Статья 3.12.4. Что такое Ишвара-Пранидхана? (ч.2).

продолжение

«Отдел VI. Философия и религия. Глава 29-я. Понятие о Боге. В первой главе мы видели, что философия должна решить вопрос о том, что представляет собою мир, как целое, есть ли он что-либо случайное, бессмысленное, нечто вроде вещи, существование которой не имеет никакого смысла, или он живет, развивается и направляется к заранее намеченной цели. Мы видели, что мир представляет собою единое целое, систему, и поэтому можно предположить, что он в своем развитии стремится к определенной цели, поставляемой разумной волей. Теперь возникает вопрос, можно ли доказать существование разума, поставляющего цели, и каково его отношение к миру?
Философский вопрос о том, существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной, каковы его свойства и т.п., совпадает с религиозным вопросом о том, существует ли божество и какие свойства мы должны ему приписать?
Прежде всего, мы рассмотрим, какие существовала основания для признания бытия Бога. С древнейших времен философы предлагали «доказательства бытия Бога», которые носят специальные названия. В средневековой философии существовало доказательство бытия Бога, известное под именем онтологического. Первоначально оно было предложено Ансельмом Контерберийским (1033-1109), а впоследствии было принято Декартом, а также Лейбницем. Оно сводится к следующему. Для того, чтобы доказать бытие Бога, мы должны рассмотреть то понятие Бога, которое находится в нашем сознании, и в самом содержании этого понятия мы найдем доказательство его существования. В самом деле, каково содержание этого понятия? Понятие о Божестве есть понятие о существе всесовершенном; это понятие о таком существе, выше которого и представить себе ничего нельзя. Но если в нашем уме есть понятие о существе наисовершеннейшем, то такое существо необходимо должно и существовать, потому что, если бы оно существовало только в нашем уме, то оно не было бы существом всесовершенным, ибо реальное существование может быть названо совершенством в сравнении с существованием только в нашем уме. Следовательно, в самом понятии все-совершеннейшего существа уже содержится признание его реального бытия. Таким образом, из понятия о Боге вытекает признание реальности его.
Но что сказать о доказательности этого аргумента? Он много раз был опровергаем, но самое отчетливое доказательство несостоятельности этого аргумента мы находим у Канта. По онтологическому аргументу, бытие есть как бы признак, который может входить в содержание какого-либо понятия или не входить. Если оно необходимо входит, то получается понятие наиреальнейшего существа. Но ошибка этого аргумента заключается, по мнению Канта, в том, что бытие никогда не может входить в содержание понятия наряду с другими признаками. Бытие не есть предикат наряду с другими предикатами. Это есть такой признак, который мы можем придать только предметам возможного или реального опыта. Бытие есть данность предмета со всеми его признаками. Насколько совокупность признаков предмета не находится в зависимости от бытия, показывает то, что понятие не лишится ни одного из своих признаков, если его лишить признака бытия, и наоборот, если какому-либо понятию придать признак бытия, то его содержание совсем не увеличится. Сто «действительных» талеров имеет не большее содержание, чем сто возможных. Из этого ясно, что реальный предмет и мыслимый, или возможный, в логическом отношении совершенно друг с другим тождественны. Поэтому у нас в уме может находиться понятие наиреальнейшего существа, но из этого не следует, что оно должно быть реальным; оно может оставаться только возможным, только мыслимым. Другими словами, из содержания понятия никак нельзя заключать о реальности этого понятия.
Космологическое доказательство бытия Бога исходит из того, что мы для всякого явления ищем соответствующую ему причину. Если мы, например, нашли причину какого-либо явления, то мы будем искать причину этой найденной причины и т.д. Такое искание причин могло бы продлиться до бесконечности, потому что ум человеческий может остановиться в своих исканиях причин только тогда, когда им найдена такая причина, для которой уже не существует причины, которая в этом смысле является causa sui (лат. причина себя). Эта последняя причина и есть собственно абсолютная причина мира, или Божество. В этом доказательстве мы приходим к безусловному от признания условного,мы приходим к признанию необходимого от признания случайного. Если существует нечто, обусловленное другим, то должно быть существо, которое не зависит от других и которое существует необходимо. Это тот аргумент, который Лейбниц назвал argumentum а contingentia mundi (от случайности мира).
Этот аргумент также был отвергнут Кантом. Именно, он находил, что понятие причинности в этом доказательстве выходит за пределы опыта и применяется к миру трансцендентному, между тем как оно по существу может быть применяемо только к миру опыта. Если для мира опыта справедливо, что все случайное должно иметь причину, то для мира, взятого в целом, может быть совсем несправедливо, что оно должно иметь трансцендентную причину. Поэтому те, которые пользуются этим аргументом, дополняют его следующим рассуждением: абсолютно необходимое существо, т. е. причина всего случайного, должно представлять собою совокупность всей реальности; необходимое существо должно быть наиреальнейшим существом. Но если обратить это предположение, то мы получим предложение: «то существо, которое есть совокупность всей реальности, существует абсолютно необходимо»; а это предложение представляет собою собственно онтологический аргумент, несостоятельность которого мы уже видели выше.
Физико-теологическое или телеологическое доказательство бытия Бога исходит из факта целесообразности устройства природы. Повсюду в природе мы усматриваем целесообразность. Эта последняя совершенно чужда предметам природы, если они взяты сами по себе. Следовательно, мы должны допустить существо разумное, которое и производит эту целесообразность.
