Статья 3.12.3. Тантра как Сакральная Традиция. (ч.2).

продолжение

«I. Общая характеристика работы. Актуальность темы исследования. Проблематика Сакрального в современном обществе сегодня актуальна по двум взаимосвязанным причинам. Во-первых, само общество меняется, и в нем происходит построение новой ценностной матрицы. Реальность такова, что вместо универсальной системы ценностей наличествует множество разрозненных их совокупностей. Смерть Бога явилась причиной того, что «разум раскололся на множество ценностных сфер и уничтожил собственную универсальность». Это в свою очередь повлекло трансформацию человеческой рациональности, «ополовинивание» разума, превалирование его целевой, инструментальной составляющей. В таком «одномерном» мире люди особенно остро нуждаются в мотивации. Основа такой мотивации попадает в плоскость Сакрального как элемента социального воображаемого, то есть «тех способов, благодаря которым… [люди] представляют собственное существование в социуме, свои взаимоотношения с другими людьми, ожидания, с которыми к таким контактам обычно подходят, и глубинные нормативные идеи, и образы, скрывающиеся за этими ожиданиями». При этом, несомненно, представления о Сакральном изменяются в зависимости от условий их формирования. Поэтому черты современной цивилизации отражаются в образах Сакрального, и, напротив, представления о Сакральном, служащие интеграции и дезинтеграции, способствуют выстраиванию системы ориентиров человеком, его идентификации себя в окружающем мире, влияют на общество в целом, отчасти определяя процессы, идущие в нем.
В настоящей работе предпринята попытка очертить смысловое поле Сакрального как фактора интеграции социальных групп различных уровней организации, выявить тенденции развития таких представлений. Основная цель ее — исследование объема понятия сакрального в современном обществе.
Во-вторых, характер религиозности меняется, ее границы размываются, и это не может не сказываться на изменении религиозных представлений о Сакральном. Изменение понятия религиозности приводит к появлению, например, понятия квазирелигий, не сводимых к традиционным религиям, но которые также имеют в своей основе Сакральное. Трансформация религиозности является следствием процессов, идущих в современном глобальном обществе. Сакральное в свою очередь проявляется в обществе через религиозные и квазирелигиозные группы, основанные на нем. <…>.
В-третьих, способы выражения, экспрессии Сакрального меняются. На смену понятию Сакрального приходит его симулякр, через формирование и восприятие которого происходит опять же поиск Сакрального, образование обновленных представлений о нем. В результате появляются новые сакральные символы, вопрос о природе которых ставится в работе.
Степень научной разработанности проблемы. Проблематика Сакрального разрабатывается давно, причем не только (и не столько) в русле социальной философии, но и в рамках религиоведения, в частности психологии, социологии и феноменологии религии. <…>.
Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего диссертационного исследования выступает анализ представлений о Сакральном в современном обществе через рассмотрение таких категорий культуры (мировоззренческих универсалий, определяющих способ осмысления, понимания и переживания человеком мира), как тело, время, жизнь, насилие, элементов коммуникации (группы, институты, основывающиеся на представлениях о Сакральном) и произведений современного искусства, имеющих в своей основе Сакральное либо его симулякр. <…>.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту. Научная новизна результатов исследования и положения, выносимые на защиту, состоят в следующем:
1) выделены содержание и объем понятия Сакрального и предложено более четкое разграничение понятия Сакрального и понятий священного, религиозного, нуминозного и иерофании; предложено рабочее определение Сакрального, связанное с его общекультурными, коммуникативными и экспрессивными характеристиками: при наличии соответствующей интенции, «настроенности» Сакральное — это элемент социального воображаемого, относящийся к ценностям определенной социальной группы, характеризующийся использованием в коммуникации символов с особым способом смыслопридания, существованием не-для-всех, приватностью, с чем связана его функция как основы для формирования «поля доверия» группы, его способность «образовывать» институты, и пограничным, предельным характером, исключительностью, особой пространственно-временной маркировкой, иррациональными компонентами, экспрессией, эмоциональным накалом, что делает его доступным для эстетической формы познания;
2) средствами семиотики (в ее неклассическом, постмодернистском варианте) и феноменологии выявлены и исследованы новые формы проявления Сакрального в таких феноменах современной культуры, как актуальное искусство и акционизм;
3) обосновано положение о том, что Сакральное в современном глобальном обществе обновляется и приобретает следующие черты: перформативность, дезобъективация, персонализация, неригористичность. <…>.
II. Основное содержание работы. В введении обоснована актуальность проблемы определения понятия Сакрального: она проистекает из общих процессов, идущих в современном обществе и вызывающих изменение системы ориентации людей.
В Главе 1 «Предпосылки исследования Сакрального» дается анализ основ определения Сакрального. Исследовать Сакральное можно исходя из трех аспектов бытия Сакрального в современном обществе.
В опыте и практиках Сакральное проявляется по-разному, однако участвующие в них люди руководствуются определенными интенциями и значениями, связываемыми с ним, и, взаимодействуя, достигают консенсуса. Соответственно, вырабатываемые в итоге представления о Сакральном имеют конвенциональный характер и призваны в том числе регулировать взаимодействие людей в обществе. Таким образом, можно сказать, что в самом широком смысле Сакральное — это общекультурные принципы, неотъемлемая часть, важнейший элемент жизненного мира людей. В этом случае Сакральное рассматривается как средство, ориентир, определяющий отношения людей.
Однако Сакральное может выступать и в качестве объекта, вокруг которого сплачивается группа, основания для коммуникации внутри нее. Тогда основной функцией Сакрального является образование поля доверия группы путем интеграции, персонализации, отличения себя от других и содействие солидарности внутри нее. Кроме того, Сакральное выражает себя через символы в искусстве, культуре. В любом случае Сакральное отличают пограничный характер, «предельность», его отнесенность к последним основаниям бытия.
В Главе 2 «Методологические основы определения Сакрального» проводится логико-лингвистический, семиотический анализ, феноменологическая дескрипция представлений о Сакральном. Иерофании, или проявления Сакрального, через которые Сакральное (невыразимое, непостижимое) обнаруживает свое присутствие и которые образуют объем соответствующего понятия, выражают инвариантные в пределах определенного типа общества или социальной группы способы придания (приписывания) сакрального смысла, которые являются одним из конститутивных факторов интеграции соответствующей группы, лежат в основе создания новых произведений искусства, либо же формирования новых институтов. Это «интенции и субъективные значения» Сакрального в обществе. Они объединяются по следующим признакам, образующим содержание понятия «Сакральное»:
(1) особый способ существования в области социального воображаемого;
(2) пограничный, предельный характер, исключительность;
(3) особая пространственно-временная маркировка;
(4) использование символов с особым способом смыслопридания;
(5) иррациональные компоненты;
(6) бытие не-для-всех: индивидуальный (личный, интимный) момент сопереживания в кругу единомышленников (единоверцев).
Как уже было упомянуто выше, в работе обосновывается следующее определение понятия Сакрального: это элемент социального воображаемого, относящийся к ценностям определенной социальной группы, важнейшим ориентирам человека как члена этой группы, характеризующийся использованием символов с особым способом смыслопридания, существованием не-для-всех, приватностью, с чем связана его функция как основы для формирования «поля доверия» группы, его способность «образовывать» институты, и пограничным, предельным, характером, исключительностью, особой пространственно-временной маркировкой, иррациональными компонентами, экспрессией, эмоциональным накалом, что делает его доступным для эстетической формы познания. Однако это определение позволяет лишь запечатлеть отдельные моменты в «жизни» Сакрального, «захватить» усредненные «интенции и субъективные значения» Сакрального, иерофании. В них отражаются процессы, идущие в современном обществе, при этом их самих можно сравнить с областью, освещаемой фотовспышкой во тьме, по которой, однако, можно судить о том, как все выглядит после нее и за ее пределами. То есть формулируемое понятие Сакрального — это прежде всего теоретический конструкт, позволяющий судить об умонастроениях, царящих в обществе.
Также рассматриваются отношения понятия сакрального и понятий священного, религиозного, нуминозного и иерофании и делается вывод о том, что они не тождественны. Кроме того, понятие Сакрального исследуется с позиций его отнесенности к социальному воображаемому и социальным фактам: создание сакрального символа по своей природе должно быть фактом интенциональным, в случае с которым «казаться» — необходимое условие для того, чтобы «быть», т.е. сакральность как таковая зависит от установок людей. Сакрализация — это всегда социальный факт, поскольку она подразумевает коллективную интенциональность — способность группы назначать чему-либо соответствующую функцию. Новые сакральные символы в высокой степени перформативны. Поэтому анализируется и это явление».

