Статья 3.12.4. Что такое Ишвара-Пранидхана? (ч.2).

продолжение

«Бог — фантастический образ, лежащий в основе религиозных верований и выражающий представление о сверхъестественном существе, которому якобы свойственно особое могущество. Бог непознаваем, является предметом слепого почитания и веры. В Иудаизме и Исламе вера в единого и всемогущего Бога (монотеизм) — главный религиозный догмат. В Христианстве образ Бога также занимает центральное место, но это образ сложный, триединый (Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой – «Святая Троица»). В дуалистической древнеиранской религии маздеизма образу светлого Бога — Ахурамазды — противостоит фигура темного и злого божества — Анхра-Майнью. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Востока и в ряде политеистических религий фигурирует сонм богов, из которых один обычно выступает как главный, наиболее могущественный, например Мардук у древних вавилонян, Зевс у греков, Перун у древних славян, и др. В индуистской и некоторых других религиях такого ярко выраженного возвышения одного Бога над другими нет. Наряду с великими богами в этих религиях нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов.
Происхождение веры в богов объяснялось по-разному. Представители мифологической школы (Я.Гримм, М.Мюллер и др.) считали богов олицетворениями преимущественно небесных явлений (Солнца, Луны, грома и др.). Сторонники анимистической теории (Тайлор, Г.Спенсер и др.) полагали, что из первобытной веры в душу человека развился культ умерших, культ предков, а предки впоследствии превратились в богов. Немецкий ученый Г.Узенер в работе «Имена богов» (Н.Usener, Götternamen, 1896) утверждал, что образы богов были вначале непосредственными олицетворениями единичных действий («мгновенные боги»), потом ограниченных явлений («особые боги»), а когда стали забываться нарицательные значения имен богов, они превратились в их чисто личные имена, и тогда начали возникать образы великих богов. С точки зрения идеалистической социологии Дюркгейма, Бог есть олицетворение самого человеческого общества, господствующего над индивидом.
В большинстве случаев образы богов прошли длительный путь развития, отражая историческое развитие почитающих их народов. На ранних ступенях развития религии еще нет веры в богов, а есть поклонение неодушевленным предметам, вера в духов, демонов и пр. фантастические образы, порожденные условиями жизни людей первобытнообщинного строя. Некоторые черты этих мифологических персонажей в дальнейшем историческом развитии вплетаются в образы богов или одного Бога. С разложением первобытнообщинного строя, вместе с развитием племенных и межплеменных объединений, возникает образ племенного Бога. Это, прежде всего, Бог-воитель, небесный предводитель своего племени в его борьбе с др. племенами и с их богами, например, Ашшур у ассирийцев, Ягве у древнееврейского племени Левия. У многих оседлых народов древности эти племенные боги при образовании городов-государств превращались в городских богов-покровителей: у древних шумерийцев и вавилонян (боги Ниппура — Энлиль, Вавилона -Мардук, и др.), у египтян (боги «номов»: Эдфу — Гор, Мемфиса — Пта, Фив — Амон, и др.), у греков (Афин — Афина Паллада, Эпидавра — Асклепий, и др.).
Когда наиболее сильное племя или город-государство объединяло вокруг себя др. племена или города, племенной или городской Бог-покровитель становился общегосударственным или национальным Богом, возвышаясь над другими племенными богами. Так, Мардук сделался государственным Богом Вавилонии, в Египте место главного Бога попеременно занимали Гор, Пта, Амон, Ра. Боги покоренных племен и городов превращались во второстепенные божества пантеона, за которыми закреплялись функции покровительства отдельным занятиям, явлениям природы и т.д.
У древних евреев Ягве, первоначально племенной и местный Бог, в период возникновения классового общества, объединения древнееврейских племен и создания государства превратился в общееврейского Бога, а позже – в единого Бога-творца и вседержителя. Образ христианского Бога сложился в I в. н.э. в ходе ожесточенной идеологической борьбы в Римской империи. Основу этого образа составил еврейский Ягве («Бог-отец»), но в него влился и образ страдающего Бога-спасителя из восточных религий («Бог-сын», Иисус Христос) и отвлеченный Мировой Разум гностиков («Бог-дух святой»). У арабов межплеменная и классовая борьба в VI–VII вв. привела к победе монотеистической религии Аллаха, образ которого сложился под влиянием еврейского Ягве и слился с местным богом г. Мекки. Религия раннего Буддизма отрицала культ богов; в дальнейшем, однако, сам основатель этой религии Будда превратился в Бога, а наряду с ним Буддизм включил в себя и ульт многих других богов. (С.Токарев).
