Статья 3.12.1. Что такое Теология и Богословие? (ч.1).

продолжение

«Теология (богословие, учение о Боге) — а) в религиозном смысле: методологическая проработка истин божественного откровения разумом, освещенным верой (Дж. Ф. ван Акерен); б) в атеистическом смысле: систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об абсолютной реальности, а также соответствующее обоснование правил и норм жизни верующих и духовенства. В истинном смысле слова теология возможна лишь в рамках монотеизма с его концепцией Бога, лично обращающегося с собственным Словом к человеку. Поскольку в Индуизме и Буддизме прослеживаются некоторые элементы теизма, то в них тоже имеет место мышление в форме теологии. Но вряд ли правомерно говорить о нетеистической теологии.
Различают нормативную теологию, т.е. положения, содержащиеся в Священном Писании (Библии, Коране, Торе), и деривативную (выводную) теологию., т.е. комментарии богословов. Нормативная теология по сути и есть Слово Божие, а потому наиболее авторитетна среди единоверцев. Например, православное богословие опирается на Библию и Священное Предание; считается, что у его истоков стоят Иисус Христос и апостолы, а завершенный вид ему придали отцы Церкви. Деривативная теология менее авторитетна — ей обычно присущ отвлеченно-философский подход к религиозным учениям, и она создается в форме размышления верующего человека о Боге («человеческое слово о Слове Божьем»). Ее выводы, даже если они широко известны и доступны пониманию простого верующего, вовсе не обязательны для единоверцев. На выводах богослова, разъясняющего языком теоретика религиозную доктрину, заметно отражается его индивидуальность. Чаще всего деривативная теология рождается в лоне какой-нибудь церкви и отвечает конфессиональным требованиям, вместе с тем нередкостью становится внеконфессиональная теология, свободная от церковных ограничений.
Современное понимание теологии как синонима «священной доктрины» сложилось в Европе к XIII в., когда в зрелой схоластике было достигнуто противопоставление теологии и философии. В античной Греции термин «теология» употреблялся в иных смыслах: вначале им называли систематизацию мифов, изложение генеалогий языческих богов, затем Аристотель обозначил им философское учение о неподвижном перводвигателе всего мира, и «теология» обрела смысл спекулятивной «первой философии», нерелигиозной по своему характеру. Патристика субординировала две истины о Боге — низшую, открываемую разумом в форме философского суждения об Абсолюте, и высшую «истину Откровения»; в эпоху схоластики эти истины стали именовать соответственно «естественной теологией» и «теологией Богооткровения».
Деривативная теология Откровения вторична и относительна к наследию того или иного великого пророка, стоящего у истоков соответствующей религиозной традиции. Не существует теологии как единой науки, подобной физике; всякая теология надстраивается над породившим ее видом монотеизма. Теология двойственна, будучи теоретическим посредником между специфической религией и светской философией. С одной стороны, она выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования того вероучения, которое ее питает духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, теология находится в относительно свободном философском поиске, выбирая подходящие для ее идеологических целей концептуальные средства среди циркулирующих в обществе философских идей. При этом она прежде всего ориентируется на класс тех философских концепций, которые выражают дух родственной ей культуры, а потому не испытывает какой-либо явной несовместимости с ними. Вырастая из определенного религиозно-хозяйственного генотипа, культура обусловливает ансамбль соответствующих этому генотипу философских мироотношений; теология же, обогащаясь новообразованиями этих мироотношений, замыкает цепь мировоззренческих идей на религиозный исток культуры. Происходит взаимообогащение теологии, философии и религиозной традиции.
Поскольку теология есть не только «философствование», но и «искание лика Божьего», то в психологическом смысле, по словам С.С.Аверинцева, «любой просчет в отношениях с личным, водящим, любящим и гневающимся Абсолютом представляет абсолютную опасность… Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслительную ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с Богом» (Аверинцев С. Теология. // Философская энциклопедия. Т. 5. M. 1970г. с.201).
Посредническая двойственность теологии — палка о двух концах. Наличие у теологии философского полюса не только стимулирует свободомыслие богослова и усиливает возможности выражения личной веры и разделяемого кредо средствами рационального мышления, но также порождает опасность ереси, инакомыслия, размывания традиционного вероучения. Поэтому молодые религии защищают себя от теологической ревизии фундаментальных постулатов наложением гласного или негласного запрета на отвлеченное богословие. Двойственная сущность теологии обусловливает два основных направления размышления богослова о Боге и связи с Ним человека. Одно из них называют «интуиционизмом», второе — «иллационизмом» (умозаключением).