(Савкина А.В. Понятие Сакрального в условиях современного общества.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук.
МГУ. М. 2012г. Сайт www.cheloveknauka.com.)

«Аннотация. В статье рассматриваются разные способы тематизации Сакрального, дается характеристика предмета антропологии Сакрального, раскрываются особенности путешествия как специфической формы жизни.
Статья. Сакральное в качестве особого объекта мышления несет в себе неустранимую двойственность: будучи выделенным на материале анализа архаических религий, оно используется сегодня для характеристики светских по своей природе феноменов.
Каждый представитель архаического общества верил в то, что боги или некие сверхъестественные силы пребывают везде, это естественное для архаического человека состояние, которое и позволяло нам называть их мир сакральным. Сам же архаический человек этим понятием никогда не воспользовался бы, потому как не изучал он ни социологии, ни антропологии и не ведал различия между обыденным языком и языком науки. А мы ведаем, но почему-то для характеристики некоторых чисто светских сторон своей жизни мы вводим термин, с помощью которого удобнее всего было бы обсуждать те или иные явления религиозного порядка. Зачем в таком случае мы вводим понятие Сакрального? Нам представляется, что ответ на этот вопрос возможен с двух точек зрения (назовем их условно) — социоцентристской и теоцентристской.
Рассмотрим социоцентристскую точку зрения. Социолог Эмиль Дюркгейм был в числе первых исследователей, кто ввел понятие сакрального в научный обиход. Опираясь на идею эволюционистов о единстве человеческого рода и на свое понимание социологии как науки о специфических социальных фактах, знаменитый французский исследователь пришел к выводу о том, что в любой религии можно обнаружить две эмпирически наблюдаемые вещи: во-первых, религиозные верования и действия отделены от всех других социальных институций особым к ним отношением: они «запретны» и не должны быть осквернены (отсюда значимость ритуалов и аскетических практик, направленных на очищение); во-вторых, религиозные верования и действия являются объектом столь же особого почитания и любви людей. Вот эти две неотделимые друг от друга вещи в любой религии Э.Дюркгейм и назвал Сакральным. <…>.
Мишель Лейрис и Жорж Батай — признанные лидеры кружка французских интеллектуалов, получившего название «Коллеж социологии» (он просуществовал всего два года, но оставил заметный след в интеллектуальной жизни Европы, в том числе и своими изысканиями в области Сакрального). Названные исследователи исходили из допущения, что понятие Сакрального обращено к осмыслению не общества, а отдельного человека и его опыта. Сакральное в современных обществах существует в сфере индивидуального и бессознательного. Поэтому инструментом его познания становится не социология, а феноменология и психоанализ. Если Э.Дюркгейм и М.Мосс свели Сакральное к необычному, но социально значимому действию, то М.Лейрис и Ж.Батай редуцировали его к столь же необычному, но теперь уже индивидуально значимому переживанию. Сакральное — особые, необычные переживания человека, которые обладают общей для всех людей структурой: они амбивалентны по своей природе, являются одновременно притягательными и отталкивающими, вызывающими любопытство и вместе с ним страх. Для того, чтобы назвать какие-то переживания сакральными, достаточно того, чтобы они, вне зависимости от их содержания, обладали амбивалентной структурой. Но то, что обладает значимостью для одного человека, может быть лишено этого признака для другого. Мы вновь вынуждены констатировать: объектом сакральных переживаний потенциально может быть все, что угодно, что и показал своей работой М.Лейрис.
Итак, Сакральное, в соответствии с французской интеллектуальной традицией, — квазирелигиозное понятие, которое используется для описания необычных действий или переживаний, выходящих за границы повседневной жизни человека, но не имеющих отношения к религии. Следует отметить, что важнейшим свойством необычных действий и переживаний является их абсолютность — они должны приниматься большинством людей в качестве безоговорочно подлежащих к исполнению действий. <…>. Тогда ответ на вопрос — зачем в рамках социоцентристского подхода вводится понятие Сакрального? — может быть таковым: например, для того, чтобы выявить то, что считается в данном обществе абсолютно приемлемым и социально значимым, какие ценности мобилизуют людей, чего больше всего опасаются люди и куда они устремлены в своих сокровенных желаниях. Или для того, чтобы придать тем или иным смыслам общественный вес, акцентировать их абсолютную значимость в настоящий момент. Понятие Сакрального в социологическом его понимании — модальное понятие, и как таковое оно безразлично к содержанию объекта. Сакральным может быть все, что угодно — действия, чувства, мысли, вещи, отношения, запреты, разрешения… Главное — все это должно иметь в глазах большинства абсолютную и неоспоримую ценность. В таком случае «Сакральное» — хороший инструмент, которым грех не воспользоваться для того, чтобы провести «в общество» те или иные «полезные» идеи…
Совершенно иным способом вводится понятие Сакрального в рамках теоцентристского подхода. Рассмотрим его на примере творчества известного историка религий и писателя Мирча Элиаде. Хотя суть этого подхода лучше всего выразить словами другого влиятельного религиоведа и теолога — Рудольфа Отто: «Осознание и признание чего-либо «священным» является в первую очередь своеобразной оценкой, которая осуществляется так только в религиозной области». М.Элиаде разделяет позицию Р.Отто, которая диаметрально противоположна точке зрения французских интеллектуалов — не все необычное обладает абсолютной ценностью. Необычное в собственном смысле слова (по-настоящему Иное) раскрывает себя только в религиозной сфере и должно постигаться адекватными ему средствами самой же религии.
М.Элиаде — не только религиовед, но и философ. Сакральное — категория философская, она обозначает Реальность, подлинную жизнь, «нечто бесспорно настоящее… Через опыт Священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, то есть существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно… Коротко говоря, «священное» входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории…». Человек воспринимает Сакральное как универсальную структуру сознания, проявляющую себя в разное время по-разному, но всегда как подлинную, мощную, обильную и осмысленную жизнь. Абсолютной ценностью обладает такая жизнь. И эта жизнь необычна в своей основе. Нет ничего более необычного, чем жизнь, проживаемая со смыслом. Но не только человек является «носителем» сакрального. Сакральное манифестирует себя повсюду. Вот эти неисчислимые и всегда конкретные, доступные эмпирическому наблюдению, проявления Сакрального — иерофании — и интересуют религиоведа. Рассмотренные в целом (в ряде ключевых историко-религиоведческих работ автора подхода) они, согласно замыслу М.Элиаде, должны предоставить нашему сознанию величественный образ единой Культурной Традиции.
Случай религиоведческих изысканий М.Элиаде интересен тем, что он, выделив в религии общее, отождествил его с Культурной Традицией, а в основании этой последней он усмотрел структуры архаического сознания — таинства плодородия и космического повторения (непрерывного круговорота рождения, смерти и воскрешения), т.е. земледельческий культ — специфически растительный цикл, составляющий, по мнению М.Элиаде, в то же время и модель духовной жизни. Каждая конкретная религия предстает в концепции М.Элиаде как своеобразная манифестация единой Культурной Традиции, сакральной по своему существу.
Таким образом, в рамках теоцентристского подхода понятие сакрального может использоваться, во-первых, для того, чтобы обозначить базисный уровень истинной реальности, подлинного бытия (сакральное как категория онтологии); во-вторых, понятие сакрального позволяет ввести представление о единой Культурной Традиции как манифестации истинного бытия в человеческом мире, делая возможным сравнительный анализ различных религиозных систем (Сакральное как категория сравнительного религиоведения).