С завершением исторического процесса формирования основных монотеистических религий (Иудаизм, Христианство, Буддизм, Ислам) возникает религиозно-философское учение о Боге (см. Теология), теоретической основой которого стала идеалистическая философия, выдвинувшая специальные доказательства бытия Бога. Бог стал не только основным предметом веры и культа, но сделался понятием идеалистической философии. Уже в идеалистической философии Древней Греции были выдвинуты доказательства бытия Бога, с опровержением которых выступал древний материализм.
Космологическое доказательство (раз существует следствие — мир, космос — должна быть и его движущая причина, а также конечное начало всех вещей) встречается отчасти уже у Платона. Это доказательство развивал Аристотель, который отводил Богу роль перводвигателя. Космологическое доказательство является основным аргументом бытия Бога, содержащимся в Библии. В дальнейшем оно развивалось Лейбницем, Вольфом и др. Против космологического доказательства выступали древние материалисты — Демокрит, Эпикур, с его опровержением выступал Спиноза, указывавший, что природа есть причина самой себя. Космологическое доказательство исходит из неверного положения о конечности материи и о существовании нематериальной причины возникновения Вселенной.
Телеологическое доказательство (указывает на целесообразность в природе как свидетельство бытия ее разумного устроителя) выдвигалось Сократом, Платоном, затем стоиками, Цицероном. Против этого аргумента выступали Демокрит, Эпикур, Лукреций, Эмпедокл, а в дальнейшем Бэкон, Спиноза и др. Уже в Древней Греции был выдвинут вопрос: если в мире все целесообразно, то откуда в нем зло? Предпринятая Лейбницем в «Теодицее» попытка оправдания Бога (зло нужно, чтобы человек лучше понимал Бога) была высмеяна Вольтером в «Кандиде»: целесообразность не может быть в том, что люди живут несчастливо. Телеологическое доказательство бытия Бога опровергнуто всем ходом развития науки, в особенности естествознания, объясняющего целесообразность результатом действия сил законов самой природы.
Онтологическое доказательство (представление о Боге как существе совершенном предполагает наличие в нем такого признака, как существование) сложилось в эпоху поздней Римской империи. Оно было выдвинуто Августином «Блаженным», а затем развито Ансельмом Кентерберийским. Онтологического доказательство развивали Декарт и Лейбниц. С критикой этого доказательства выступал уже современник Ансельма -Гонилон, утверждавший, что представление о высшем существе не есть оно само. С критикой этого доказательства выступили Локк, Вольтер, которые считали, что в него вводится содержание, которое само нуждается в доказательстве. Материалистическая философия полностью опровергла основы онтологического доказательства, выводящего реальность Бога из понятия о нем. Кроме трех основных, идеалистических, философия и теология выдвигали и другие доказательства бытия Бога (гносеологические, психологические, моральные и др.). Сопровержением трех основных доказательств бытия Бога выступал Кант, который доказывал невозможность всякого теоретического обоснования бытия Бога. Однако Кант выдвинул новое нравственное доказательство, рассматривая Бога как постулат практического разума. Он перенес доказательство бытия Бога в область морали, сделал существование Бога нормой нравственногог поведения.
Глубокую всестороннюю критику идеи Бога дали основоположники марксизма, показавшие классовые и гносеологические корни представлений о Боге. По словам Маркса, доказательства бытия Бога есть «нечто иное, как пустые тавтологии», не выдерживающие критики истории и разума. «Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, — писал Маркс, — тем страна разума является для бога вообще — областью, где его существование прекращается».
В XX в. с развитием естествознания буржуазная идеалистическая философия и богословие, стремясь сочетать науку и религию, знание с признанием Бога, либо эклектически соединяют традиционные доказательства Бога, либо считают Бога предметом интуиции, мистического постижения. В 1951г. римский Папа выступил в Ватикане со специальной речью «Доказательства существования Бога в свете современной науки». Основной упор аргументации современных теологов и религиозных философов лежит в морально-психологической сфере. Так, в философии ценностей М.Шелера содержится попытка «нового» морального обоснования бытия Бога. Согласно Шелеру, Бог — это постулат сознания, высшая из всех непреходящих, изначально данных человеку ценностей. Бог является коррелятом мира, присутствует в каждом религиозном акте, а потому существует. По сути дела, Шелер повторяет традиционное онтологическое доказательство бытия Бога, лишь придавая ему моральный оттенок. Мистическое, иррационалистское направление в современной философии ясно выразил глава немецкого экзистенционализма Ясперс, согласно которому существование Бога не нуждается в доказательстве, доказанный Бог — это не Бог, ибо верить нужно слепо. <…>. (Б.Раббот)». 

(Философская Энциклопедия. В 5 т. М. СЭ. / Под ред. Ф.В.Константинова. 1960-1970гг.)

«Бог — «весьма трудно и, быть может, невозможно, дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет не корректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которой боги не влияют на жизнь людей» (Х.П.Оуэн. Статья «Бог» в англо-американской «Философской энциклопедии». Лондон. Нью-Йорк. 1967. Т. III).