Богословы интуиционисты утверждают, что Бог прямо присутствует в нашей душе, совести и что переживаемое нами непосредственное знание о Нем не поддается переводу на язык слов и образов. Напротив, иллационисты полагают, что бытие Бога можно дедуктивно вывести методом анализа некоторых исходных посылок, подобно тому как математик получает из дефиниции треугольника основные свойства этой фигуры, даже не задумываясь над вопросами, есть ли в окружающем мире «треугольные реальности» и можно ли их эмпирически исследовать. Ныне альтернативу интуиционизму сторонники опосредованных свидетельств о Боге стали искать не столько в дедукции, сколько в индуктивных умозаключениях. Так, А.Н.Уайтхед предпочитал такого рода индукцию: яблоко из зеленого становится желтым, младенец — стариком, и все вещи «становятся», а потому можно предположить, что мир творится всеобщей силой становления, Творцом.
К.С.Ф.Тертуллиан (160-220) выдвинул формулу «Верую, ибо абсурдно» и одним из первых среди христианских мыслителей обосновал позицию интуитивизма. Он противопоставил систематизаторской деятельности мыслителей Академии «истину Откровения», учил о пропасти между верой как интуицией и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354-430) выводил иную формулу — «Верую, чтобы понять». Он выдвигал требование искать выражения непосредственной веры в понятиях. Просите, молясь; ищите, рассуждая; стучитесь, спрашивая, вопрошая. Так учил Августин, надеясь объяснять бытие Бога из феномена самосознания человека и укрепляя позицию иллационизма. Подобно Августину, Ансельм Кентерберийский (1033-1109) принимал веру за предпосылку рационального знания и утверждал: «Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь». П.А.Флоренский предложил в наше время объединить три формулы соотношения веры и разума в своей концепции стадий веры: вера восходит по ступеням от «верую, ибо абсурдно», затем к «верую, чтобы понять» и, наконец, к «понимаю, чтобы верить».
В систему теологии как учебной дисциплины входят: основное (апологетическое), догматическое, нравственное, практическое богословие, а также экклесиология (учение о спасительной роли церкви), экзегетика (истолкование религиозных текстов), церковная археология и т.д. В современном Христианстве (особенно в Католицизме и Протестантизме) появились новые направления: политическая теология («теология надежды», «теология мира», «теология политики», «теология революции», «теология освобождения», «черная теология», «женская теология» и т.д.), теология культуры, «развития», «смерти Бога», «смерти теологии» и др. (Д.В.Пивоваров)».

(В.Кемеров. Философская Энциклопедия. М. Панпринт. 1998г.)

«Теология (греч. theos — Бог, logos — слово; русская калька — богословие) — феномен теистских вероучений, выражающийся в традиции доктринальной интерпретации сущности и бытия Божьего. Различают: 1) фундаментальную (теоретическую) или системную теологию, включающую в себя догматику (предлагающую системную интерпретацию догматов вероучения), апологетику (обоснование вероучения с помощью рациональных средств), сравнительную теологию (основанную на компаративном анализе базового вероучения с основоположениями других религий), экзегетику (методологию имманентного истолкования сакральных текстов), социальную теологию (представляющую собой концепцию истории в духе вероучения), экклесиологию (концепцию церкви и ее роли в истории человека и человечества) и др.; 2) историческую теологию, включающую в себя церковную археологию (история церкви, история Библии и ее истолкований, рефлексивная метаистория теологии и др.); 3) нравственную (практическую) теологию, т.е. концепцию личного спасения (сотериология), предполагающую разработку соответствующей моральным ценностям вероучения поведенческой парадигмы; 4) пастырскую теологию, т.е. систему раскрытия прикладных аспектов культовой деятельности, включающую в себя литургику (теорию богослужения), гомилетику (теорию проповедческой деятельности), катехитику (включая прикладные методики адаптации) и др. Возникает исключительно в рамках такого типа вероучений, как теизм. Бог как личность сообщает человеку знание о себе через слово (западно-христианская и протестантская теология, православное богословие, калам (арабск. слово, речь) в мусульманстве, которое может быть конституировано как в «живом откровении», так и в «текстах откровения». Эта абсолютная и непреложная истина «слова Божьего» и выступает исходной основой теологии — доктрины о сущности и бытии Бога. Оформление теологии как феномена теистских вероучений формирует и каноническую ее проблематику: содержание социальной аппликации трактофки Бога как «правящего» миром задает парадигму провиденциализма, в контексте этой трактовки с неизбежностью встает проблема теодицеи; возможность личного диалога человека с Богом формирует традицию мистического богословия и т.п. Однако центральной и конституирующей проблемой для теологии неизменно выступает проблема богопознания, сама постановка которой в теологии фундаментально проблемна. В разветвленном и законченном виде — как развитая концептуальная система — теология характерна только для таких классических вероучений, как Христианство, Иудаизм, Ислам, где теизм обретает свою завершенную и абсолютную форму. Развитие трех названных версий теологии осуществляется во многом параллельно: с одной стороны, опора на канонические тексты, признанные автохтонно сакральными в рамках того или иного вероучения и генетически так или иначе восходящие к Библии, с другой — использование при их толковании категориальной традиции античной философии. <…>.