* * *

Антропология Сакрального формирует свою предметную область в рамках теоцентристского подхода. Предполагается, что исследовательские усилия в ней будут сосредоточены в двух взаимосвязанный фокусах. Во-первых, поскольку речь идет о Сакральном, то объектом антропологии Сакрального будет Священное — невыразимая Целостность. Но эта Целостность, — и это, во-вторых, неизбежно будет рассматриваться нами как проявленная в конкретной человеческой жизни. В этом последнем, собственно антропологическом фокусе нас будут интересовать конкретные люди — «искатели Истины» — и определенные, всегда предельно индивидуализированные, «настроенные» под конкретных людей, формы жизни, через которые и манифестирует себя Священное. Другими словами, предметом исследования в антропологии Сакрального будет выступать довольно специфический вид иерофаний — необычные люди, рассматриваемые в фокусе преображающих их форм жизни и свидетельствующих о встрече с невыразимой Целостностью.
Священное интересует нас не в качестве «интеллектуальной истины», воспринимаемой исключительно «головой», но как истина, переживаемая человеком, захватывающая его целиком. Так понятая истина оказывается не только частью интеллектуальной биографии, но и важнейшей, а то и ведущей, составляющей всей жизни человека. Отсюда важность понятия формы жизни, которое раскрывает человека в его целостности в тот момент, когда все его существо настроено на восприятие Священного. <…>.
Итак, назовем индивидуальной формой (духовной) жизни осознанные конкретным человеком традиционные представления о невыразимой Целостности и путях ее реализации, принявшие характер ценностей и практических принципов, которыми этот человек руководствуется в своей жизни в течение какого-то времени. Целостность манифестирует себя через вполне определенные формы жизни, которыми нужно уметь овладевать, а если необходимо, то и освобождаться от них.
Форма жизни — это не то, что делает человека необычным, но то, без чего, тем не менее, необычность была бы невозможна. Формы жизни представляет собой (в том числе и) инструмент тонкой настройки, калибровки человеческого существа, его очищения и подгонки. Но разве не выражаем мы то же самое с помощью понятия духовных практик? Духовные практики в любой религиозной традиции это как раз то, что позволяет индивиду осознанно относиться к собственному духовному росту под руководством опытного наставника. С помощью понятия форм (духовной) жизни мы описываем те или иные модусы духовного делания, ставшие на какой-то период времени образом жизни человека. Поэтому можно сказать, что формой жизни является та или иная духовная практика на той стадии духовного развития индивида, когда он вплотную подходит к реализации Священного в свой жизни, а именно, когда индивид живет своей настроенностью на Священное. Духовная практика, ставшая формой жизни, перестает быть инструментом достижения некой цели. Мы исходим из допущения, что Целостность манифестирует себя в тот момент, когда человек оставляет желание видеть в своей жизни средство достижения Целостности».

(Мелихов Г.В. Антропология Сакрального. К характеристике предмета исследования.
Ученые записки Казанского университета. Выпуск №1. Том 152. 2010г. www.cyberleninka.ru.)