«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Царств 8, 12). В этих словах, в разных вариантах, повторенных в Библии, ясно сформулирована одна из главных черт того, что человечество может сказать о Боге: в мире Он присутствует скрыто. Бог Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис. 45,15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила. В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (Ин. 1,18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Бог не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволило бы человеку увидеть его, но именно о непознаваемости Бога, которого нельзя постичь путем умственных усилий.
На основании этих библейских представлений о Боге в первые века Христианства был сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т.е. не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира. Об этом же говорит Николай Кузанский, указывая, что Бога нельзя постичь «иначе как негативно», т.е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого Я. С точки зрения Николая Кузанского, Бог «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».
Богами в древних, т.н. языческих, религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и др. адресатыпоклонения. Однако этим же словом обозначается и «quo majus nihil cogitare potest» («тот, больше которогоневозможно себе представить никого»), как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Бога, что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, — так состоялся синтез греческой философии монотеизма с монотеизмом Библии. Того самого Бога можно узнать и в «Боге философов и ученых» Б.Паскаля.
Мифологемы, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о Боге, который царствует над миром (как Зевс у греков), в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Бога, «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Бога формируется постепенно. Из представлений о племенном Боге Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книге пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Бога, который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин. 4,8). В отличие от многочисленных богов народов Древнего Востока Бог в Библии — един «и нет иного Бога» (Ис. 45,14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» (2 Пар. 16, 26)), а Господь небеса сотворил» (Пс. 96,5). Он — всемогущ (Быт. 17,1 и др.); о чем, например, так говорится в книге Иова (42,2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (лат. omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из античной литературы. Бог согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? – говорит Господь. — Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер. 23,23-24). Термин «вездесущий» (греч. pantachouparon) в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.
Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Богом Ветхого Завета люди находятся приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Таким образом, в отношениях между человеком и Божественной Силой главную роль всегда играют молитва и благочестие, которые, разумеется, далеко не всегда имеют формы христианской морали.
Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Боге, которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Боге, пусть в искаженной форме, но все же присутствует не только в библейском Откровении.
Библейское представление о Боге, разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном Предании, легло в основу доказательств бытия Божия, поисками которых начинает заниматься философская мысль в Средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В XIX и XX вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Боге подвергаются ревизии, в особенности после Ф.Ницше, заявившего, что «Бог умер», т.е. перестал играть какую-либо роль в жизни человечества. Дж.С.Милль предложил концепцию, согласно которой Бог хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Ее развил американский персоналист Э.Брайтман, считавший, что существующее в мире зло есть некая «данность», в условиях которой вынужден действовать Бог, могущество которого, естественно, не беспредельно. Дж.Дьюи предложил видеть в Боге «активное отношение» между реальным и идеальным, а А.Швейцер — «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж.Э.Будин видит в Боге «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».
Другим путем пошел B.C.Соловьев, утверждавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее… Верить в Бога — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе». Его продолжателем стал С.Н.Булгаков, указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Богом, вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш»), вне обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Боге невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях – должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».
Вне зависимости от Булгакова к этим же выводам приходят М.Бубер, Г.Марсель, С.Л.Франк, Ф.Варийон и другие. Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, выдвигает тезис, согласно которому Бог — это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Концепция Булгакова и Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Богу как Отцу. Эта концепция не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов. «Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют так называемые «доказательства бытия Божия», — утверждает Булгаков, полагая, что они могут иметь известное значение в философии, но не в собственной области религии, где «царит радостное непосредственное ЕСИ». По Булгакову, доказательства бытия Бога самим своим появлением свидетельствуют о кризисе в религиозном сознании. «Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт», религиозная жажда, ибо «в вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем Откровения». Булгаков показывает, что вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну, а не Бога, что чрезвычайно важно для современного понимания среди прочих и такой идиомы, как, например, «всемогущество Божие», которое может быть обнаружено не глазами стороннего наблюдателя, какими пытались быть Милль или Брайтман, но только в измерении личных отношений между Я и Ты, человека и Бога». 

(Философия. Энциклопедический словарь. / Под ред. А.А.Ивина. М. Гардарики. 2004г.)

«Бог — в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения; таким образом, учение о Боге имплицирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали — личностно.
Идея Бога постепенно кристаллизировалась в различных религиозных традициях человечества. Исходная теория развития — представления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно так называемыми святыми местами) в топографическом/географическом смысле (характерен, например, обиход западносемитских племен, почитавших локальных «валов», т.е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что, когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В.Шмидт, Э.Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проецировать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связывание именно с ним определенных обязательств верности (для характеристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм»). Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявления монотеизма: например, египетский фараон Эхнатон (1365-1346 до н.э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефилософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом». У Эсхиламы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так». Подобного рода ориентация мысли на Единое — общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К.Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований.
Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Богу впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Второзак. 6, 4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всего человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Богом и человеком (там же, 6, 14-15) и требующей видеть только в Боге исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды, всемерно акцентирующие в событиях священной истории, например, в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему — включая, например, астрологическую заданность бытия, — кроме воли Бога, на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно предшествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15,11; 18,11; Пс. 94, 3; 96, 7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждующие с Богом, либо как ангелы, «силы», звездные «воинства». Ему служащие, откуда обозначение Бога «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагматически полезны, но во имя верности Богу, уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Бога — образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Боге характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Бога (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике его единства (тема греческой философии), об исходящей от него законосообразности всего сущего (греч. логос, кит. дао и т.п.), мы встречаем слова об отношении между Богом и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Второзак. 5, 6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о логосе, дао и Едином особый содержательный момент, который в терминах XX в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диалогическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Бог как таковой, не Бог космоса, в особенности не история Бога (и не истории про Бога!), но нечто иное: «мой Бог», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т.е. Бог, заключающий с человеком и народом «завет» (bent, собственно «союз»),существенно присутствующий в мире людей (ср. мессианское имя-формулу Им-ману-эль, в традиционно русской передаче «Еммануил», т.е. «С-нами-Бог», Ис. 7, 14).
Важно понять различие между этой темой и тривиально общечеловеческим представлением о божественных покровителях государств и народов: греческие мифы о Троянской войне предполагают, что одни боги защищают дело троянцев, другие — дело ахеян, но не остается места для возможности человеку защищать дело Бога, «придти на помощь Господу», как говорится в ветхозаветной Песни Деворы (Кн. Судей 5, 23). Очень специфична для библейской концепции сама возможность осуждать начало монархии в Израиле на том основании, что единственным царем своего народа может быть только Бог (I Кн. Царств 8, 7 — мотив, возвращающийся в идеологии христианской Реформации у кальвинистов). Так возникает центральное для Библии обоих Заветов и особенно акцентируемое в Евангелиях понятие «Царство Божие» как конкретное и полное восстановление суверенной власти Бога в мире людей, нарушенной узурпаторским насилием зла. В этой связи возникает остро дискуссионный вопрос о связи между динамикой библейских представлений об отношении Бога к истории и ее секуляризацией в новоевропейском утопизме (ср. весьма спорный, нашумевший труд: Блох Э. Принцип надежды, в 3 т. 1954-1959гг, а также менее идеологизированное обсуждение той же темы у К.Левита: Löwith К. Meaning in History, 1949, немецкая версия под заглавием «Weltgeschichte und Heilsgeschehen»).
Ислам заимствует библейский образ Бога, фактически не имея добавить к нему ничего принципиально нового, но ослабляя потенциал заложенного в нем историзма и резче подчеркивая дистанцию между Богом и человеком (в частности, несводимость действий Бога к человеческим моральным представлениям). Христианство исходит из библейского образа, осложняя его тремя взаимосвязанными новыми компонентами, два из которых относятся в узком смысле к вере, один — к религиозной культуре, мыслительному оформлению веры. Во-первых, это учение о том, что единство Единого Бога троично (тринитарное богословие). Во-вторых, это учение о воплощении и «вочеловечении», о Богочеловечестве Иисуса Христа, в котором парадоксально соединились несоединимые «природы» Бога и человека. В-третьих, это последовательное продумывание и переосмысление библейского образа Бога в терминах и концептах греческой философской мысли, впервые создающее в собственном смысле слова «догматику». Вообще говоря, такая работа не осталась полностью чуждой ни Иудаизму, ни Исламу; достаточно отметить еврейского платоника Филона Александрийского (I в. до н.э. — I в. н.э.) и мощную рецепцию аристотелизма в исламской философии IX-XII вв.; однако в истории этих религий встреча представлений о Боге с греческим философским «дискурсом» характеризовала каждый раз ситуацию, в принципе преходящую, не оставляя устойчивых последствий. Напротив, Христианство предпринимает уникальную работу по систематическому догматизированию учения о Боге в философских терминах, не только проводившуюся из века в век богословами (см. Богословие), но и закреплявшуюся высшими инстанциями церкви, прежде всего Вселенскими соборами. Предметом рефлексии становится «сущность» Бога (греч. ουτία, лат. substantia); уже в Никейско-Константинопольском «Символе веры», принятом на первых двух Вселенских соборах 325 и 381, употреблен термин из обихода философских школ «единосущный», что вызвало нарекания оппонентов ортодоксии. Ключевыми концептами для описания троичности Бога выступают «сущность» и «лицо», для описания Богочеловека — «лицо» и «природа». Например, в латинском тексте IV-V вв., называемом по первому слову «Quicunque», мы встречаем такую догматическую рефлексию: «…Почтим единого Бога в Троице, и Троицу в единстве, не смешивая Лиц и не разделяя Сущности. […] Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой; […] бесконечен Отец, бесконечен Сын, бесконечен и Дух Святой; вечен Отец, вечен Сын, вечен и Дух Святой …]». Подобного рода тип формально организованного рассуждения о Боге доходит до предела в католической схоластике; православная мистика интенсивно подчеркивает непостижимость Бога, но даже для специфически мистических тем пользуется терминологическим инструментарием греческой философии, как можно видеть на примере догматизированных Православием тезисов Григория Поломы о «сущности» и «энергиях» Бога. Для всего отношения к Богу христианской мысли характерно соотношение двух измерений: библейского опыта, менее всего теоретизирующего, передающегося на языке скорее экспрессивном, чем концептуальном, и теоретических концептов. Соотношение это не раз оказывалось конфликтным; протестующая формула Паскаля; «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых», — суммирует то, что до него говорили, например, Петр Домашни и Лютер, а после него критики религиозного умозрения вплоть до Л.Шестова и ряда протестантских богословов нашего века, не говоря уже об иудаистской полемике против христианского вероучения. Но синтез Библии и греческой философии в христианском мышлении о Боге коренится глубже, чем предполагают все эти протесты». (С.С.Аверинцев, А.В.Кричевский)». 

(Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Под ред. В.С.Стёпина. М. Мысль. 2001г.)

«Бог — сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Бога свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. <…>.
Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона, объединяющего различных конкретных богов, каждый из которых имеет свой облик и культ, однако, все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет), либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении монолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Бога как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта — Мемфиса, Амон — Фив, Афина — Афин, Гера — Микен, Асклепий — Эпидавра и т.д.).
Монолатрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного — верховного — Бога, является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Боге. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Бога как персонифицированный Абсолют.
В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и Христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о «личном Боге», задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморфной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеоморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного); неоплатоническая идея эманации переосмысливается как истечение света Божественной Истины в праведные души («свет веры»).
Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий растворенность Бога в природе (от фалесовского «мир полон богов» до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Бога по отношению к миру (от лат. transcendere — переступать): Бог вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Бог не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий.
Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу, что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны — тезис о «свечении благодати Творца в благости творения» инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в XVII в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения. Строгий теизм аврамических религий (Христианства, Иудаизма и Ислама) предполагает трактовку «живого Бога» как единого и единственного при абсолютном «отсутствии подобных» (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II — 256, III — 1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного Абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Богом (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Богом и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Бога, задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Богу, испепеляющий комплекс вины, содрогание «страха божьего» и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином «психологическую» интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение).
Однако, впоследствии на эту поведенческую и в целом  мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается, начиная с патристики, унаследованная от Античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теистского типа (в частности, в Христианстве) традицию концептуального истолкования Бога, которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Богу: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики — с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Бога как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: «сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» (Василий Великий, ок. 330-379), а потому «человек не может постигнуть сущность Божества» (Григорий Палама, 1296-1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения.
Первое откровение о себе Бог дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого откровения интерпретируются в этой связи как «Богодухновенные», а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации — относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бультмана) Библии.
Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной Истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного.
Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О.Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Бог не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Бога посредством познания его творения. Так, Католицизм, например, культивирует теологический принцип «аналогии бытия» (лат. analogia entis) Бога и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, «сходство в различии и различие в сходстве». Однако, практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э.Пшивара).
Кроме того, при допущении относительного познания Бога «по плодам воли его», т.е. посредством изучения природных и социальных форм тварного мира, бытие Бога трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях — трансценденталиях (позднелат. transcendentalia — от лат. transcendeus — переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до XVIII в., включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), inum (единство), verum (истина), bonum (благо). — Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Бог «возвещает о себе» в миру, а потому в схоластике действует принцип «каждое бытие есть единство, истина, благо», и постижение его есть путь к постижению Истины и благости Творца.
Этот же принцип, сформулированный как «гармонический параллелизм Творца и творения» (Б.Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип «сердечной веры» в Православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику — рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Бога, нужные в чисто методических и дидактических целях: «для приведения к сознательной вере». К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Бог мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Бог-Творец, телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Бога как необходимый гарант воздаяния)».

(Новейший философский словарь.
/ Сост. А.А.Грицанов. Мн. Изд. В.М.Скакун. 1998г.)

«Аннотация. В данной работе рассматривается понятие «Бог» как одно из основных понятий философии религиозного сознания. Описываются его трактовки в различных религиях и культурах. Указывается различие между пониманием данного понятия с точки зрения философии и религии. Устанавливается зависимость определения понятия «Бог» от социальной реальности, развитости человека и его сознания, от деятельности человека и его места проживания, в различные исторические периоды.