Кант находил, что, если бы этот аргумент имел доказательный характер, то он доказывал бы только, что есть разумное существо, которое придает порядок миру, но этим не доказывалось бы, что существо должно быть также и творцом мира. Поэтому физико-теологическое доказательство нужно дополнить космологическим и сказать, что то существо, которое мы признаем, есть причина содержания мира; оно должно быть существом, совершенство которого соответствует совершенству мира. На это можно возразить, что в мире не существует никакого абсолютного совершенства, а потому причина мира должна быть признана очень совершенной, но не абсолютно совершенной. Для того, чтобы получить понятие наисовершеннейшего существа, мы должны от случайности эмпирического бытия перейти к признанию необходимости первой причины, а отсюда к понятию всереальнейшего существа. Таким образом, физико-теологическое доказательство через космологическое приходит к онтологическому. Так как оба последние отвергаются, то отвергается и физико-теологическое.
Наконец, сущность морального доказательства бытия Бога заключается в следующем. В нас имеется моральный закон, который содержит в себе абсолютное требование. Этот закон вследствие такого своего характера может получить начало только от абсолютного бытия. Следовательно, это последнее, или Бог, должен существовать. Один из видов морального доказательства мы видели выше при изложении моральной системы Канта. По Канту, необходимо постулировать бытие Бога для того, чтобы примирить противоречие, существующее между добродетелью и счастьем. Именно, для того, чтобы между добродетелью и счастьем могло установиться гармоническое отношение, нужно допустить весьма справедливое существо, которое устанавливало бы эту гармонию. Вера в такого мироуправителя является в то же время верой в моральный порядок мира. По Фихте, понятие Бога и понятие нравственного миропорядка тождественны. Мы верим в существование этого последнего потому, что с тем настроением, которое вызывается предписанием нравственного закона, необходимо связывается убеждение, что это предписание должно быть выполнимо. Вера в выполнимость нравственного закона собственно есть вера в нравственный миропорядок. Мир есть не что иное, как вид нашего собственного внутреннего деяния, осуществляющегося по законам разума. Вследствие этого, законы мира не могут стать в противоречие с повелениями долга. Это и является содержанием истинной веры. «Моральный порядок есть именно «божество», существование которого мы и допускаем». Этот порядок есть собственно Бог. Только основываясь на моральном настроении, можно доказать бытие Бога. Атеизм, по Фихте, имеет своей причиной отсутствие морального настроения.
Мы пока не будем рассматривать, в какой мере эти аргументы, касающиеся бытия Божия, могут считаться доказательными; рассмотрим ближе вопрос об отношении Бога к миру. Здесь возможны три точки зрения: пантеизм, деизм и теизм.
Пантеизм-это тот вид учения о Боге, который отождествляет понятие Бога с понятием вселенной, при чем, разумеется, это отождествление может быть различным. Оно может быть полным. Например, у древних элейцев, когда они предполагали, что Бог и сущее одно и то же, так как у них помимо сущего ничего не существовало. Полное отождествление мы находим у материалистов, так как для них природа и Бог — тождественные понятия. Самым выдающимся пантеистом в истории философии нужно считать Спинозу. По учению Спинозы, существует одна абсолютная субстанция, которую он называет также Богом. Эта субстанция, как мы видели, становится для нас познаваемой в двух атрибутах, именно, мышлении и протяженности. Но эти атрибуты только для нашего познания представляются различными, в сущности же они представляют одно и то же, потому что абсолютная субстанция в одно и то же время и мыслящая, и протяженная. Что касается единичных вещей, то они не представляют чего-либо самостоятельного, а суть известного рода видоизменения, модификации абсолютной субстанции, или, как их Спиноза называет, они суть модусы абсолютной субстанции. То, что мы называем душами, суть модусы божественного мышления; то, что мы называем телами, суть модусы божественной протяженности. Отношение между субстанцией и модусом таково же, как и отношение между вещью и свойствами, принадлежащими этой вещи. Существование отдельных вещей, модусов субстанции, есть видимость. Истинная реальность принадлежит только субстанции. <…>. Под несомненным влиянием Спинозы находились представители новейшего пантеизма, именно, Шеллинг и Гегель.
Но что сказать о пантеизме? Кажется, что он имеет собственно атеистический характер, потому что для него Бог и вселенная одно и то же. Пантеизм в этом смысле не есть учение о Боге. То понятие о Боге, которое мы находим в пантеизме, не соответствует истинному понятию о Боге. Для того, чтобы убедиться в этом, мы должны найти истинное определение понятия Бога. Мы должны рассмотреть то употребление этого понятия, которое мы находим в реально существующих религиозных системах, мы должны исходить из религиозного сознания человечества. Если мы это сделаем, то увидим, что Бог мыслится, как существо живое, личное, одаренное волей и разумом и поставляющее определенные цели. Эти признаки являются существенными для понятия Божества. Как же относится к этому понятию, например, пантеизм Спинозы? Он его не признает. Для него Бог — это бесконечная субстанция. Он не действует согласно воле, а действует в силу необходимости своей природы. Бог не ставит никаких целей в силу той же самой причины. Поэтому пантеизм, отрицающий за Божеством все те существенные свойства, которые ему приписываются религиозным сознанием, должен быть признан атеизмом.