«Аннотация. Рассматриваются основные параметры традиционной духовности, в противовес духовности посттрадиционной (модернистской и постмодернистской). Методология, от которой отталкивается автор, исходит из религиоведческих принципов Традиционалистической школы. С этой позиции сравниваются понятия «Традиция» и «Религия», конструируется условное понятие «традиционная религия» и освещаются еѐ основные стороны.
Статья. Понятие традиционной религиозности достаточно часто циркулирует в публицистике как условно принимаемый противовес религиозности новаторской — «великому харизматическому пробуждению», неоязыческим культам, квазивосточному оккультизму и пр. Однако позитивное наполнение понятия до сих пор вакантно. При рассмотрении «традиционной религиозности» мы видим, во-первых, понятийный кентавризм, ибо «Религия» изначально представляла себя неким противовесом «Традиции». Во-вторых, при самом внутреннем анализе понятия традиционной религии мы видим достаточно модернистское, постпротестантское наполнение понимания религии как мировоззрения (что, зачастую, и приводит к указанному выше кентавризму), и это постпротестантское представление о религиозности регулярно видоизменяется, следуя «демифологизационным» программам современного протестантизма.
Постпротестантский подход ставит определенные методологические проблемы: пересказывая внутренние особенности традиционных религий в окружающее светское пространство, интерпретаторы не только используют сам мирской язык, в котором попросту нет подходящих значений для обозначения проявлений Сакрального в десакрализующемся пространстве. Более того, при такой интерпретации исходят из религиоведческой методологии, разработанной в протестантизме (как «религии» в чистом виде) и потому не могущей передать даже количественные параметры Традиции, не говоря уже о ее сущностных особенностях.
Итак, перед нами стоит достаточно трудная задача: в рамках модернистского языка и принятого по умолчанию постпротестантского религиоведения обрисовать принципы Традиции в ее связи с религией, обозначив наполнение понятия «традиционная духовность». Разумеется, важнейшим тут является вопрос методологии. По нашему мнению, разговор о Традиции может полновесно вестись с позиции традиционалистической методологии.
Возникнув в рамках философского постмодернизма, традиционализм был нацелен на планомерное изживание мировоззренческих и ментальных особенностей Нового времени. Но, в отличие от постмодернизма-деконструктивизма, традиционализм борется с Модерном не по образу борьбы новой версии программного обеспечения с устаревшим и малофункциональным. Традиционалистическая школа есть попытка полного восстановления образа мышления человека, живущего в Традиции, потому понятие Традиции традиционалистами кристаллизуется до гротескности: гиперболистические приемы неминуемы при обращении к познавательным способностям человека, живущего в эпоху симулякров.
Традиция есть цепь непрерывной и непрестанной смыслопередачи и духовного совершенствования. В онтологическом плане Традиция фиксирует постоянство и нерушимость связи с трансцендентным источником человеческого существования (родового и индивидуального) — это делает мышление стационарным и цикличным, радикально отличающимся от модернистского прогрессистского и эволюционистского мировосприятия. Традиция — не арсенал постулатов или гештальтов, но цельное сознание, укорененное в принципиальной нерасторжимости трансцендентного и имманентного начал, более того — в неправомерности самого такого разграничения. Принадлежность к Традиции есть принадлежность к Священному, потому компоненты Традиции есть не столько пути к Священному, сколько проявления самого Священного.
О знаковых пунктах традиционной религиозности (в онтологическом разрезе) будет сказано ниже, хотя приведенная дифференциация параметров традиционной духовности условна и имеет для нас характер лишь методологической опоры.
Цельность. Все элементы традиционного упования (культ, ритуал, догматическая, мировоззренческая и поведенческая сферы) связаны и равно представлены как эманации Святого. В традиционной религии не существует «неважных» сфер. Для достижения высшей цели земной жизни важно не только и не столько исповедание веры, сколько повседневная укорененность во всех без исключения элементах Традиции, достигших нас из глубины времен.
Рациональность и вербальность присутствуют в традиционной религии, но никогда не охватывают всех сфер упования, не подводят к приоритету объяснимого — над необъяснимым («туманным»), логичного — над иррациональным («глупым», «басней»). Собственно, десакрализация началась именно как гипертрофия одного из элементов внутренних элементов Традиции — рациональности (выродившейся в антропоцентризм). В Постмодерне мы можем наблюдать иную крайность — перевес иррационального, дикого, безумного и дурного, что зачастую выдается как отток от Современности в сторону Вечного. Это одна из причин современной религиозной гальванизации, мировоззренческой и социальной архаизации и коллажности.
Традиционная христианская духовность тяготела к невербальности и символизму. Потому ее лучшим знаком может считаться православная икона — «образ, относящий к Первообразу». Выполненное по определенным, очень строгим законам изображение используется не просто как подспорье осуществления культа — как часть самого культа. Смысл традиционно-христианского иконопочитания состоит в постоянном обнаружении отсутствия границы между миром Дольним и миром Горним. Потому «почтительное поклонение» перед иконой становится элементом «служительного поклонения», оказываемого Богу. Богословский и философский смысл иконопочитания отражен в учении о «реалистическом символизме» св. Григория Паламы: символ не только указывает, напоминает, назидает, но является трансцендирующим, переносящим на Небо. При таком подходе изменяется само представление о феноменологической границе человека и Бога, человека и мира, человека и человека — граница есть условность, вынужденное, педагогическое напоминание об изъяне (грехопадении), не позволяющем осуществить Переход.
Как и икона, сам ритуал не является лишь напоминанием, относящим к чему-то более важному (например, догме вероучения). Напротив, вероучение призвано направить к ритуалу, посредством которого синергетическим содействием дающего благодать Бога и молящегося человека истончается граница, искусственно возведенная человеческим грехом.
Помимо молитвы, атрибутика, священные артефакты, символика литургических текстов, движений, жестов направлены на ту же сотериологическую цель, потому невозможно в традиционной духовности выделить однозначно «первичные» и «вторичные» стороны. Потому рационалистическое оттачивание вероучения, его изложение, апология и исходящие из вероучения катехизация и педагогика являются скорее указателями на нечто более существенное в культе. Рассмотрение рационализированного богословия как предмета и объекта культа является важнейшей вехой в десакрализации Христианской Традиции, осуществленной в Протестантизме. Однако не следует думать об иррациональности Традиции как о ее качестве. Это сторона внешняя, но не сущностная. Согласно Традиции, творение и развитие мира и человека идут по определенному Замыслу, Логосу. <…>.
Потусторонность. Трансцендирование всех сфер бытия — отличительная черта Традиции, и в этом смысле понятие «Традиция» равняется понятию «Сакральное», используемому, с подачи Р.Отто и М.Элиаде, как ощущение Божественного наполнения мира и единства мира в Боге. Таким образом, понятие Сакральности «подпорчено» антропометрикой, и, как следствие, зачастую понятие «Традиция» ассоциируется с «мифом», а «миф» массовым сознанием воспринимается как архаический осколок, хранящий отпечаток былой чувственности. Мы в рамках Традиционалистической школы используем конструкт «Традиция» как утверждение наличия священных смыслопередач Исконного, которых человек — участник, но не творец; часть мифа, но не зритель. Традиция есть не только рециклирование смыслов, как раскрытие смыслов изначальных. В Традиции нет четкого разделения бытия на трансцендентное и имманентное, потому нельзя воспринимать Традицию сугубо как цепочку неких смыслопередач.
С одной стороны, в мире выделяются три сферы: Божественная, Священная и Мирская (профанная). Они не являются онтологическими, они представляют собой последовательное отступление от полноты Божественного. Зримо это отражено в планировке православного храма: I. Алтарь (место присутствия Бога), куда могут входить только посвященные. Среди посвященных есть четкая иерархия, лишь некоторым из них дозволяющая прикасаться к священным предметам. II. Молитвенный зал (пространство священнодействия) — место осуществления литургической, ритуальной и молитвенной связи. III. Притвор (заземленная, мирская, «безбожная» часть храма) — прихожая, в которой могут находиться нехристиане, а также грешники, своей деятельностью отдалившие самих себя от Священного. Материализуясь, Сакральное сворачивается, обрастает напластованиями плоти и предстает перед нами как «мир сей». Но, во-первых, материальное освящено Священным, скрытым и сдавленным внутри. Во-вторых, по православному учению, материя существует не самостоятельно, а в силу Божественного замысла и действия Святого Духа. По этой причине в Традиции нельзя вычленить чисто духовные виды деятельности (лишенные всякого материального приложения) и чисто материальные (несущие исключительно посюстороннюю нагрузку). <…>.
Традиция — дело не человеческое. Человек может быть или не быть лишь орудием самореализации Традиции; но единственным субъектом Традиции — в прямом смысле слова — является действующий Бог. <…>. Благоговейное хранение изначальных смыслов Сущего — цель традиционной духовности. Выпадение из Традиции как непрерывного энергетического потока (обрисованного св. Григорием Паламой) чревато секулярным разделением любой стороны бытия на форму и содержание, — то, что мы фиксируем мир двойственным, в Традиции объясняется инвалидной природой человека, его отпадением от Изначальности.