Статья. Бог является основным понятием религии, обозначающим высшее сверхъестественное существо, главный объект поклонения. В Иудаизме таковым является Яхве, Христианстве — троица (Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой), в Исламе — Аллах, в Индуизме — Брахма, Вишну, Шива, в Зароастризме — Ахурамазда. Представление о Боге как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма (греч. Theos — Бог). В противоположность этому в пантеизме (от греч. pan — все, en — в и theos — Бог; все в Боге) Бог выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В деизме (от лат. deus — Бог) Бог представляется первопричиной, создателем мира, который после творения развивается далее по своим законам. В политеизме (от греч. poly — много и theos — Бог) фигурирует несколько, а иногда и сотни богов. Для монотеизма (от греч. monos — единственный, единый и theos — Бог) главным религиозным догматом является вера в единого и всемогущего Бога. Завершение исторического процесса формирования основных монотеистических религий (Иудаизма, Христианства и Мусульманства) знаменовалось возникновением религиозно-философского учения о Боге — теологии (греч. theos — Бог и logos — учение).
«Библейское понимание Бога, — отмечает Н.В.Попов, — антропоморфично. С глубокой древности Бога уподобляли человеку, приписывая ему человеческие физические и психические признаки. На этой основе объясняется Божеская природа, его деятельность, атрибут. В Библии мы читаем, что Бог разговаривает, зовет, смеется, ходит, спит, пробуждается. Святое Писание говорит о Божеском гневе, Божеской ненависти. Одновременно утверждается, что Бог как духовное существо не является человеком, поскольку не имеет глаз, не спит и не дремлет, не утомляется и не печалится. Такое понимание обусловливается, прежде всего, несостоятельностью человеческого ума и органов чувств иным способом познать Бога и невозможностью с помощью языка выразить абстрактные понятия… Как свидетельствует Святая Книга, мир не возник сам из себя и не существует вечно, Бог был первопричиной всего бытия, всех вещей, деятельности. Он вечный и является основой и причиной Вселенной.
Под сущностью Бога понимается таким образом:
— духовность, которая проявляется в том, что Бог является существом не материальным, а духовным, то есть невидимым и бессмертным;
— самобытность, или самочувствование (его независимость от людей, от природы, Вселенной;
— необъятность по отношению к пространству он является безграничным и бескрайним, не обусловленным географически конечными пространствами;
— вечность, то есть понимается бесконечность Бога во временном измерении.
«Бог» является также одним из основных понятий философии религиозного сознания. Однако это совсем не означает, что содержание этого понятия должно быть точно таким же, как и в религиозном сознании. Как раз наоборот: они различаются, и при этом существенно, поскольку принадлежат к системам понятий разных форм общественного сознания — религиозного и философского.
«Для нас, имеющих религию, — подчеркивал великий мыслитель, ведущий представитель немецкой классической философии Г.В.Ф.Гегель в своих лекциях по философии религии, — Бог есть нечто знакомое, содержание, которое наличествует в субъективном сознании. Однако с научной точки зрения Бог — сначала лишь вообще абстрактное наименование, не получившее еще истинного содержания. Ибо философия религии и есть развитие, и только с ее помощью можно научным путем понять, что есть Бог. Таким образом, Бог есть это хорошо известное, но научно еще не раскрытое, не познанное представление».
В самом деле. Ведь религия и философия различаются, во-первых, самой постановкой проблемы Бога. Если в религии проблема Бога формируется, имея в своей основе существование виртуального феномена, то в философии — опираясь в той или иной мере на знания о нем, полученные наукой. Во-вторых, различаются способы отражения феномена, обозначаемого понятием «Бог». Если для религии, точнее для религиозного сознания, единственным способом отражения указанного феномена является безусловное восприятие его постулируемых характеристик, якобы ниспосланных свыше, а посему окончательных и не подлежащих какому-либо сомнению, то для философии, философского сознания способом отражения данного феномена служит соотнесение опыта внутреннего, то есть добытых знаний, с опытом внешним, с реальной действительностью через общественную практику. А коль так, то и содержание понятия «Бог» в религиозном сознании и сознании философском также не могут быть тождественными и должны различаться.
К сожалению, практически все справочные философские издания ограничиваются изложением содержания этого понятия, каким оно сложилось в религиозном сознании и соответствующими комментариями к нему, не раскрывая его философский смысл. Не делают это и авторы монографических исследований.