Христианская теология, как и христианская культура в целом, может быть возведена как к платонизму (в частности, неоплатонизму) с его мифотворчеством и умозрением, так и к аристотелизму с его ориентацией на классификационный гештальт, систематику и логицизм. Христианская теология предельно ярко сфокусировала в себе эту специфическую амбивалентность европейского мышления. С одной стороны, уже Аристотель определяет теологию как «высшую созерцательную науку», относя к ней, в первую очередь, учение о перводвигателе, т.е. субъекте мирового процесса, — действующем, оформляющем и целевом начале, что вполне укладывалось в рамки рационалистских концепций и в перспективе развернулось в традиции схоластики и катафатической теологии в целом. Следуя этой традиции, к теологии можно отнестись как к теоретической дисциплине (что и было сделано европейской культурой в первой половине XIII в. с открытием теологического факультета Парижского университета) — со всеми вытекающими отсюда последствиями. Так, Фома Аквинский, рассуждая о предмете теологии, полагал, что в качестве такового Бог выступает в аспекте своей божественности (сущности, но не проявлений): deus sub ratione deitatis. Слово сказано. В категориальной традиции аристотелевской аналитики такой подход — не более, как естественный. Однако в контексте восходящего к неоплатонизму теизма рассмотрение персонифицированного личного Бога в качестве предмета, по меньшей мере, кощунственно. Более того, в рамках теистской парадигмы богопознание в принципе не может артикулироваться как субъект-объектный процесс — созерцание как когнитивная процедура оказывается взглядом в очи Господни, а потому, по Библии, познание Бога есть трепетное и вдохновенное «искание лика Божьего» (Пс, 23, 6).
Принципиальная непредметность Бога эксплицитно зафиксирована уже у Ансельма Кентерберийского: «Одно дело, когда вещь есть в разуме, а другое — если разум мыслит ее как то, что есть» (ср. пафосную критику диалектической теологии предметного знания о Боге, трактовку Бога как принципиально непредметного). Сколь ни называй теологию «doctrina sacra» (Фома Аквинский), спекулятивное учение об откровении и вере, в сущности, не имеет соприкосновения с самим сокровенным актом откровения и с живой верой. Подход к сакральной тайне как к интеллектуальной головоломке (равно как и превращение интимного акта откровения в предмет публичного диспута) есть профанация великой мистерии богопознания. Кроме того, отношение к теологии как к системе рационального знания имплицитно предполагает возможность знания ложного. Цена же — грех — непомерно велика, ибо впадение в ошибку чревато впадением в ересь, а неверность теории — неверием. Греховно и само увлечение теорией (средством) по отношению к истинной цели богопознания (теологические тексты изобилуют ссылками на «бубенцы слов», «искус слога», «сладострастие созвучий»). В рамках практической теологии гомилетика как система правил ораторского мастерства специально предостерегает проповедника от увлечения спекулятивными рассуждениями в ущерб «слова о Боге». Классическим образцом отношения к богопознанию как к сакральной тайне является традиция апофатической теологии, заданная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и «говорящая о Боге» посредством отрицательных дефиниций. Интенция на сведение воедино двух означенных векторов развития теологии привела к оформлению в зрелой схоластике иерархической структуры теологии, включающей в себя, во-первых, «естественную» теологию, или, в терминологии Гуго де Сент-Виктора, «мирскую» теологию, ориентированную на спекулятивно-умозрительное философствование, и, во-вторых, высшую теологию «богооткровения», или, по Гуго де Сент-Виктору, «божественную теологию», возводящую свое знание к умопостигаемому откровению. Вопрос о соотношении «естественной» и «боговдохновенной» теологии остается, однако, открытым, как остается открытым вопрос, «что общего между Афинами и Иерусалимом», повторенный после Тертуллиана и Петром Дамиани, и Бернаром Клервосским. Христианская теология реализовала оба возможных пути приведения в равновесие своей неустойчивой двухуровневой иерархии. Первый путь — аксиологическое усиление первого уровня, попытка придать формулирофкам «естественной» теологии статус абсолютной вневременной истины и тем уравнять их с формулирофками «слова Божьего» (идеи «вечной философии» — philosophia parennis) — вплоть до гонений за несогласие с Аристотелем в позднем Средневековье.