Двойственный мир, разграниченный на количественную сторону, наблюдаемую нами, и качественную, о которой можем только догадываться, дает дорогу воинственным форматам секуляризма — материализму (как «здравосмысленному» отрицанию идеального) и постмодернизму (как игре на самой двойственности человеческого ума — его ноуменально отравленной способности воспринимать только феноменальную сторону бытия).
Традиция эзотерична, однако «эзотеризм» следует понимать вне популярного оккультного клише. Мы используем понятие «эзотеризм» в его буквальном значении — как «надмирность». Традиция многочисленными своими методами и инструментами непрестанно указывает на Изначальность, пропитывающую материальное бытие.
В данном исследовании мы исходим из учения христианского крыла Традиционалистической школы, согласно которому причиной внутреннего духовного динамизма Традиции является логоцентризм — верность изначальной программе творения мира и человека, верность замыслу, открывающемуся пытливому и подготовленному уму. Собственно, способы подготовки ума к тому, чтобы не выпадать из видения изначальной Программы, и составляют Традицию.
Православный традиционалист В.Аверьянов уточняет: «Христианский «эзотеризм», как, впрочем, и любой настоящий «эзотеризм», состоит не в сокрытии человеческой силою какого-либо знания, но в откровении нечеловеческого знания и света, которое дается немногим избранным. Настоящий «эзотеризм» открыт миру и светит миру, и светит в истории, но мир и история не видят и не объемлют его».
В постсекулярную эпоху тоска по примордиальной цельности ума может перейти в две формы, анализом которых мы и занимаемся: постмодернистская фальшивая всесочлененность и традиционалистическая сакрализация. Но нельзя уравнивать понятия Традиции и традиционализма, Сакрального и сакрализации. Традиция никак себя не обозначает — для стоящего в ней достаточно самого этого стояния, чтобы ощущать Горний мир, отнесенность к которому составляет сущность человека-проекта. <…>.
Преемственность. «Традиция — это передача комплекса укорененных способов облегчения нашего понимания сущностных принципов универсального (вселенского) порядка, так как без посторонней помощи человеку не дано понять смысл своего существования». Традиция есть циркуляция изначального смысла, «форма социокультурного наследования, организованная таким образом, чтобы обеспечить адекватное возобновление вложенного в нее содержания». Передача эта осуществляется в двух измерениях: вертикальном (историческая преемственность, раскрывающаяся посредством особых символических действий, совершаемых жреческой кастой, и горизонтальном (общинность/соборность, иерархичность и кастовая структура общества, гендерное и возрастное неравенство).
Традиция не возникает, не изменяется, не расширяется и не дополняется. Принципиально подчеркнуть, что под Традицией мы понимаем не совокупность обрядов и образов, не сложившийся исторически цивилизационный контекст в своем бытовом измерении — такое понимание, напротив, противотрадиционно. Под Традицией мы подразумеваем именно Philosophia Perennis — Изначальное Знание, постепенная утрата которого и стремление заменить объявляющиеся пустоты, суть наполнение всей человеческой истории. Именно по этой причине наше исследование является не богословским, но философским — мы говорим не о том, осознание чего на определенном этапе должно завершиться мистериальным тупиком, но о Знании, принципиально возможном к вскрытию.
Традиция есть постоянное напоминание об отсутствии сущностной границы между Горним и Дольним. Лишь человеческая деятельность, являющаяся следствием активности помутненного грехопадением разума, есть установление этой якобы-границы. Традиция неизменна, только может замутняться ее восприятие человеком. <…>. Мистически воспринимаемое Знание, передающееся из века в век, не является мертвым слепком с ушедшей Реальности — напротив, чем дальше мир своей нарастающей беспорядочностью удаляется от своего Начала, тем больше напряженной динамики просвечивается в Сакральности, возрождаемой немногими и сохраненной единицами.
Единоцентризм. Традиция есть трансцендированная сфера мышления и чувствования. Всякая деятельность в традиционном обществе подчинена сакральным смыслам, и смыслы эти вполне артикулируемы для каждого адепта. Смысл этот четок именно в силу отсутствия множественности подходов к его ядру. Вариативность допускается только в феноменологических сферах Традиции, но даже в этом случае вариативность — лишь разнообразие способов восприятия конкретных предписаний традиционной духовной практики, но никак не разномыслие о методах достижения верховной цели. <…>.
Никакая из версий Традиции не предполагала вариативности подходов, хотя тщательно рассматривала духовный опыт противоборствующих версий. В этом — принципиальное отличие традиционной духовности от современного постмодернистского экуменизма. Внутри себя каждая версия Традиции была цельной и иерархичной, не допускающей вкрапления чуждого духовного опыта и даже стиля богословствования.
Представление о единой Истине, являющейся предикатом для любого частного мышления и мироощущения, придавало традиционному сознанию цельность, осмысленность и стержневую укорененность в нерукотворных инстанциях «Духа», «Крови» и «Почвы». По мере мировой (западной) секуляризации Бог и Священное были устранены из центра сознания, однако Центр продолжал оставаться, видясь вакансией для фантомных модернистских богозаменяющих версий — «Человека» и «Общества».
Крушение Модерна раскрошило и само центральное место, обрекши западническое сознание на децентрированность и недоверие любым попыткам обосновать наличие Центра.
Иерархичность. Этот принцип логически исходит из единоцентризма традиционной духовности и представляет собой упорядоченность и внутреннюю сложность вокруг ядра. Невзирая на отсутствие «неважных» сфер и равносильность всех элементов традиционной религиозности, они находятся не только в связанности, но и в соподчиненности. Догмат как основная установка веры является вершиной пирамиды традиционной религии. Литургизм и ритуализм — середина; «бытовой тоталитаризм» (как освященность всех аспектов бытия, повседневности) — низ этой пирамиды. «Весь мир для традиционалистов насквозь символичен и насквозь иерархичен», никакой одинаковости и однородности в нем не может быть. Однако сакроцентризм Традиции предполагает, что индивид, становясь человеком, двигается внутри этой лестницы снизу в верх, от осуществления культа — к его вербальной кристаллизации. В отличие от постпротестантского представления о духовности, распространившегося даже в околотрадиционных упованиях, духовная жизнь верующего начинается не с воображения (интерпретативного «осознания») предмета веры, но с ритуального основания, постепенно приводящего к отпечатыванию предмета веры в подготовленном сознании.
Традиция внутренне сложна, она сама вырабатывает не только иерархию осуществления самой себя, но и специальные религиозные, политические и социальные институты, развивающие разные стороны осуществления Традиции. Аверьянов: «Полная Традиция включает в себя помимо собственно традиции (как ее внутреннего принципа, то есть упорядоченного наследования): разработанную систему моделей наследования, обеспечивающую надлежащую сохранность каждой входящей в нее модели; мировоззрение, то есть систему представлений, поддерживающих Традицию интеллектуально, в том числе идеологически; институты и организации, обеспечивающие последовательный и правильный процесс наследования, как то: систему воспитания, систему образования, систему рекрутирования и инициации восприемников традиции». Онтологическим измерением этого параметра является «иерархия смыслов» — опасное представление о «первостепенном», «вторичном», «третичном» в религии. Подчеркнем: это представление онтологично, но не гносеологично: оно не допускает пренебрежения некими сторонами духовности по причине их невербальности, не настаивает на приоритете рациональности вообще, понимаемости — над бытийственностью. <…>.
«Повседневность подлинности». В данном моменте речь идет о пронизанности традиционными сакральными принципами каждого шага, каждого аспекта быта. С точки зрения Традиции, во-первых, не может быть мест, отъединенных от Сакрального: оно проявляет себя по-разному на политическом, национальном, индивидуальном, бытовом уровне, но, в принципе, все эти проявления едины. Во-вторых, в Традиции особое внимание уделяется именно семье, повседневности, быту как сторонам проявления наибольшей свободы индивида. Богослужением является не какая-то особая деятельность, но каждая сторона деятельности индивида и общества должна тяготеть к обнаружению своей сакральной стороны, и традиционная духовность являет множественные обряды и символы, сопровождавшие хозяйственные работы, совместные домашние действия и даже супружеские взаимоотношения.
В традиционном обществе именно повседневность является счетчиком стояния человека в Традиции. Если бытовая сфера претендует на то, чтобы быть чем-то «простым», посюсторонним — это признак секулярного расщепления сознания индивида и общины. Если обращение к Богу присутствует во всех, даже самых интимных и доведенных до автоматизма мелочах, — значит, верующий действительно стоит в Традиции всем своим существом, а не только его рациональной частью. <…>.
Здесь изложены онтологические особенности традиционной духовности. Разумеется, к перечисленным параметрам нельзя свести всю духовность Традиции, так как, во-первых, здесь ради чистоты повествования вовсе не приведены феноменологические параметры. Во-вторых, означенное в начале повествования использование модернистского понятийного инструментария позволяет нам очертить традиционную духовность лишь в общих чертах, грубыми мазками. Однако другой эпистемологической возможности не видится: религиозность Традиции измеряет себя в собственных понятиях, не позволяющих современному человеку распознать Сакральное. Постмодернистское религиоведение, напротив, тяготеет к понятийной эксцентричности, не дозволяющей никаких общих понятийных оснований. Потому не вполне правомочное использование модернистской терминологии и методики является единственной возможностью очерчивания каркаса духовности Традиции, в равной мере противостоящей как Новому времени, так и Постмодерну».