То же самое следует сказать и относительно современного пантеизма Паульсена. По Паульсену, действительность есть единое существо; отдельные вещи не имеют абсолютной самостоятельности, они имеют свое бытие и сущность во всеедином, которого они составляют более или менее самостоятельные части. Действительность, как целое, независима от внешнй силы, ее движение может быть построено только, как самопроизвольное движение изнутри; вне действительности не существует никакой силы, которая могла бы сообщить ей это движение в виде толчка. Что касается отношения единичного духа ко всеобщему духу, то его молено представить по схеме того отношения, в котором стоят к единичному духу его отдельные моменты. Подобно тому, как в индивидуальной душевной жизни отдельные чувства, стремления, мысли являются членами известного целого, так и душевная жизнь отдельного индивидуума является членом во всеобъемлющей связи жизни Бога. Этим у нея не отнимается самостоятельность, конечно, относительная. Нетрудно при таком представлении понять и бессмертие души. Именно, можно было бы допустить, что душа пребывает в качестве неуничтожаемого элемента Божеской жизни и сознания, и ничто не мешало бы думать, что она сохраняет внутри целого относительную самостоятельность и единство. Пантеистический характер учения Паульсена очевиден.
Но совместим ли пантеизм с религиозным настроением? Паульсен отвечает на этот вопрос утвердительно. Для религиозного чувства Паульсен считает существенным чувства смирения и упования, страха Божьего и надежды на Бога. Смирение есть ощущение малого пред великим, конечного пред бесконечным. Упование — уверенность, что бесконечное не только велико свыше всех пределов и всемогуще, но и благо. Вера христианская есть непосредственная и живая уверенность сердца в существовании блага и его значения в действительности. Такая вера, по Паульсену, вполне совместима с пантеистическим представлением действительности. Обыкновенно утверждают, что с религией совместимо лишь одно представление о мире, именно представление теизма, поставляющего Бога как существо, отдельное от мира. Богу яко бы присуща личность, природе же или вселенной таковая не присуща. Все различие, таким образом, между пантеизмом и теизмом заключается в том, что, по теизму, Богу присуща личность, а по пантеизму, личность не присуща Богу.
Паульсен думает, что Богу нельзя приписать личности. Определение Бога посредством личности он считает недостаточным потому, что понятие это слишком тесно для бесконечной полноты и глубины его существа. Пантеизм мог бы назвать Бога сверхличным существом. По мнению Паульсена, пантеизм есть известное лишь космологическое представление, которое человек может себе составить о действительности. Для религиозного же чувства это представление не имеет значения, истинную сущность мира человек постигает при помощи непосредственного религиозного чувства.
Таким образом, по Паульсену, религиозное постижение мира совершенно отлично от философского. В этом взгляде безмолвно допускается, что Бог пантеизма не может удовлетворять религиозное сознание, и действительно, нужно думать, что только понимание Бога, как личного существа, может удовлетворить его. Допущение личности Бога, является необходимым потому, что для религиозного сознания общение с основой мира возможно только в том случае, если Бог является личным существом. Религиозное чувство необходимо требует признания Бога, как живой личности, находящейся в постоянном общении с человеком.
Но если бы это было единственным основанием для признания личности Бога, то его было бы недостаточно. Нет ли еще каких-нибудь теоретических оснований для допущения личности Бога? Предшествующее изложение космологической проблемы, как кажется, дает достаточные основания для признания личности Бога. Мы видели, что мир представляет собою единое целесообразное целое. Для объяснения целесообразности мира необходимо признать участие в мировой жизни разумной воли, поставляющей цели и стремящейся к их осуществлению. Эта разумная воля должна являться первопричиной мира. В качестве первопричины мира она должна иметь абсолютный характер, в противоположность всему относительному в эмпирической области. Таким образом, мы должны признать, что в мире господствует абсолютный разум. Разум и воля, эмпирически нам известные, необходимо принадлежат существу, обладающему личностью; они объединяются при помощи единой субстанции. Индивидуальное сознание в известных нам формах обладает характером субстанциальной личности. Отсюда вполне понятный вывод, что и на высших ступенях проявления разума и воли мы должны признать существование личности. Личность присуща и Божественному разуму, но, конечно, в наиболее совершенной форме. Признание Бога личным существом мы находим в тех религиозных учениях, которые называются деизмом и теизмом.
Д е и з м  признает, что Божество находится вне мира, что оно создало этот мир, но этот мир им устроен настолько совершенным, что ему нет никакой надобности вмешиваться в дальнейший ход мировой жизни, да это противоречье бы его совершенству, потому что, если есть необходимость вмешиваться в жизнь мира, значит он устроен очень несовершенно. Последователями деизма в ΧΥΙΙΙ в. были Вольтер, Руссо и др.
Т е и з м  признает совершенное отличие мира от Бога, признает его относительную самостоятельность, но, по теизму, в отличие от деизма, Бог не только создал мир, но постоянно принимает участие в жизни мира. В христианском теизме постоянное участия Творца в сотворенном им мире называется Промыслом. Творец мира стремится к сохранению созданного им мира и равным образом к управлению миром и к содействию разумным существам в их свободном стремлении к выполнению своего назначения.
Мы рассмотрели, таким образом, различное понимание отношения Божества к миру, а также различные доказательства бытия Божия. Мы видели, что, по Канту, эти доказательства с логической точки зрения оказываются совершенно неудовлетворительными. Но если бы в самом деле эти доказательства оказались неудовлетворительными с логической точки зрения, то можно ли было бы утверждать, что идея Божества на этом основании должна также считаться ложной, нереальной, т.е. такой, которой ничто действительное не соответствует.
Для разрешения этого вопроса мы рассмотрим вкратце происхождение идеи Бога с точки зрения психологической. Каким образом в нашем сознании возникает идея Бога, так ли, как идея о вещах вообще, или каким-либо иным способом?