Альтернативный путь — вектор радикального отказа от «естественной» теологии как таковой — ярко выражен в протестантизме: от Лютера с его идеей «теории креста», согласно которой Бог неуловим в абстракции и постигается лишь событийно (в «событии Голгофы»), до диалектической теологии с ее принципиальным дуализмом Бога и мира, в рамках которого нет места принципу «аналогии бытия», а, значит, и «естественной» теологии. Аксиологическая нестабильность христианской теологии как концептуального учения о не-концептуализируемом акте откровения есть, может быть, наиболее интимно значимое, а потому самое экспрессивное выражение амбивалентности социокультурных корней христианской культуры, дихотомично артикулирующейся в бинарных оппозициях эллинистического Запада и византийского Востока, рационального знания и иррациональной веры, античной философии и библейской мифологии, наконец — Ветхого и Нового Заветов.
В современной культуре теология осмысливает себя (прежде всего, в протестантском и также отчасти в католическом своем вариантах) в контексте постмодернистской парадигмы, фундированной идеей отказа от построения универсальных моделей бытия: теология постулирует невозможность конституирования единственной (ортодоксальной) версии интерпретации Бога и мира и программно ориентируется на «радикальный плюрализм» таких интерпретаций, полагая, что «пришел конец гомогенной конфессиональной среде» (Г.Кюнг). В целом постмодернистскими авторами теология как системная парадигмальная матрица миро-истолкования ставится под сомнение: постмодернизм продолжает начатую неклассической философией (и, прежде всего, Хайдеггером) «деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия» (Деррида). В контексте современного постметафизического мышления постмодернизм отказывается от презумпции наличия универсального логоса и единого (а тем более Единого!) начала бытия, осмысливая себя в связи с этим как альтернатива, «которая ставит под угрозу целиком всю психологию, космологию и теологию» (Делез), которые оцениваются им в качестве метафизических, а потому подлежащих деструкции. (См. также апофатическая теология, катафатическая теология, Схоластика). (М.А.Можейко)». 

(Новейший философский словарь.  Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998г.)

«Теология, богословие — совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии — концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое «слово», почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. Вторая предпосылка теологии — наличие достаточно развитых форм философии. Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата (ср. неоплатонический термин «единосущный» в христианском символе веры), она по сути своей отлична от философии, в том числе и от религиозной философии. В пределах теологии как таковой философское мышление подчинено гетерономным основаниям; разуму отводится служебная герменевтическая (истолковательная) роль, он только принимает и разъясняет «слово Божие». Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в том числе философии.
В патристике складываются как бы два уровня: нижний — философская спекуляция об Абсолюте как о сущности, первопричине и цели всех вещей (то, что называл «теологией» еще Аристотель — синоним «первой философии», или метафизики); верхний уровень — не постигаемые разумом «истины откровения». В эпоху схоластики эти два вида теологии получили обозначение «естественной теологии» и «богооткровенной теологии». Такая структура теологии наиболее характерна для традиционных доктрин.
Перенос акцента на мистико-аскетический «опыт», запечатленный в предании, определяет облик православной теологии: единое предание не позволяет ни «естественной теологии», ни библеистике вычленяться из своего состава. Протестантская теология иногда тяготела к отказу от понятия «естественной теологии»; в XX0 в. такие тенденции стимулировались влиянием экзистенциализма, а также стремлением вывести теологию из плоскости, в которой возможно столкновение с результатами естественно-научных исследований и с философскими обобщениями этих результатов. Именно по вопросу о понятии «естественной теологии» резко разошлись ведущие представители диалектической теологии — К.Борт и Э.Брукнер.