(Товбин К.М. Традиционная духовность: философский анализ. 2013г.
Вестник Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского
№3 (31) 2013г. Сайт www.unn.ru.)

  3-12-3-eliade-ocherki-sravn-religiovedeniya      3-12-3-eliade-ocherki-sr-religiovedeniya

«Аннотация. Фундаментальная монография Мирчи Элиаде по истории религий обобщает данные этнологии, сравнительного религиоведения и мифологии. От анализа конкретного материала, связанного с определенными нормами культа (неба, светил, земли, воды и т.п.), автор переходит к наиболее общим проблемам истории религий, функциям мифа и символическим структурам как универсальным способам ориентации человека в пространстве и времени».

(Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения.
/ Пер. Ш.А.Богиной, Н.В.Кулаковой, В.Р.Рокитянского,
Г.С.Старостина. М. Ладомир. 1999г. 488 стр.)

«ПРЕДИСЛОВИЕ. Нельзя сказать, что науки в наш век стареют быстро, поскольку они имеют привилегию не спешить к своему концу. Но как быстро они меняют свой облик! К науке о религиях это относится в той же мере, что и к науке о числах, и к науке о звездах. Полсотни лет тому назад, и даже несколько позднее, верили, что почти все можно объяснить через сведение религиозных феноменов к некоему общему элементу, через их растворение в некоем общем представлении, имя для которого было выловлено в водах южных морей: все религии, от самых примитивных до наиболее развитых, представлялись лишь различными вариантами осуществления «маны» — рассредоточенной мистической силы, не имеющей собственной формы, но готовой принимать любую форму, неопределимой, но характеризуемой самой этой неопределимостью, в силу которой она ускользает от логического рассмотрения. Она присутствовала повсюду, где могла идти речь о религии, и более определенные понятия, такие как «сакер» и «нумен», «агиос» и «тамбос», «брахман», «дао», даже «благодать» Христианства, воспринимались лишь как ее вариации или производные. Целое поколение исследователей посвятило себя задаче установления этого Единства. Возможно, не без основания. Позднее, однако, пришло осознание того, что они не многого этим достигли: лишь присвоили варварское имя тому, что в качестве специфической характеристики с незапамятных времен позволяло путешественникам, исследователям безошибочно опознавать религиозные проявления, с которыми они сталкивались. Но что сегодня представляется особенно удивительным, что требует осмысления, так это то, что содержанием повсеместных представлений оказывается уже не эта диффузная и малопонятная сила, о которой, по существу, нечего и сказать, а, напротив, структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии. Мы пришли — или вернулись — к идее, что религия есть система, не сводимая к множеству составляющих ее элементов, что она есть продукт мыслительной деятельности, объяснение мира. Говоря кратко, можно сказать, что современное исследование религии развивается под знаком Логоса, а не под знаком Маны. <…>.
… Таковы три области, или три точки зрения, на которые разделяется наука о религиях. Можно сохранять надежду на то, что когда‑нибудь, в далеком будущем, они соединятся в рамках гармоничного синтеза, приносящего удовлетворение от заключенного в нем неоспоримого знания. Наши внуки еще не увидят этого счастливого времени. Долго еще каждый будет работать в своей области, на своем участке — как историки–специалисты, так и обоего рода компаративисты (генеалогисты и типологисты), часто игнорируя друг друга, иногда ссорясь, преступая границы чужих прав. Но не так ли развивается всякая наука, и не через подчинение ли некоему «плану» может она обрести внутреннюю связность?
Время от времени есть смысл осмотреться и определить, где мы находимся. Именно этой цели служит в первую очередь трактат, опубликованный Мирчей Элиаде. Будучи профессором религиоведения в Бухарестском Университете, автор скоро ощутил необходимость «начального курса» по предмету, в котором всякий считает себя знатоком и который в действительности весьма труден. Из курса, читанного в течение семи лет, родилась книга. Горячий, предприимчивый, вооруженный огромной эрудицией и образованием индолога, Элиаде уже немало сделал для нашей науки: я имею в виду его «Йогу», три книжки превосходного румынского журнала по истории религий «Zalmoxis» и, если говорить о совсем последнем времени, замечательное обсуждение проблем шаманизма, опубликованное им в нашем «Revue de l’Histoire des Religions».
Читая названия глав этой книги, встречая поочередно такие слова, как «вода», «небо», «солнце», некоторые, быть может, вспомнят Макса Мюллера; это воспоминание полезно: переведя взгляд с этих слов на тексты, они смогут увидеть, что после чрезмерной реакции на крайности натурализма наука о религиях осознает теперь важность этих представлений, которые составляют первичный, наиболее общий материал для мифологической мысли; но они в то же время увидят, что интерпретация радикально изменилась: эти космические иерофании, как выражается Элиаде, суть лишь оболочка для глубинных мыслительных конструкций; эта морфология Сакрального есть перевод на язык символов диалектики Сакрального, которая лишь опирается на природные явления. Это и есть та «философия до философов», которая обнаруживается при наблюдении простейших религий и на почве которой вырастает работа по объяснению и связыванию воедино, работа теоретическая в самом полном смысле слова. Данная книга должна дать почувствовать свойственные этой «философии» стройность и благородство, а также ее единство для разных континентов (включая нашу Европу) — Единство, которое конечно же не следует преувеличивать, но которое благотворно сказывается на состоянии новичка, испытывающего головокружение от блуждания в лабиринте фактов.
Само собой разумеется, Элиаде лучше, чем кто‑либо другой, знает, что всякий такого рода синтез предполагает, даже требует некоторой позиции, каких‑то постулатов, обосновывающих его эффективность, что он всегда носит личный, временный характер и по меньшей мере допускает возможность совершенствования. Эта исходная авторская позиция составляет, впрочем, одно из достоинств книги. Относительно структуры и функционирования мифологического мышления, относительно таких дорогих автору понятий, как архетип и повторение, высказаны ясные и на многое проливающие свет идеи, которым суждена жизнь не только долгая, но и плодотворная.
Наконец, именно сегодня в Париже, во Франции, эта книга оказывает нам особую услугу, ибо следует признать, что, хотя у нас немало историков Христианства, Буддизма и вообще различных религий человечества, и притом выдающихся, слишком мало ученых (я имею в виду подлинных ученых) посвящают себя сравнительным и обобщающим исследованиям, как потому, что они требуют слишком кропотливой подготовки, так и потому, что они в большой мере дискредитированы любителями, иногда занимавшими вполне официальное положение. В будущем такие исследования не перестанут быть необходимыми и важными. Это хорошо, что Сорбонна ежегодно выдает дипломы по «истории религий» с несколькими специализациями, но — забавный парадокс — этот предмет здесь не преподается. Практически дело сводится к испытаниям филологического характера, с очень строгими требованиями к дипломантам. Что же касается остального, в том числе собственно «науки о религиях», то требования здесь случайны и сомнительны, и я не уверен, что Дж.Фрэзер, который, помимо английского, французского и немецкого, владел лишь греческим и латынью, сумел бы получить диплом по специальности «религия у нецивилизованных народов». А ведь это было бы потерей! (Жорж Дюмезиль. Париж. 1949г.).
ОТ АВТОРА. Современная наука восстановила в правах принцип, авторитет которого серьезно пострадал от путаницы в умах, свойственной XIX веку: «Явление творится масштабом его восприятия». «Сочтет ли естествоиспытатель, изучавший слона исключительно под микроскопом, достаточно полным свое представление об этом животном?» — спрашивал с иронией Анри Пуанкаре. Микроскоп показывает строение клетки и происходящие в ней процессы, то самое строение и те самые процессы, которые одинаковы во всех многоклеточных организмах. Слон и в самом деле представляет собой многоклеточный организм, но можно ли утверждать, что это его исчерпывающая характеристика? На уровне восприятия через микроскоп мы не найдем оснований для определенного ответа. Однако на уровне восприятия невооруженным глазом, где слон, во всяком случае, предстает зоологическим объектом, все становится на свои места. Точно так же религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой‑либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство — их священный характер. Очевидно, что не существует чисто религиозных явлений; ни одно явление не может быть единственно и исключительно религиозным. Будучи принадлежностью человеческого мира, религия в силу этого обстоятельства есть с неизбежностью нечто социальное, нечто языковое, нечто экономическое — человек не мыслим вне языка или общества. Но было бы безнадежным делом пытаться объяснить религию в терминах какой‑либо из этих фундаментальных функций, которые в своей совокупности суть не что иное, как определение того, что есть человек. Это столь же тщетно, как пересказывать «Мадам Бовари», перечисляя соответствующие факты — социальные, экономические, политические; сколь бы они ни соответствовали действительности, специфика произведения литературы останется незатронутой.
Я далек от того, чтобы отрицать полезность разностороннего подхода к религиозным явлениям. Но в первую очередь они должны рассматриваться как таковые, в тех своих характеристиках, которые составляют их своеобразие и не могут быть сведены к чему‑либо другому. Это нелегкая задача. Она предполагает если и не точное определение религиозного явления, то по меньшей мере уяснение его границ и тех отношений, в которых оно находится с другими духовными феноменами. И как замечает Роже Кайюа в начале своей блестящей книжечки «Человек и священное»: «По существу, единственно осмысленное, что можно сказать о Священном, или Сакральном вообще, содержится в самом значении этого термина: что оно есть противоположность мирского, профанного. Как только мы пытаемся уточнить природу, модальность этой оппозиции, мы наталкиваемся на препятствия. Ни одна формула, сколь бы фундаментальной она ни была, не в состоянии охватить того сложнейшего сплетения, которое нам являет совокупность фактов». Что же касается наших исследований, то нас в первую очередь интересовали как раз эти факты, сложнейший лабиринт фактов, который не укладывается ни в какую формулу и ни в какое определение. Табу, ритуал, символ, миф, демон, Бог — вот некоторые из них; было бы, однако, недопустимым упрощением свести все дело к подобному перечню. Наш материал — многообразная, по существу хаотическая масса действий, верований и воззрений, в совокупности составляющих то, что можно назвать религиозным явлением.