Декарт находил, что эта идея получается не из внешнего опыта, а имеет врожденный характер, и это обстоятельство показывает, что она имеет своей причиной Бога. Декарт рассуждал следующим образом. Идея Бога есть идея о существе всесовершенном. Но может ли такую идею в моем уме породить мир, который представляет совокупность вещей несовершенных? Если принять во внимание то положение, что в действии никогда не может содержаться больше, чем в причине, то легко понять, какой ответ можно дать на этот вопрос. Конечно, мы этой идеи не можем получить из мира чувственного. В самом деле, если у нас в уме есть идея абсолютно совершенного существа, то эта идея должна порождаться такой причиной, которая содержит в себе абсолютное совершенство. Это и есть именно Бог. Бог есть причина этой идеи во мне. Эта идея предвложена в мою душу Богом. Из этого рассуждения ясно, что идея Бога возникла во мне не так, как возникают идеи о внешних предметах.
По теории так называемого мистического восприятия Божества способ познания Бога имеет особенный характер, отличный от познания других вещей. По этой теории мы познаем Бога потому, что он оказывает постоянное воздействие на наш дух. Разумом мы не можем познать безусловного, потому что разум вращается исключительно в сфере условного и конечного. Поэтому единственный источник познания Бога есть способность непосредственного созерцания божества. В мистицизме, таким образом, непостижимое рассудком постижимо при помощи внутреннего чувства. Бытие Бога не может быть доказано, но зато оно вполне доступно для непосредственного восприятия. По Кудрявцеву, идея о Боге необходимо предполагает действие на наш дух cоответствующего своему содержанию фактора; она может возникать в нас под воздействием на наш дух самого божества. Это постепенное возможное воздействие на наш дух подобно воздействию внешнего окружающего нас бытия.
В новейшей русской литературе эта мысль нашла себе выражение в теории Вл.Соловьева, по мнению которого Бог прямо ощущается. Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, — то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и значит есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. «Есть Бог в нас, значит Он есть». Это ощущение присуще не всем людям. Этим объясняется то, что одни люди более религиозны, а другие менее. Именно, у одних это внутреннее чувство, которое может быть названо религиозным чувством, развито более, у других менее. Одни более восприимчивы, а другие менее. Таким образом, по теории мистического восприятия, идея Бога является продуктом непосредственного действия Бога на внутреннее чувство, подобно тому, как представление о вещах является продуктом воздействия этих последних на внешние чувства. Бог является предметом непосредственного восприятия. Он, так сказать, «чувствуется» или «ощущается».
Здесь мы имеем пример двух различных объяснений происхождения идеи Бога (теории врожденности и теории мистического восприятия). Рассмотрим ближе содержание идеи Бога.
Идея Бога для человека не есть только идея, т.е. предмет познания, а она в то же время есть известного рода чувство, происходящее вследствие стремления человека стать в известное отношение к сверхчувственному существу, основе мира и жизни. Едва ли молено лучше описать «религиозное чувство», чем если мы скажем словами Шлейермахера, что оно есть чувство зависимости от чего-то непостижимого, непонятного. Несмотря однако на то, что основа мира представляет собою нечто непонятное, ум человека не может успокоиться на таком признании, а делает попытки мыслить эту основу, представить ее совершенно определенным, наглядным образом, но на самом деле это представление неосуществимо; наглядное представление Бога приводит к противоречиям.
Когда мы рассматриваем эмпирически данные нам явления, то мы говорим, что они находятся в причинном отношении друг к другу в том случае, если одно явление следует за другим во времени но определенному правилу. В эмпирически данных явлениях каждая причина должна быть в то же время действием другой причины. Но когда мы покидаем эмпирический мир и начинаем мыслить о мире в делом, то мы должны допустить такую причину, которая уже не может быть действием другой причины, которая может быть только действием самой себя и которая поэтому называется causa sui. Такая причина, имеющая абсолютный характер, не может нами мыслиться, но может только постулироваться.
Всем эмпирически данным вещам и явлениям мы приписываем формы пространства и времени. Мы их мыслим находящимися в определенном пространстве или совершающимися в определенные моменты времени. К предмету религиозного чувства, как к сверхчувственному, мы не можем применить этих форм: мы его мыслим без пространства и без времени; или это мы еще выражаем таким образом, что божество вездесуще и вечно. Но и эти свойства можно только постулировать: они не могут быть предметом представления.
Предмет религиозного чувства представляется нам, как абсолютная причина всего существующего. Под божественной личностью мы понимаем личность, которая является причиной всего того, что мы считаем ценным, высшим, лучшим и совершенным. В этом смысле мы ему приписываем «мудрость», «благость», «любовь» и «справедливость». Но ведь, как абсолютная причина всего существующего, Бог должен быть причиной и зла в мире. Но представление Бога, как причины зла, приводит мысль, по крайней мере, непосредственную — в замешательство.
В виду того, что предмет религиозного чувства не может быть освобожден от только что указанных противоречий, мы должны его признать недоступным для полного понимания. В этом смысле он является идеей, которая не может быть вполне постигнута познанием. Но так как в нашем религиозном сознании она является в более или менее определенной форме, то из этого следует, что она постигается иным путем, именно, по предположению, путем веры. Если в постижении божества мы поставлены в необходимость заменить знание верой, то спрашивается, в какой мере такая замена может считаться оправданной? Такой вопрос в данном случае является вполне законным, потому что мы ведь должны дать ответ на вопрос, соответствует ли какая-нибудь реальность идее Бога? Существование этой реальности должно быть доказано, но так как доказательство является предметом только знания, то, очевидно, что, вводя понятие веры вместо знания, мы подразумеваем, что здесь не может быть речи о доказательстве. Но какое же мы имеем право на такую замену?».