Догматическое содержание теологии понимается как вечное, абсолютное, не подлежащее какому бы то ни было историческому изменению. В наиболее консервативных вариантах теологии, особенно в католической схоластике и неосхоластике, ранг вневременной истины дан не только «слову Божию», но и основным тезисам «естественной теологии»: рядом с «вечным откровением» встает «вечная философия» (philosophia perennis). На переходе от Средневековья к Новому времени оппозиционные мыслители подвергались преследованиям не только и не столько за несогласие с Библией, сколько за несогласие со схоластически истолкованным Аристотелем. Однако перед лицом смены социальных формаций и культурных эпох теология вновь и вновь сталкивается с проблемой: как ей обращаться к меняющемуся миру, чтобы на языке неизменных догматических формул выразить новое содержание. Консерватизм грозит полной изоляцией от развития общества на современном этапе, модернизм, связанный с «обмирщением» религии, — разрушением ее основных устоев. Подобные тенденции есть также в истории теологии всех вероисповеданий. Современная теология испытывает кризис. Теология невозможна вне социальной организации типа христианской церкви и иудаистской или мусульманской общины, понятие «слово Божие» теряет смысл вне понятия «народ Божий» как адресата «слова». <…>.
Начиная с эпохи Возрождения не только материалистическая, но и некоторые направления идеалистической философии формировались в более или менее антагонистическом отталкивании от теологии и создали богатую традицию ее критики. Эразм Роттердамский критиковал теологию как сухую и скучную игру ума, становящуюся между человеческой личностью и евангельской «философией Христа». Мотив практической бесполезности теологического умозрения ярко представлен у Ф.Бэкона и энциклопедистов. Критика теологии обосновывалась также критикой Библии как основы теологии; классиком такой критики был уже Б.Спиноза. Новый уровень антитеологической мысли был достигнут Л.Фейербахом, поставившим вопрос о теологии как отчужденной форме человеческого сознания и систематически истолковавшим теологический образ Бога как негативный и превращенный образ человека. Марксистский атеизм толкует теологические построения как отражения антагонистических социальных отношений, подчиняющих человека нечеловеческому началу. (С.С.Аверинцев).
Генезис теологии. Генезис теологии как спекулятивного учения о Боге, создаваемого на основании текстов Откровения, связан с теистическими религиями, к которым относятся Иудаизм, Христианство и Ислам. Божественное слово представлено в Иудаизме Ветхим Заветом, в Христианстве — Ветхим и Новым Заветами, в Исламе 0 Кораном. Это учение может быть выражено в рационально-логической форме или в форме мистико-интуитивного созерцания, озарения, просветления Слова и соответственно восходит к индоевропейским представлениям о верховном божестве, которое означало не только «Бога-отца», но и «Бога Солнца», будучи этимологически увязанным с индоевропейским корнем глагола «сиять», «светить» (Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси. 1984г. Т. II. с. 791). Это объясняет огромное значение, которое уделяется в теологии идее света.
Термин «теология» употреблялся в античной Греции в божественных генеалогиях, религиозных и нерелигиозных сказаниях и пророчествах, в эпосе и трагедии. Как пишет Августин, «в тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были… людьми, или были стихиями, мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью».
Аристотель, разделив умозрительную философию на математику, физику и теологию, рассматривал ее как «учение о божественном». Эта трактовка сохранялась и в Средневековье до XII в. Теология, по Аристотелю, была «первой философией», «исследующей самостоятельно существующее и неподвижное», являющиеся источником и целью бытия. Это «достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего». Стоики под философской теологией понимали мысль, рассмотренную с позиций откровения; мифология при этом представлялась как своеобразная философская аллегория. Варрон различает три вида теологии: мифическую, физическую, гражданскую. Первая находится в ведении поэтов, вторая — философов, третья — народов. Трактовка теологии Варроном подверглась критике Августином, который отличает «истинную теологию», под которой понимается «теория, дающая объяснение о богах», «учение или речь о божестве» от языческого («баснословного») учения о богах.
Средневековая теология. В Средневековье исследователи теологических проблем чаще всего именовались философами, Петр Абеляр в «Теологии» называет их также divini, т.е. магистрами, обсуждающими божественные предметы. Псевдо-Дионисий Ареопагит понимает под теологией Откровение в его мистико-символическом значении.
Термин «теология» прочно входит в употребление как спекулятивное учение о Боге с 1-й половины XIII в., когда в Парижском университете был открыт теологический факультет, хотя уже у Фомы Аквинского «священное учение» (doctrma sacra) представляет собой синоним теологии. Можно выделить три этапа становления теологии: первый начался еще в эпоху ранней патристики и продолжался вплоть до X в.; второй охватывает XI-XII вв.; третий — XIII-XIV вв.