Предмет этой книги составляют две взаимосвязанные проблемы: 1) что такое религия? 2) в какой мере можно говорить об истории религий? Сомневаясь в том, что целесообразно начинать с дефиниции религиозного явления, мы решили начать с рассмотрения разнообразных «иерофаний» — в самом широком смысле этого термина (как феноменов, служащих манифестацией Сакрального). Таким образом, проблему истории религиозных форм мы сможем поставить только после того, как рассмотрим достаточно большое число этих форм. Нам также не представляется оправданным, с учетом поставленных нами перед собой целей, говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», — мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т.д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам и демонам и приводящее нас, в конечном счете, к монотеистической идее Бога. Такой порядок изложения был бы вполне произвольным; он предполагает эволюцию религиозных явлений «от простого к сложному», что является всего лишь гипотезой и доказано быть не может: нам еще нигде не встречалась простая религия, сводящаяся исключительно к элементарным иерофаниям. С другой стороны, такое изложение противоречило бы поставленной нами цели: показать, что такое религиозные факты и что нам в них раскрывается.
Путь, которым мы следовали, если и не более прост, то более надежен. Мы начали это исследование с рассказа о некоторых космических иерофаниях, с Сакрального, открывающегося на различных космических уровнях — Неба, Вод, Земли, Камней. Мы выбрали именно эти классы иерофаний не потому, что считаем их самыми древними (историческая проблема пока еще не встает), а потому, что их описание показывает нам, с одной стороны, диалектику Священного, а с другой — те формы, которые Священное принимает. К примеру, изучение небесных и вещих иерофаний дает нам документальный материал, помогающий нам понять: 1) точный смысл манифестаций священного на этих космических уровнях (Неба и Воды), 2) то, в какой мере уранические и акватические иерофании являются автономными образованиями — иначе сказать, раскрывают ряд взаимодополнительных модальностей Священного. Мы переходим далее к биологическим иерофаниям (лунным ритмам, Солнцу, растительности и сельскому хозяйству, сексуальности и т.д.), затем к топическим иерофаниям (освященным местам, храмам и т.д.) и, наконец, к мифам и символам. Обозрев достаточное количество такого материала, мы сможем в будущей книге обратиться к другим проблемам истории религий: «божественным образам», отношениям между Человеком и Священным и манипуляциям со Священным (ритуалы и т.д.), магии и религии, представлениям о душе и смерти, проблеме посвященных лиц (жрец, колдун, царь, проходящий инициацию и т. д.), связям между мифом, символом и идеограммой, возможности построения основ истории религий и так далее.
Это вовсе не значит, что мы будем обсуждать каждую из названных тем отдельно, как в энциклопедических статьях, тщательно избегая, к примеру, упоминаний о мифе или символе в статье, посвященной акватическим и лунным иерофаниям. Не собираемся мы и принимать на себя обязательства ограничить обсуждение вопроса о божественных фигурах пределами главы «Боги» и т. д. Напротив, читатель, вероятно, удивится, обнаружив немало материала о богах Неба и воздуха в главе об иерофаниях Неба и встретив в той же главе упоминания и даже обсуждение символов, ритуалов, мифов и идеограмм. Характер самого предмета изучения предопределяет постоянные тематические переклички между главами. Невозможно говорить о сакральности Неба, обходя молчанием те божественные фигуры, в которых отражается эта сакральность и которые ей причастны, или некоторые из уранических мифов, или ритуалы, связанные с культом Неба, или символы и идеограммы, его олицетворяющие. Во всем перечисленном по–своему выказана некоторая модальность небесного культа или его истории. Но поскольку и для мифа, и для ритуала, и для «божественных фигур» отведены у нас специальные места, в главе о Небе мы, не колеблясь, пользуемся этими терминами в их прямом смысле.
Точно так же при обсуждении иерофаний теллурических, растительных и аграрных нас будут интересовать манифестации Священного на этих биокосмических уровнях, а вопрос о богах растительного мира и сельского хозяйства будет отнесен в главу о «божественных образах». Но это не означает, что мы не будем упоминать о богах, ритуалах, мифах или символах растительности и сельского хозяйства в начале нашего исследования. Цель этих первых глав состоит в том, чтобы по возможности выявить структуру космических иерофаний, т.е. показать, что являет нам Сакральное через свои манифестации — небесные, водные, растительные и т.д.
Если взвесить преимущества и недостатки такого способа изложения, то окажется, что первые явно перевешивают. Тому можно привести целый ряд подтверждений:
(1) Мы избавлены от необходимости давать априорную дефиницию религиозного явления; читатель сможет сам, по мере последовательного освоения глав этой книги, подумать над морфологией Священного.
(2) Анализ каждой группы иерофаний (Неба, Вод, Растительности и т. д.), выявляя естественным образом различные модальности Священного и помогая понять, как они складываются в целостную систему, должен в то же время расчистить почву для итогового обсуждения сущности религии.
(3) Одновременное рассмотрение «низших» и «высших» религиозных форм позволяет увидеть их общие элементы и избежать тех ошибок, которые свойственны «эволюционистской», или «западнической», точке зрения.
(4) Не происходит излишней фрагментации религиозного целого, поскольку каждый класс иерофаний (акватические, небесные, растительные и т. д.) образует своего рода целое, как с точки зрения морфологии (речь идет о богах, мифах, символах и т. д.), так и с исторической точки зрения (поскольку исследователю нередко приходится иметь дело с множеством культур, отстоящих далеко друг от друга во времени и пространстве).
(5) В каждой главе будет представлена одна из модальностей священного, один ряд отношений человека со священным и, в рамках этих отношений, один ряд «исторических моментов».
ГЛАВА I. ПОДСТУПЫ: СТРУКТУРА И МОРФОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО. 1. «САКРАЛЬНОЕ» И «ПРОФАННОЕ». [*Французские слова sacrе (лат. sacrum) и profane (лат. profanum) иногда переводятся как «священное» и «мирское» (см., например, перевод Н.К.Гарбовского, выпущенный в 1994г. издательством МГУ). Мы отказались от такого, в каких‑то отношениях предпочтительного перевода в пользу вариантов «сакральное» и «профанное» по следующим основаниям: 1) «священное» не передает той амбивалентности смысла, которую несет в себе sacrum (освященности и оскверненности — см. ниже в тексте книги); 2) «мирское» в русском языке чаще всего употребляется в существенно ином, нежели profanum, значении «светское», «секулярное»; 3) слова «сакральный» и «профанный» уже широко употребляются в русской литературе по мифологии и религиоведению. прим. перев.].
Все предпринятые до сих пор попытки дать определение феномена религиозного имеют между собой нечто общее: каждое из этих определений по-своему противополагает друг другу Сакральное и религиозную жизнь, с одной стороны, и Профанное и мирскую жизнь — с другой. Всякий раз, однако, когда мы пытаемся очертить границы понятия Сакрального, мы сталкиваемся с трудностями как теоретическими, так и практическими. Ибо раньше, чем пытаться определить феномен религиозного, необходимо обсудить факты религиозного, прежде всего и по преимуществу те факты, что являют себя «в чистом виде» — те, иначе говоря, которые «просты» и, возможно, более близки к своему источнику. К несчастью, такого рода фактов мы не находим нигде — ни в обществах, историю которых мы знаем, ни у «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Практически везде мы сталкиваемся со сложными религиозными явлениями, предполагающими длительную историческую эволюцию. <…>.
В самом деле, для того чтобы очертить границы Сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений Сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т.д. и т.п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как иерофания в той мере, в какой он присущим ему образом выражает некоторую модальность Сакрального и некоторый момент его истории, иначе сказать, одну из бесчисленных разновидностей пережитого или переживаемого человеком опыта Сакрального. [*Иерофания (греч. Hieros — священный, phaino — являть, показывать) — проявление, манифестация Священного, Сакрального в жизни человеческого сообщества, человека. Одно из центральных понятий в концепции М.Элиаде. Термин «иерофания» у Элиаде имеет более широкое содержание, чем христианские понятия «эпифания», «теофания» — богоявление: проявление Сакрального в Профанном, «мирском» не есть лишь явление Божества людям — «разнообразие иерофаний» (см. § 3) обнаруживает себя во множественности сакральных объектов, явлений природы и т.п. Элиаде различает собственно иерофанию и кратофанию (греч. Kratos — власть) — появление незнакомого объекта, первоначально наделяемого сверхъестественной силой, но по мере адаптации к бытовым установкам коллектива теряющего сверхъестественную власть над людьми. — прим. перев.). Каждый из них драгоценен для нас, будучи источником двоякого знания: как иерофания, он раскрывает нам некоторую модальность Сакрального; как историческое событие, он выявляет одну из ситуаций, в которые ставит человека его приобщение к Сакральному. <…>.
Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т.д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с историей в силу того простого обстоятельства, что всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена — не в качестве личного опыта — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад, без эволюции Санскрита и т.д. Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения. Рудольф Отто обнаружил поразительные моменты сходства в словаре и формулировках между Мейстером Экхартом и Шанкарой. <…>.
3. РАЗНООБРАЗИЕ ИЕРОФАНИЙ. Сравнения, к которым мы прибегли, чтобы дать почувствовать, сколь ненадежен фактический материал, которым располагает историк религий, являются, разумеется, лишь гипотетическими и должны рассматриваться как таковые. Но они призваны обосновать использованный в настоящей работе метод. В какой мере имеем мы право — принимая во внимание разнородность и ненадежность доступного фактического материала — говорить о «модальностях Сакрального»? О реальном существовании этих модальностей свидетельствует тот факт, что одна и та же иерофания по-разному переживается и интерпретируется религиозной элитой и остальной частью сообщества. Для народа, сходящегося с началом осени в храм Калигат в Калькутте, Дурга — это грозная Богиня, которой приносят в жертву козлов; но для немногих посвященных Шакти-Дурга — манифестация непрерывно и неудержимо возрождающейся космической жизни. Весьма вероятно, что среди поклоняющихся лингаму Шивы очень многие не видят в нем ничего, кроме архетипа детородного органа; но есть и другие, кто воспринимает его как знак, как «икону» ритмического творения и разрушения Вселенной, выражающей себя в формах и периодически возвращающейся в первичное, доформенное единство, чтобы потом самовыразиться вновь. Что же составляет истинное содержание иерофаний Дурги и Шивы: то, что разгадано «посвященными», или то, что воспринято массами верующих? На последующих страницах мы попытаемся показать, что то и другое равноценно, что смысл, придаваемый этому явлению массами, представляет столь же реальную, столь же подлинную модальность Сакрального, манифестируемую Дургой или Шивой, что и интерпретация, которую дают посвященные. И мы сможем показать, что эти две иерофаний согласны друг с другом, что, иначе сказать, открываемые ими модальности Сакрального ни в коей мере не противоречат друг другу, что, напротив, они дополняют друг друга, составляя части единого Целого. Мы вправе поэтому приписывать равную ценность и данным массового опыта, и данным, отражающим опыт элиты. Обе категории данных являются необходимыми — и не только для того, чтобы мы могли проследить историю той или иной иерофании, но, что еще важнее, для того, чтобы установить, какие модальности Сакрального эта иерофания демонстрирует. <…>.
