экзотеризму, но противопоставляя себя ему, он в тот же самый момент перестает быть собственно эзотеризмом и становится экзотеризмом сам, освобождая место для новых параллельных иерархий, нового эзотеризма».

(А.Г.Дугин. Философия политики. М. Арктогея. 2004г. Сайт arctogaia.com.)

* * *

N 36. 01.09.15г.

продолжение см. в Статье 3.12.3. Тантра как Сакральная Традиция. (ч.3).