(Франк СЛ. Введение в философию. 2-е изд. Берлин. 1923г. Сайт www.odinblago.ru.)

«Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весьма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме этих концептуализаций во многом совпало бы с историей теологии, а также с историей европейской метафизики в ее теологическом аспекте. С эпохи Средневековья, и особенно после Декарта, философско-теистическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Если  отвлечься  от  некоторых  философско-теологических построений в немецкой философии XIX в., то можно сказать, что  именно  это  понятие  доминировало  в  истории  теологической  и философской мысли.
1.1. Классический «метафизический теизм». Прежде чем предпринять попытку реконструировать классическое философско-теистическое  понятие  Бога,  следует  указать  на  связь  этого понятия с основными доказательствами бытия Бога. Эти доказательства и понятие Бога традиционно были взаимоувязаны. Их связь наиболее наглядно просматривается в логической зависимости того или иного содержания понятия Бога  от  способа,  каким  устанавливают  и  обосновывают  его существование. А эти доказательства исходили из определенных представлений о Боге.
Самое важное  заключается  в  том,  что  доказательства  бытия  Бога указывают на то, что бытие Бога абсолютно. Исторически космологическое доказательство преобладало, и соответственно в понятии Бога преобладало то содержание, которое можно получить посредством этого способа обоснования его существования. В главном космологическое доказательство представляет Бога как необходимое существо, являющееся причинной инстанцией по отношению  к  миру.  Кроме  того,  из  космологического  доказательства  в разнообразии его вариантов можно вывести и многие другие содержательные характеристики классического метафизического понятия Бога. При этом связь содержательных компонентов такова, что делает это понятие весьма когерентным. Это обстоятельство вкупе с тем, что данное понятие во многом соответствует базисной религиозной установке, по-видимому, и обусловило его историческую устойчивость.
При характеристике классического философского понятия Бога представляется  целесообразным  прибегнуть  к  одному  различению, использовавшемуся  в  поздней  схоластике.  Это  различение  между метафизической и физической сущностью Бога.
Прежде всего, Бог по своей сущности един со своим бытием и потому обладает бытием только через самого себя, точнее, Бог есть свое бытие. В Боге полностью совпадают сущность и реальное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е. имеющее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и посредством которой отделяется от всего, что не является им самим.
Бог является праосновой мира, вообще всякого многообразного сущего. В нем  коренится  все,  поскольку  все  исходит  из  него  как  первопричины  и влечется к нему как к последней цели. Все участвует в его полноте и потому является подобием или, по крайней мере, хранит следы его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе.
Первая  и  последняя  причина  существует  в  силу  абсолютной необходимости своей собственной сущности. Это из самого себя бытие. Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог не ограничивается здесь никаким не-бытием и есть чистое бытие, чистая актуальность, которая с начала завершенно пребывает в себе. Бог несказанно превосходит конечное, подверженное становлению сущее,  т. е. трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова, т.е. имманентен сущему.
В бесконечном божественном бытии конечное содержание мира в своей множественности наличествует таким образом, что оно уже не образует множественность. Божественное бытие представляет собой «простоту» и «единичность», это полнота без множественности. Простота и единичность божественного бытия означают также совершенную духовность и личностность. Поскольку телесное бытие содержит не-бытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.
Таким образом, метафизическая сущность Бога определяется, если можно так выразиться, бытийными свойствами, или атрибутами Бога. Философский разум оказывается способным определить их, исходя из отношения Бога к «бытию вообще».
Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирующим бытием все его совершенства. Эти совершенства определяют конкретное субсистирующие бытие, их также можно назвать свойствами, или атрибутами Бога. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем  бесконечная  полнота.  Богу  мы  можем  приписать  лишь  чистые совершенства,  которые  по   своей  сути  означают  чистое  бытие, но не смешанные совершенства, в сущности которых бытие смешано с не-бытием или с несовершенством.
Стремление к познанию «физической» сущности  Бога  заключается в постижении атрибутов как его сущностных свойств. Ни философская теология, ни систематическая теология христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и по глубине.
Философская теология налагает на себя еще одно ограничение. Она стремится указать и осмыслить лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные «естественному» человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся  от  того  знания,  которое  стало  достоянием  человека благодаря самораскрытию Бога, благодаря божественному откровению. Большей частью атрибуты Бога устанавливаются посредством сравнения их со свойствами, присущими пространственно-временному миру. Традиционно приписываемые Богу атрибуты в различной мере поддаются философскому осмыслению.
Традиционный философский теизм — это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии. К их числу чаще всего относят такие атрибуты, как простота, неизменность, вневременность и некоторые другие. Вкупе с «бытийными» атрибутами, отнесенными нами к «метафизической» сущности Бога, с одной стороны, и атрибутами, определяющими в основном отношение Бога к мирской действительности, — с  другой, они и составляют базисное содержание философско-теистического понятия.
При рассмотрении атрибутов, или совершенств Бога, возможны две основные позиции. В соответствии с первой можно рассматривать всемогущество,  всеведение,  всеблагость,  вездесущность,  неизменность, нематериальность и т.п. как независимые, уникальные свойства, «образцово» представленные в Боге.
В соответствии с другой можно видеть эти свойства в тесной взаимосвязи, причем  представлять  каждое  как  отличный  аспект  одного  и  того  же первичного  свойства,  а  именно  божественного  совершенства.  При  этом исходят из того, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.
Нам представляется более правомерной вторая позиция. Атрибуты Бога следует рассматривать во взаимосвязи и внутренней сущностно-логической сцепленности. Это наиболее продуктивный путь философского познания сущности Бога.