Пока достаточно показать, что ни историческая разнородность материала (часть которого поступает от религиозных элит, часть — от непросвещенных масс, часть является продуктом развитых цивилизаций, часть — порождением «примитивных» обществ), ни его структурная разнородность (мифы, ритуалы, божественные формы, суеверия и т.д.) не составляют препятствия для понимания иерофании. Несмотря на практические трудности, связанные с этой разнородностью, именно благодаря ей нам открываются все модальности Сакрального, поскольку в символе и мифе получают ясное выражение те модальности, которые ритуал не может выразить, на которые он может лишь намекнуть. Различие между уровнем символа и уровнем ритуала таково, что ритуал никогда не может раскрыть то, что раскрывает символ. Но, повторим мы, иерофания, присутствующая в одном аграрном ритуале, предполагает существование системы в целом, т.е. множества модальностей растительной формы Сакрального, раскрываемых с большей или меньшей полнотой в других аграрных иерофаниях. <…>.
4. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИЕРОФАНИЙ. В дальнейшем мы еще вернемся к приведенным примерам и рассмотрим их подробнее. Пока они служили нам в качестве первого подступа к теме Сакрального — не для определения этого понятия, а в целях ознакомления с материалом, которым мы располагаем. Мы назвали эти явления иерофаниями, поскольку каждое из них раскрывает одну из модальностей Сакрального. Манифестируемые модальности и то онтологическое значение, которое мы придаем самой манифестации, — обсуждение этих двух вопросов приходится отложить на конец этого исследования. Будем пока рассматривать каждое явление — ритуал, миф, космогонию или божество — как иерофанию; попытаемся, иначе говоря, рассматривать его как манифестацию Сакрального в ментальном мире тех, для кого оно являлось таковым. <…>.
9. ПЕРЕОЦЕНКА ИЕРОФАНИЙ. Мы видели (§ 5), что все экстраординарное, грандиозное, новое может стать иерофанией, может рассматриваться, в духовной перспективе «примитивных» сообществ как манифестация Сакрального. <…>. В этих примерах мы имеем дело с тем случаем, когда элементарная иерофания или вспышкообразная кратофания обретает значение, если она слита с манифестацией Высшего Существа; необычное, экстраординарное, новое получает религиозную ценность в качестве модальности Сакрального. Мы на данный момент воздержимся от стратиграфического анализа этого феномена, анализа, который позволил бы проследить его «историю», понять, предшествует ли вера в Высшее Существо иерофаниям экстраординарного или наоборот, или же эти два рода религиозного опыта возникли совместно. Что нам важно, так это религиозный акт слияния элементарной иерофании с эпифанией Высшего Существа — в отличие от идолопоклонства, от того, иначе сказать, щедрого взгляда на вещи, по которому идолы, фетиши и физические явления представляют собой ряд парадоксальных воплощений божества. <…>.
Суммируя, можно сказать, что это парадоксальное совмещение Сакрального и Профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и преходящего и есть то, что раскрывает всякая иерофания, даже самая элементарная. Мистики и богословы всего лишь эксплицируют для своих современников парадокс иерофании. Эта экспликация имеет, очевидно, смысл переоценки, возвращения ценности, т.е. реинтеграции иерофании в состав религиозной системы. … Фактически, это совмещение Сакрального и Профанного означает сдвиг онтологического уровня. Такой сдвиг предполагается любой иерофанией, поскольку всякая иерофания показывает, манифестирует сосуществование двух противоположных сущностей: Сакрального и Профанного, духа и материи, вечного и преходящего и т.д. Тот факт, что диалектика иерофании, манифестации Сакрального в материальных объектах остается предметом для столь изощренной теологии, как теология христианского Средневековья, доказывает, что она составляет важнейшую проблему всякой религии. Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения Человека и Бога. <…>. Таким образом, морфология «примитивных» иерофаний вовсе не выглядит абсурдной в перспективе христианского богословия; свобода, которой располагает Бог, позволяет ему принимать любую форму, даже форму камня или дерева. Если отказаться на время от слова «Бог», то это утверждение можно сформулировать следующим образом: Сакральное может быть явлено в любой форме, самой неожиданной. Резюмируя, можно сказать, что парадоксальным и непостижимым здесь является не манифестация Сакрального в камнях или деревьях, но сам факт, что оно себя манифестирует и тем самым ограничивает и релятивизирует.
10. СЛОЖНОСТЬ ФЕНОМЕНА «ПРИМИТИВНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ». Приведенные примеры помогают, как мы полагаем, сформулировать несколько руководящих принципов:
1) Сакральное качественно отлично от Профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире — в силу своей способности преображать любой объект в парадокс через посредство иерофании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным своего облика).
2) Эта диалектика Сакрального свойственна всем религиям, а не только так называемым примитивным формам. Эта диалектика проявляется не только в «культе» камней и деревьев, но и в индийском учении об аватарах, и в высшем таинстве воплощения.
3) Нигде мы не встречаемся с такой ситуацией, чтобы существовали только элементарные иерофании (кратофании необычного, экстраординарного, нового, мана и т.д.); всегда присутствуют также следы религиозных форм, считающихся, с точки зрения эволюционизма, более развитыми (высшие существа, моральные законы, мифологии и т.п.).
4) Повсюду, даже помимо указанных следов более развитых религиозных форм, обнаруживается система, включающая элементарные иерофании. Система не ограничивается этими последними; она складывается из всех форм религиозного опыта и, кроме того, включает в себя корпус традиционных доктрин, не сводящихся к элементарным иерофаниям: например, мифы о происхождении мира и человеческого рода, мифологическое объяснение современной человеческой ситуации, теоретическое толкование ритуалов, моральные представления и т.д. На этом последнем пункте стоит остановиться.
Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий, чтобы заметить, что, во-первых, религиозная жизнь «примитивных» сообществ выходит за пределы тех областей, которые принято отводить для религиозного опыта и религиозных представлений, и, во-вторых, эта религиозная жизнь повсюду сложна, а простое и одномерное ее представление, нередкое в работах обобщающего и популярного характера, связано с некоторым отбором, более или менее произвольным, который осуществляют авторы. Справедливо, что некоторые формы доминируют в составе религиозного комплекса, но они никогда его не исчерпывают. Мы, с другой стороны, встречаем множество символов космических, биологических или общественных событий, идеограмм и идей, которые переживаются в религиозном плане как значимые, хотя их связь с религиозным опытом нам, современным людям, не всегда ясна. Мы понимаем, к примеру, что лунные ритмы, смена времен года, половая или социальная инициация, или же пространственный символизм могли в прошлом иметь для древнего человечества религиозное значение, т.е. становиться иерофаниями; однако много труднее понять, в какой мере то же можно сказать о таких физиологических актах, как питание или половой акт, или же о таких идеограммах, как «год». Мы, таким образом, сталкиваемся с двойной трудностью: признания сакрального характера физиологической жизни в целом, с одной стороны, и восприятия некоторых мыслительных конструкций (идеограмм, мифограмм, природных и нравственных законов и т.д.) — с другой.
На самом деле, одно из важнейших различий между человеком архаической культуры и современным человеком состоит в неспособности последнего проживать свою органическую жизнь (в первую очередь половую жизнь и питание) как таинство. Психоанализ и исторический материализм полагали, что нашли убедительнейшее подтверждение своим тезисам о той роли, которую играли сексуальность и питание у народов, находившихся еще на «этнографической» стадии развития. Чего, однако, не заметили психоаналитики и исторические материалисты, так это того, что эротизм и питание имели у этих народов совершенно другой смысл, мы даже сказали бы: совершенно другую функцию, чем в наше время. Для современного человека это всего лишь физиологические акты, тогда как для человека архаической культуры они суть таинства, ритуалы, служащие в качестве средств коммуникации с той силой, которая представляет саму Жизнь. Ниже мы увидим, что Сила и Жизнь — суть лишь манифестации Предельной Реальности; элементарные акты становятся в «примитивных» сообществах ритуалами, помогающими человеку приблизиться к Реальности, вклиниться в Бытие, освобождаясь от автоматических действий (лишенных содержания и смысла), от профанного, от ничто. <…>.
Таким образом, преобразуя все физиологические акты в ритуалы, архаический человек стремится «выйти за пределы», выйти из времени (и становления) в вечность. Здесь не место подробно обсуждать функцию, выполняемую ритуалом, но уже сейчас стоит отметить, что для архаических людей это нормальная тенденция — преобразовывать физиологические акты в ритуал, придавая им тем самым духовную ценность. <…>. Религиозный опыт в целом, неотчетливый со структурной точки зрения, проистекает из усилия, которое делает человек, чтобы включиться в онтологичное, сакральное, преобразуя свои фундаментальные физиологические акты в ритуалы.
С другой стороны, религиозная жизнь любого человеческого сообщества, стоящего на «этнографической» ступени развития, всегда включает в себя определенное количество теоретических элементов (символов, идеограмм, космогонических и генеалогических мифов и т.п.). У нас будет случай убедиться, что подобные «истины» человеком архаической культуры воспринимаются как иерофании. Не только потому, что они манифестируют модальности сакрального, но еще и потому, что с помощью этих «истин» человек защищает себя от незначительного, от ничто, одним словом, освобождается от власти профанного. Много было говорено о слабости архаичных людей в вопросах теории. Даже если бы это было так (а многие наблюдатели думают иначе), то при этом слишком часто забывается, что архаическое мышление пользуется не только понятиями или концептуальными элементами, но также, и в первую очередь, символами. Позднее мы увидим, что «манипулирование» символами осуществляется согласно логике символов. Можно сделать вывод, что из видимой концептуальной бедности примитивных культур следует не отсутствие способности к теоретизированию, но то, что свойственный этим культурам стиль мышления радикально отличен от современного «стиля», сформированного на базе эллинского умозрения. В самом деле, даже у сообществ, наименее развитых с этнографической точки зрения, мы обнаруживаем совокупность истин, складывающихся в систему, в теорию (например, у австралийцев, пигмеев, огнеземельцев и т. д.). Эта совокупность истин образует не только Weltanschauung (мировоззрение), но и своего рода прагматическую онтологию (можно даже сказать сотериологию) в том смысле, что с помощью этих «истин» человек стремится обрести спасение через соединение с Реальностью».

(Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения.
/ Пер. Ш.А.Богиной, Н.В.Кулаковой, В.Р.Рокитянского,
Г.С.Старостина. М. Ладомир. 1999г. 488 стр. Сайт www.coollib.com.)

* * *