Главное содержание раннехристианской теологии состояло в тринитарных и христологических спорах. Эпоху апостольских мужей и апологетов характеризуют два главных направления: защита Божественного достоинства Христа перед иудаизмом и защита единства Бога перед политеистическими религиями. К моменту завершения этой эпохи сложились предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического и мистического комментариев. В это время теология отождествлялась со спекулятивной философией прежде всего потому, что исходным и конечным пунктом созерцания той и другой был Бог. Разум был мистически ориентирован, поскольку был направлен на постижение Слова, сотворившего мир и потому чудодейственного, а мистика рационального организована в силу уже того, что само Слово по своей сути логично. Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, т.е. философствующее богословие, он называл его «христианством» или «христианским основанием», объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине… христиане же владеют ею».
Такие представления обусловили двуосмысленную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное Откровение Бога (им-то и владеет христианин), причем для трех теистических религий (Иудаизма, Христианства, Ислама) это исключительно Бог Библии, а с другой — на рациональный анализ Откровения с помощью выработанных собственно Христианством мыслительных приемов, преобразовавших систему античных категорий и создавших механизмы переносов (трансляций) понятий из одного вида знания в другой (например, из теологического в естественное или этическое и наоборот). Разум находился в прочном родстве с верой. Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким образом, в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, «не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал». <…>.
Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его, — мысль, совершенно чуждая античной философии, а, по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима. В Средневековье считалось, что Бог — обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него — правдоподобно. Потому верифицирующая процедура теологии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения. Опора на «истинное» неперерешаемое прошлое и на авторитет Откровения означает, что назвавший себя христианином человек бескомпромиссен в выборе веры, для него нет иной истины, иного Бога. Христианский Бог — Бог живой, лично пекущийся о мире и лично собеседующий с миром. Как писал отец Церкви Татиан в «Речи против эллинов». Слово родилось «через сообщение, а не через отсечение». Предельное, обретенное при анализе собственной души знание оказывается перед лицом Бога, потому оно всегда «исповедальное» знание. Теоретизирование в Христианстве всегда идет рядом с эмоциональночувственным ожиданием личной встречи с Богом, поисками «Лица Божьего» (Пс 23:6), поскольку взыскующий этой встречи сам есть личность. Тертуллиан, перенесший термин «личность» из юридической сферы в теологическую, идеей первой Встречи объясняет смысл личности и человеческого бытия. Личная встреча с Богом — удел человеческой души, которая строга к себе и непримирима к ересям. Впадение в ересь трактуется им как личный проступок, небрежение или презрение к Богу. Теология связана с верой в Бога Творца и доверием Богу. Суеверие — это не рефлекгированная вера в любое сверхъестественное. Душа человека доверяет Богооткровенным сочинениям, поскольку Писание возникло раньше языческих сочинений, затем — сочинениям апостолов, апологетов, отцов Церкви. <…>.
Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва — свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет «очищением». После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом, который таним образом «собирает» человека. Первоначальные функции собирания осуществляет солнечный свет как видимый образ Божественного блага, окончательное же схватывается умопостигаемым светом, или — что то же — Божественным пресветлым мраком. При переходе на высшие ступени катафатическое (положительное) познание Бога сменяется апофатическим (отрицательным).
Такая теология знаменательна полным отсутствием любой мифологии и любых признаков профанной жизни. Это связано с иным, чем в мифе, пониманием опыта не как общего, а как личного мистического переживания священного события — рождества, распятия, воскресения, — переданного через литургию, церковные таинства, проповедь. Ни о какой «жизни» Бога здесь не может идти речь, в то время как в мифе между жизнью богов и жизнью людей нет непроходимой границы. В развитое Средневековье на православном Востоке мистическая теология по-прежнему оказывается ведущей (концепция «умного делания» Симеона Нового Богослова). На католическом Западе мистическое и рациональное направления в теологии, хотя и были тесно связаны, все же различались, опираясь на создаваемый в это время схоластический метод. В XI в. теология была занята не сотворением догм, но их объяснением. <…>.
Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться «теологиями» (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имели трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая — милосердию, или любви, третья — таинствам, то с Абеляра такая структура начинает разрушаться, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как цельную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть ее результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особьм предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует «эта» жизнь. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность в теологии слиты в нерасчлененное целое, операции верификации знания и его объяснения наложены друг на друга, и предмет теологии определен способностью теолога вносить в массив знания то, что ему удастся объяснить ссылками на текст Писания. Поскольку из трех Лиц Троицы «ответственным» за произведения человеческой деятельности объявляется Бог Дух Святой, то третью Ипостась Троицы Абеляр начинает связывать с функцией покровителя знания. Не исключено, что именно по этой причине он, рационалист в средневековом смысле, поставивший понимание веры основной школьной (схоластической) задачей, назвал построенную им молельню Парашютом в честь Св. Духа. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющем место быть некоем «новом» знании, хотя оно и не вмещается в человека (Ин 16:12-13), Абеляр в трех редакциях «Теологии» («Теология Высшего блага», «Теология для школяров», «Христианская теология») теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания «нового», которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием идиалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аювинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу. С Абеляра теология, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, ибо способствует разработке стандартов когнитивной точности и строгости. Теологией у Абеляра называется и are (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).
Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях «внутреннего опыта», а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Суасеонском (1121г.) и Сансском (1140г.) поместных соборах.
Тем не менее, результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» (theologia mundana) и «божественную теологию» (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа «естественной теологией» (theologia naturalis); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах, — в будущем она стала именоваться «теологией откровения» (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в Античности, воспринимавшей «природу» как мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой — употребляется как отличие от Книги-Библии (Алан Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор — Бог, «природа» начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским.
Третий этап развития теологии по времени совпал с основанием Аристотелевых трактатов «Физика» и «Метафизика», в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности, и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских «аверроистов», 1) вера не требует доказательств, 2) суждения философа основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте, т.е. стала вырабатываться верифицирующая процедура, которая в отличие ет теологии была направлена не в прошлое, а в будущее, но, подобно теологии, это познание также формировалось как цельная теоретическая дисциплина, не предполагающая экстрадисциплинарной деятельности. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели богопознание, способствовали появлению наряду с онтологическими выделенных из них гносеологических проблем. <…>.
С Фомы Аквинского начинает четко ощущаться двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, «считающего» рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего.
Попытку снизить высоту этой “перегородки” предпринял Иоанн Дунс Скот, предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленноети предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей единогласия, или однозначности, фиксирующего «простые сущности», никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Но уже Уильям Оккам «перегородку» между Божественной и человеческой творческой деятельностью, если и не устраняет, то делает проницаемой. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, уже наполненном вещами («после вещей»), и в божественном творческом мире «до вещей», создавая возможности для будущей науки и всего того, что числит земную эмпирию человеческой познавательной деятельностью, способной накапливать и передавать всеобще значимое знание, среди условий собственного существования. В эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута. Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека. (С.С.Неретина)». 

(Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Под ред. В.С.Стёпина. М. Мысль. 2001г.)

 

3. «РАЗНОВИДНОСТИ» ТЕОЛОГИИ.

«Религиоведение и богословие (теология). Вообще существуют два основных подхода к изучению религии: теологический (богословский) и светский (научно-философский).
Теологический (богословский) подход. Теологический (богословский) подход в широком смысле рассматривает религию «изнутри» — как встреча и постоянное переживание человеком присутствия Бога в жизни людей и окружающем мире. Это ощущение, считают сторонники богословского (теологического) подхода, дается человеку через непосредственное «видение» Бога, полна той же внутренней достоверностью, что и ощущение человеком собственного «Я». Поэтому, подчеркивают в частности православные богословы, существует существенная разница между «знанием о Боге» и «знанием Бога». Стать специалистом Священного Писания и учения Церкви может и неверующий, но в тайны «знания Бога» он не способен проникнуть. Этот подход в Христианстве представлен теологией (учение о Боге в католической и протестантской традиции) и богословием (учение о прославлении Бога в православной традиции, поскольку возможность познания Бога здесь отбрасывается). Теология (богословие) является частью теоретического уровня религиозного сознания. Свою задачу теологический (богословский) подход видит в обосновании и систематизации содержания той или иной веры в вероучении и форм ее воплощения в культе.
Католическая теология является сложным по своей структуре интеллектуальным образованием с почти тысячелетней историей. Она делится на естественную и сверхъестественную. Общим между ними является то, что они имеют дело со Словом Бога, творением Бога, а не непосредственно с Богом. Естественная теология познает Бога его натуральным творением, то есть материальным, природным миром, в котором мы живем, а потому нуждается в опоре на ум. Сверхъестественная теология познает Бога путем постижения смысла его откровения, изложенного в Священном Писании. Разум здесь играет второстепенную, служебную функцию — выяснение основных положений сверхъестественного Откровения, перевод их символического содержания на язык человеческой жизни. Без «сверхъестественного освещения» вите считается ограниченным в своих познавательных возможностях. Поэтому сверхъестественная теология возвышается над теологией естественной, содержательно расширяя и конкретизируя полученные ею знания о Боге и созданный им мир.