Кроме того, реализация такого подхода создает условия для постановки вопросов когерентности и логической последовательности концепции классического теизма. А это имеет не только теоретическое значение, так как если бы оказалось, что какая-то идея Бога страдает неразрешимыми внутренними противоречиями, то нет смысла двигаться дальше. Ведь «Бог», природа которого может быть представлена лишь посредством противоречий, вероятно, не может существовать, и полагать, что есть такой Бог, бессмысленно.
Итак, рассмотрим некоторые важнейшие атрибуты Бога, образующие базисное содержание классического философско-теистического понятия Бога. Подчеркнем еще раз, что и эти атрибуты, и другие, на которые можно было бы указать, передают лишь часть той полноты божественного совершенства, что составляет сущность Бога. Философский разум нацелен на концептуализацию Бога как всесовершенного существа, или совершенной реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь великая и совершенная, что никакой актуальный или возможный мир не содержит что-либо, превосходящее ее. Соответственно философский разум, опирающийся лишь на свои ресурсы, опирающийся на «опыт мира», может предлагать лишь ограниченное постижение такой реальности.
Божественная простота  предполагает, что  каждое  из  реальных  свойств Бога тождественно с его другими свойствами и с его бытием. Так, знание Бога тождественно с  его  волей  и  мощью.  А  они  тождественны с  его  бытием. Мудрость  Бога  и  мощь  Бога — различные  моменты  одной  и  той  же бесконечно совершенной божественной жизни и деятельности.
Неизменность Бога следует из его простоты. Нечто является неизменным, если оно не может изменяться. Когда вещь изменяется, она сохраняет некоторые реальные свойства, какие-то утрачивает и приобретает другие. Это предполагает, что некоторые свойства не являются реальными, поскольку если два свойства тождественны, то нельзя обладать одним, не обладая при этом другим. Таким образом, если реальные свойства Бога тождественны, Бог не может реально изменяться. Бог есть неизменно то, что он есть. Его бытие, или природа, его всеохватывающее интеллектуальное видение и творящий акт, посредством которого он взывает все к существованию, по необходимости неизменны. В прежних дискуссиях о божественных атрибутах использовалась идея Бога как вечнодлящегося существа, поскольку она более привычна и понятна. Воззрение, согласно которому Бог обладает вечнодлящимся существованием,  опирается  на  Священное Писание, изображающее Бога действующим во времени и в истории. Вместе с тем те же самые атрибуты с определенными модификациями могут быть представлены как атрибуты вневременного Бога.
Бог  вневременен.  У  Бога  нет  временной  локализации  или  временного протяжения. В этом отношении он подобен абстрактным объектам, таким, как числа. Не следует представлять жизнь и деятельность Бога как находящиеся во времени. Эту жизнь не следует также представлять как вечнодлящуюся.
Временность — это свойство того, что Бог знает или волит, но не свойство акта знания или воли Бога. Поскольку естественное по необходимости временно и поскольку Бог есть отрицание естественного, то его отношение ко времени — это отношение того, кто вневременно вечен.
Сущность  Бога  немыслима  вне  его  личности.  Анализ  личностности сущности Бога философская теология осуществляет по аналогии с личностностью человека. Этот анализ заключается, по существу, в проецировании в бесконечность ряда человеческо-личностных атрибутов.
С точки зрения теизма очевидно, что личностность должна рассматриваться как одно из совершенств Бога. Многие прекрасные явления — например,  любовь,  ум,  творчество  и  мораль —  являются  исключительным достоянием личностей, и если бы Бог не был личностным, он не смог бы обладать этими превосходными качествами.
Чрезвычайно важное значение имеет и то обстоятельство, что теистами поклонение  Богу  и  вообще  религиозная  жизнь  понимаются  в  терминах личностного отношения с Богом. Поэтому если бы Бог не был личностным, то была бы поставлена под сомнение, а то и потерпела бы крушение вся идея теистической религиозной жизни.
Сказать, что Бог — личность, значит сказать следующее: Бог обладает знанием и сознанием; Бог свершает действия, в которых свободен; Бог может вступать в отношения с другими личностями. Если бы у Бога отсутствовала какая-либо из этих способностей, то он не был бы личностным в полном смысле слова. В то же время не следует забывать, что «личностность» Бога может во многих отношениях отличаться отличностности человека, какой мы ее знаем.
Сущность Бога в аспекте его действия предстает как познание, воление и любовь. Из тех атрибутов, что традиционно определяют сущность Бога в аспекте его  действия, философское  внимание  сосредоточивается в наибольшей степени на знании. Бог есть знание. Это знание носит характер «полной духовной интуиции действительности». Бог обладает абсолютным знанием, он всеведущ и всемудр.
Бог есть также бесконечный акт воления и любви. Подлинным объектом такого акта является в первую очередь его собственное бесконечное бытие, а во вторую очередь — творение, мир.
Самый непосредственно очевидный способ выразить всеведение Бога — это сказать, что Бог знает все. А еще лучше сказать, что Богу известны все истинные высказывания. Определенные трудности возникают в связи с тем, что есть высказывания, которые в одни времена истинны, а в другие — нет. В связи  с  этим  мы  можем  сказать,  что  в  любое  время Бог знает все высказывания, которые являются истинными в данное время. Кроме того, мы должны в своей характеристике всеведения исключить возможность того, что Бог придерживается ложных верований.
С учетом всего этого мы можем следующим образом определить всеведение Бога. Во всякое время Бог знает все высказывания, являющиеся истинными в данное время. Эти высказывания таковы, что знание их Богом в данное время является логически возможным. Кроме того, Бог никогда не придерживается никаких ложных верований.