Взять, к примеру, монографию Мела Томпсона «Философия религии», которая вышла в Москве в переводе с английского в 2001г. Концепциям Бога и его доказательством автор посвятил две главы. Заметив, что многие философские и религиозные проблемы вокруг термина «Бог» возникают из-за недоразумений, связанных именно с тем, какой смысл вкладывается в это слово, он раскрывает смысл понятий «теизм», «атеизм», «агностицизм», «пантеизм», «панентеизм», «деизм» и «идолопоклонство», кратко комментирует такие характеристики Бога, как создатель, вечность, всемогущество, всеведение, трансцендентность и имманентность, выступая, таким образом, большей частью не как критик и осмысливающий проблему философ, а как представитель религии. Не меняют мировоззренческой ориентации и обращение М.Томпсона к отдельным, порой произвольно выхваченным положением, некогда высказанным такими философами, как Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс и другим более поздним авторам. Убежденность в сказанном усиливается главой, в которой автор касается доказательств существования Бога, опять-таки с позиций религии. Естественно, к выявлению философского содержания понятия «Бог» М.Томпсон так и не смог подойти.
К сожалению, этого не удалось сделать и Н.В.Попову, который в своей, надо признать, оригинальной и интересной работе «Философия религии» ограничился рассмотрением статуса «Бога» в теологи.
В работах сегодняшних религиоведов, в том числе и философов, наблюдается явный отход от еще недавно доминировавшего подхода к идее Бога, который основывался на положении, высказанном В.И.Лениным о том, что «Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой и классовым гнетом, — идей, — закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу». Это положение было высказано в письме А.М.Горькому, склонному поддержать такое идеологическое течение, как богоискательство, в 1913г., в период разгула реакции в России, сторону которой активно поддерживала Русская Православная Церковь и, безусловно, в тех условиях это было важно для сплочения сил демократии, во главе которых тогда стоял пролетариат и его партия. <…>.
С тех пор, когда писались эти слова, прошло почти целое столетие. Коренным образом изменились социальная реальность, условия борьбы сил демократии и прогресса, которая, надо признать, сегодня порой ведется и в форме борьбы различных религиозных идей, где идея Бога занимает далеко не последнее место. И, не стараясь каким-либо образом ее защищать или оправдывать, мы все же считаем необходимым философское осмысление понятия «Бог» с позиции как идеалистической, так и диалектико-материалистической.
Начнем с осмысления понятия «Бог» в рамках идеалистической философии. Решение данной задачи нам облегчил Гегель, осуществивший глубокий анализ этой идеи в своих лекциях по философии религии. Рассматривая религию в качестве второй формы самораскрытия абсолютного духа, он приходил к заключению, что содержание философии и религии тождественны, что различаются они только по форме. Если формой в религии выступает представление, то формой в философии — понятие. Говоря о тождественности содержания религии и философии, Гегель, с одной стороны, восстанавливал отвергнутые И.Кантом доказательства бытия Бога (которые и сегодня фигурируют в работах как М.Томпсона, так и Н.В.Попова), а вместе с тем и антинаучный тезис об отсутствии противоположности между верой и знанием, с другой же стороны, открывал возможность исключить из религии мистические и догматические элементы, толкуя религиозные догмы в философских понятиях. К примеру, ту же пропагандистскую идею о триединстве Бога Гегель истолковывал как символическое выражение диалектического движения идеи по принципу триады.
Анализируя это движение, он происходит к выводу: «Бог в своей всеобщности — это всеобщее, в котором нет предела, конечности, есть абсолютное устойчивое существование и только он есть устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. При таком понимании и этого первичного содержания мы можем сказать: Бог есть абсолютная субстанция, единственная истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть Бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция».
А немного позже мыслитель, как бы подводя итог рефлексии, замечает: «Результатом философии является то (в религии это существует в виде веры), что Бог есть единственная истинная действительность, что другой не существует».
Заметив это, попробуем предпринять философский анализ понятия «Бог» с позиций материалистической диалектики. Раскрытие его содержания, как и содержания любого понятия, возможно лишь на пути анализа его становления и развития, его генезиса. Последний же, в свою очередь, неразрывно связан со становлением и развитием определенного элемента реальной действительности, в данном случае социальной действительности, которая отражается в этом понятии. В нашем случае речь идет о становлении и развитии религиозной веры, то есть веры человека в существование той или иной разновидности сверхъестественных сил, в их главенствующую роль в мироздании и жизни людей.
Как свидетельствуют многочисленные научные данные, исследования истории религии, по мере развития человека и его сознания менялись и объекты, определяемые им в качестве обладающих сверхъестественными силами. При этом явно прослеживается существование зависимости между увеличением радиуса деятельности человека и усложнением характера объекта, который определялся в качестве носителя сверхъестественной силы. <…>.
Важным этапом на данном пути стало появление магии (от греч. mageia — колдовство, гадание) — вера в существование сверхъестественных способов влияния на природу или других людей, то есть на окружающий мир. Обладающие этим свойством в наибольшей степени люди возвышались над другими, себе подобными, которые были вынуждены подчиняться и поклоняться им. Таким образом, был сделан шаг к формированию Бога в образе человеческом.