Наибольшие споры может вызвать положение о том, что Бог знает только то, что логически возможно знать для него. Но здесь в действительности нет трудностей. Ведь если нет истин, знание которых логически невозможно для Бога, то указанное положение ничего не исключит из знания Бога.
Атрибут всемогущества Бога можно рассматривать как связанный и с деятельностью Бога, и с его отношением с небожественным сущим. На  первый  взгляд  кажется,  что  всемогущество Бога  следует  понимать просто так, что Бог может сделать все что угодно. При этом, однако, еще со времен, по крайней мере, Фомы Аквинского было признано, что в реализации своего могущества Бог должен быть ограничен тем, что логически возможно. Прочие ограничения того, что может сделать Бог, проистекают из его собственной природы. В итоге всего этого можно сказать, что всемогущество Бога означает, что Бог в состоянии совершить любое действие, которое является непротиворечивым с логической точки зрения и не противоречит его собственной природе.
Философско-теистическое  понятие  Бога,  каким  оно  предстало  выше, рассматривает  Бога  в  перспективе  божественного  бытия  и  деятельности. Перейдем к рассмотрению проблематики отношения Бога к миру.
1.2.  Проблематика  отношений  между  Богом  и  миром  в  философско-теистической перспективе. Важнейшей задачей всякого богопознания является определение по мере возможности отношений между Богом и миром. К решению этой задачи стремится и философская теология. Всякое более или менее развернутое философско-теологическое построение содержит определенную характеристику  этих  отношений.  Стремление к осмыслению  отношений между Богом и миром обусловлено самой сутью философского богопознания, исходящего, по определению, из «естественной» действительности, из «естественного» опыта человеческого существования. Человеческое рассуждение о Боге не может  не  соотноситься  с  человеческими  условиями  существования, человеческим бытием в мире и соответственно и с самим миром.
Философия традиционно представала как наиболее полное и интенсивное осмысление  человеческого  существования,  и  философско-теологическое теоретизирование в полной мере воплощает в себе эту сущностную характеристику философии. Сама претензия философии в какой-то мере сопрячь представления о Боге с определенными человеческими критериями разумности наглядно свидетельствует об этом. Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и миром исходит из определенных устоявшихся  представлений  о  природе  этих  отношений.  Какие-то  варианты возможны только в известных пределах.
1.2.1. В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли весьма  значительную  роль. В  процессе  многовекового  напряженного осмысления этих вопросов была разработана дифференцированная типология этих отношений.  Эта  типология,  как  и  многие  другие  компоненты христианской  теологической  традиции,  опирается  на  два  источника — библейские представления и философскую рефлексию.
Христианская теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей: пантеизма, т.е. отождествления Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т.е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия — с другой. Основные типологические понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысляет отношения между Богом и миром, — это понятия «теизм», «деизм», «пантеизм» и «панентеизм».
«Теизм» подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом. «Деизм» отрицает действенное присутствие Бога в мире после сотворения мира. «Пантеизм» утверждает тождество Бога и вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность. В настоящее время иногда дискутируется вопрос о том, как возможно квалифицировать отождествление Бога не с тотальностью сущего, а с базисной структурой реальности или с «основой бытия». «Панентеизм» не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Панентеизм в определенном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма. Все  эти  виды  понимания  отношений  между  Богом  и  миром  имеют множество концептуальных нюансов. Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типологии, определяют, по существу, содержание философско-теологической дискуссии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются вышеуказанные понятия.
1.2.2.  Зависимость  бытия  мира  от  Бога  можно  интерпретировать  как «сотворение» и «сохранение». Это наиболее важные и общие характеристики данного отношения зависимости. В принципе можно различить два вида деятельности. Первый вид деятельности переводит уже наличное сущее в другие формы бытия, а второй — это деятельность, которая обусловливает, что  сущее  вообще  есть. «Сотворение»  имеет  в  виду  созидающую  или творящую деятельность, которая уже не предпосылает какую-либо другую. Такая деятельность является скорее основой всех других видов деятельности. Сотворение мира относится ко второму виду деятельности.
«Сотворить  мир»  означает  вызвать  мир  из  небытия  вообще  к  бытию вообще и не означает дать космосу какой-то образ на основании предсущего вещества. Статус творца означает для Бога превосходство, господство и владение всем, что он сотворил. Говорится, далее, что Бог творил «из ничего» (ex  nihilo — лат.). Это не следует понимать таким образом, что «ничто» является обозначением какого-то «вещества», из которого Бог и сотворил вселенную. Творение из ничего означает, что не было никакого предданного материала, из которого Бог творил. Все вещи, что не являются самим Богом, существуют исключительно потому, что он желает их существования и не имеют какой-либо другой основы для своего существования.
Творение  из  ничего  превосходит  также  творение ex deo — «из собственного бытия Бога». Ведь такое созидание смазывало бы абсолютное различие между творцом и творением, являющееся краеугольным камнем теистической метафизики. Понятие «сотворение» означает изначальное обоснование мира, полагание Богом начала мира. Божественное продолжение существования мира обозначается понятием «сохранение».
Бог является не только творцом, но и хранителем конечных вещей. Это означает, что сотворенные вещи в переходе своего существования от одного момента к другому полностью зависимы от Бога. Можно было бы сказать, что если бы Бог хоть на мгновение совершенно забыл о своем творении, то в это же самое мгновение все творение рухнуло бы в ничто.
1.2.3. В центре внимания при осмыслении характера отношений между Богом и миром всегда находился вопрос о «бесстрастности Бога». В особенной мере это относится к современной ситуации. Эта проблематика является в общем традиционной, ее истоки можно возвести в Христианской Традиции, по крайней мере, к Августину. Главное здесь заключается в том, что обсуждение «бесстрастности Бога» предполагает, прежде всего, обсуждение того, способен ли мир и, в первую очередь, деяния людей в мире каким-то образом воздействовать на Бога, изменять его природу, состояние, действие. Считать, что Бог «бесстрастен», значит считать, что Бог творит, поддерживает мир и управляет им. Мир зависит от Бога в своем бытии и качестве. Однако при этом ничто не воздействует на Бога и ничто каузально не затрагивает его. Бог ни в каком отношении не зависит от мира.
Такие воззрения следуют как из определенных религиозных интуиций, так и из метафизических рассуждений. Религиозные интуиции, о которых идет речь, — это, прежде  всего, чувство абсолютной, безусловно-односторонней зависимости от Бога, а также убеждение в том, что какое-либо страдание несовместимо с всесовершенством. Кроме того, можно упомянуть свидетельства религиозного опыта, в первую очередь свидетельства мистиков, о том, что божественная жизнь — это жизнь безусловной беспримесной радости и несказанного блаженства.
Бесстрастность явствует и из многих метафизических определений сущности Бога, прежде всего из представлений о Боге как абсолютно самодостаточном, причине самого себя, неизменном, вневременном и т.п. В то же время определенные религиозные интуиции, опыты, философско-теологические рассуждения заставляют ставить под сомнение несомненно преобладающее в христианской традиции убеждение в бесстрастности Бога. Действительно,  бесстрастность  Бога  трудно  согласовать  с сострадательностью; уверенность в том, что любовь является основным определяющим свойством Бога, наиболее кратким и четким выражением его природы, также трудно совместить с бесстрастностью. Бесстрастность Бога предполагает нежелание или неспособность реагировать на изменяющиеся обстоятельства. Соответственно, Бог не мог бы в таком случае взаимодействовать с людьми, не мог бы поэтому иметь с ними личностные отношения. Кроме того, если Бог не изменяется ни самим собой, ни миром, он не может иметь целей, поскольку цели относятся к будущему, а будущее соотнесено с настоящим посредством изменения.
В  философско-теологическом плане  основные  трудности  для представления о бесстрастности Бога связаны с атрибутом всеведения Бога. Приобретение какого-либо знания предполагает реальное изменение познающего, но не познаваемого. Далее, знание зависит от знаемого, в то время как объект знания не зависит от того, знают ли о нем что-либо. Если Бог бесстрастен, то всего этого нельзя сказать о его знании мира. Реальные свойства Бога в соответствии с концепцией бесстрастности не зависят от мира. Поэтому или знание Бога о творении не означает реального изменения его бытия, или его знание о мире не зависит от объекта.
Классические теисты отрицают, что знание, которым обладает Бог, зависит от объекта. Бог знает случайные состояния вещей постольку, поскольку является их причиной или взывает их к бытию. Знание Бога о случайных состояниях вещей является аспектом его воления, чтобы они были. Поэтому Он не зависит от них. Такое рассуждение объясняет знание Богом случайных состояний вещей, не затрагивая представления о его бесстрастности.
Но можно предположить, что Бог не является причиной некоторых случайных состояний вещей. Например, возможно, что некоторые человеческие  деяния  свободны  в  том  смысле,  что  они  не  определяются предшествующими каузальными условиями или повелениями Бога. Но если свободные действия не определяются повелениями Бога, то Он не может знать их  посредством  знания  своих  начальных  повелений.  В  случае  свободных действий Бог, как получается, зависим от объекта, причиной которого не является. В такой ситуации Бог или не знает ничего о подобных свободных действиях, что противоречит его всеведению, или знание Бога о них зависит от действий, которые являются объектом его знания. Такое знание есть реальное изменение его бытия. Бог поэтому не является полностью бесстрастным. Одно из его свойств — а именно знание о свободных действиях — зависит от мира.
Представляя все это многообразие воззрений за и против бесстрастности Бога, следует помнить, что все размышляющие на эту тему не сомневаются в том, что Бог бесстрастен по своей сущности, по своей природе. Иными словами, на природу или сущность Бога не могут воздействовать внешняя сила или даже Он сам. Поэтому его сущность не только неизменна, но и неподвижна, т.е. Бог по ту сторону возможности изменения. Суть воззрений приверженцев представления о «страстности». Бога не в том, что нельзя говорить о бесстрастности Бога, а в том, что весь этот разговор несколько преувеличен. Они тоже всегда ортодоксально заявляют, что Бог бесстрастен по природе. То, что он существует, любящий, справедливый и непревзойденный, не может быть изменено даже самим Богом.
Таким образом, и те, кто привержен представлению о бесстрастности Бога, и те, кто в том или ином плане высказывает сомнения на этот счет, едины в том,  что  по  своей  сущности  Бог  бесстрастен  и  неизменен.  Разница заключается в том, что первые не признают каких-либо иных возможностей, а вторые допускают, что в каких-то аспектах, связанных, например, с его волениями или аффективными моментами, Бог может изменить свое состояние или знание. (Материал взят из книги «Философия религии как философская теология»)». 

(Философско-теистическое понятие Бога. Сайт www.studik.net.)

* * *

N 36. 01.08.15г.

продолжение см. в статье 3.12.4. Что такое Ишвара-Пранидхана? (ч.3, ч.4).