«Примеров верований и обычаев отсталых народов мира…, — отмечает глубоко исследовавший эту проблему английский этнограф и религиовед Дж.Фрезер, — достаточно для того, чтобы убедиться, что дикарь не признает пределов своей власти над природой, которые представляются нам столь очевидными. В обществе, в котором считается, что любой человек в большей или меньшей степени обладает сверхъестественными способностями, различие между богами и людьми едва-едва намечается. Представление о богах как существах сверхчеловеческих, наделенных способностями, несравнимыми с человеческими, возникает в ходе исторического развития. Примитивным народностям сверхъестественные силы не представляются чем-то неизмеримо высшим по отношению к человеку, ведь человек может нагнать на них страху и заставить исполнять свою волю. На этой стадии развития мышления мир рисуется одной великой демократией, в рамках которой естественные и сверхъестественные существа стоят приблизительно на равной ноге. С развитием познания человек научается более правильно оценивать огромность природы и признавать свою собственную слабость перед ее лицом. Но признание своей беспомощности не влечет за собой уверенности в бессилии сверхъестественных существ, которыми населяет мир человеческое воображение. Напротив, его представление о власти таких существ укрепляется. Ведь его умом еще не окончательно овладела идея мира как системы внеличностных сил, действующих в согласии с неизменными и неизменяемыми законами. В зародыше эта идея у человека, конечно, имелась, и он действовал в согласии с ней не только в магии, но и во многих случаях и в повседневной жизни. Однако эта идея остается неразвитой, и человек, поскольку он пытается объяснить мир, в котором живет, рисует его себе как проявление чьей-то сознательной воли и личной деятельности». <…>.
Представления о Боге у верующих, исповедующих разные религии, безусловно имеют свои отличия. В то же время они имеют и ряд общих черт.
Во-первых, представления о Боге у верующих каждой конфессии складываются в форме определенного образа субстанции, лежащей в основе всего сущего, которая обусловливает его единство.
Во-вторых, сама субстанция, признаваемая реально существующей, предстает в качестве непостижимой человеческим разумом. Как Яхве в иудаизме, так и Бог в Христианстве, и Аллах у исламистов верующими непосредственно не воспринимаются. Они узнают об объекте своего поклонения опосредствовано через передаваемые устно либо опубликованные в религиозной литературе догматы. Иудаизм, к примеру, запрещает своим верующим не только пытаться что-либо узнать о своем Боге, но даже произносить имя Яхве, вместо него читают и говорят «адонай» («господь мой»). В Христианстве Бог существует в трех лицах, что непостижимо для человеческого разума. Это должно свидетельствовать о сверхъестественном характере Бога. Непознанным, столь же таинственным и загадочным предстает Аллах для верующих-мусульман.
В-третьих, во всех конфессиях складывающийся образ субстанции на определенной стадии исторического развития социального организма, в рамках которого он формируется, легитимируется в качестве объекта, достойного поклонения.
Исходя из сказанного и опираясь на принципы диалектического материализма, представляется правомерным сделать вывод о том, что «Бог» выступает в качестве категории философии религиозного сознания, означающей формирующиеся у верующих образы субстанции, обусловливающей единство пребывающего в развитии бытия во всем многообразии форм его проявления и легитимируемой на определенном этапе истории того или иного социального организма в качестве высшего существа, достойного поклонения.
Как видим, результат диалектико-материалистического философского анализа совпадает с результатом диалектического анализа, предпринятого объективным идеалистом Гегелем, который строго следовал законам логики, хотя и, как иногда говорят, «стоял на голове». Да иначе и быть не могло, поскольку, как отмечал глубоко знавший философское наследие великого немецкого мыслителя А.В.Гулыга, «Бог Гегеля, если разобраться по существу, — это саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено деятельности человека, превращающей реальное в идеальное, а идеальное в реальное».
Как известно, саморазвивающийся мир, объективная действительность в диалектическом материализме обозначается категорией «материя». И здесь уместно вспомнить случай, который произошел во время лекции известного российского философа и филолога Алексея Федоровича Лосева. Кто-то из аудитории вдруг спросил его:
— Профессор, а Вы верите в Бога?
— Верю ли я в Бога? — переспросил Алексей Федорович и, усмехнувшись, ответил: — Все зависит от того, какое содержание мы вкладываем в это понятие. У материалистов ведь тоже есть Бог, имя которому Материя.
С этим, пожалуй, нельзя не согласиться. Правда, обозначив категорией «материя» реально существующую действительность, диалектические материалисты, в отличие от верующих, не превращают однажды сложившееся представление о ней в объект поклонения, а продолжают процесс ее познания, проникновения в бездонные глубины ее сущности». 

(В.Воловик. (д.ф.н., профессор). Философское понятие Бога.
// «Социальная перспектива и региональное развитие».
Выпуск 3. 2009г. Сайт www.te.zavantag.com.)

* * *