Протестантская теология делится на историческую теологию (история религий и церкви в общекультурном контексте), систематическую теологию, которая обнимается вероучением, практическую теологию. В православных духовных школах преподаются такие предметы как апологетика, или основное богословие (изучает, что такое православие, и либо как оно появилось, каким образом оно решает основные проблемы духовной жизни), сравнительное богословие (изучает различные религии по сравнению их догматов с христианскими), догматическое богословие, нравственное богословие, пасторское богословие, экзегетика, патристика, сектоведение (изучает новые религиозные организации). В теологию (богословие) входят также дисциплины, направленные на исследование религиозной практики — например, литургики.
Теологические (богословские) исследования в наше время невозможны без широкой общекультурной подготовки их специалистов, знания ими основных закономерностей природы, общества, человека. Теологические (богословские) дисциплины, так или иначе, используют методы исследования по гуманитарным и естественным наукам. По крайней мере, как отмечают сами теологи, здесь действуют, по меньшей мере, три рациональных принципах: 1) принцип лингвистической рациональности, согласно которому теология привлекает научную или философскую терминологию, видоизменяя значение многих понятий (например, «дух» в философии и «дух» в теологии) 2) принцип логической рациональности, согласно которому рассуждения теолога должны быть упорядоченными, логическими; 3) принцип методологической рациональности, согласно которому теология придерживается метода, определенной последовательности в своей работе». 

(Религиоведение как отрасль научного знания.
Предмет и структура религиоведения. www.studbooks.net.)

«Теология, богословие — спекулятивное учение о Боге, основывающееся на Откровении, то есть божественном Слове, запечатленном в сакральных текстах теистических религий (в Иудаизме — Торой, в Христианстве — Библией, в Исламе — Кораном). Термин «теология» появился в античной Греции и первоначально обозначал мифы о богах, эпические сказания, пророчества, трагедии. Исторически теология формировалась как способ рационального осмысления и защиты («апологии») понимания «слова Божьего», присущего данному вероисповеданию, в борьбе с «ложными» религиями (прежде всего язычеством) или внутренними «ересями», сектами, толками.
Иными словами, теолог осознавал и стремился представить собственную веру как высшую универсальную истину, обосновать соответствующие ей культ, нормы и правила жизни, а поэтому нуждался в использовании развитого философского категориального аппарата (платонизма, аристотелизма, неоплатонизма и др.). Однако конфессиональная теология, защищающая данную конкретную религию, неизбежно вступала в трения с философией, развивающейся на автономной основе, и к XIII-XIV вв. их исторические пути расходятся (см. философия религии).
«Классическая» теология пытается решить, в сущности, неразрешимую задачу: ответить на знаменитый вопрос Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?», или, говоря точнее, логически обосновать его собственный вердикт: «Философы только стремятся к истине… христиане же владеют ею». Речь, таким образом, идет о том, чтобы сочетать, с одной стороны, непререкаемую, сверхрациональную «истину откровения» и, с другой — рационально осмысленную, открытую для изменений истину философии. Иными словами: либо у христианина есть непосредственное знание о Боге, которое невозможно адекватно выразить на языке слов и образов, либо же, напротив, понимание Бога доступно человеческому разуму.
Эта антитеза «богооткровенной теологии и естественной теологии» проходит через всю историю теизма и принимает различные формы: катафической теологии и апофатической теологии, мистицизма и рационализма, фундаментализма и модернизма, спекулятивной теологии и практической теологии и т.д.
Если же учесть, что для верующего теология — не просто абстрактные рассуждения о Боге, но прежде всего «искание лика Божьего», путь к достижению личностного контакта с ним (напомним о четко обозначенном Б.Паскалем различии между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов»), то нетрудно представить себе, какое бесчисленное множество религиозных объединений и, соответственно, богословских концепций возникло за тысячелетия существования теизма. При этом важно иметь в виду следующее. Различные представления о соотношении элементов этих двух полюсов (богооткровенной и человеческой истины) каждый раз не только определялись внутренней логикой развития теологической мысли, но в предельно обобщенной, символической форме выражали глубокие противоречия социально-политической и духовной жизни данного времени и общества. Отсюда и те существенные расхождения между католическими, православными и протестантскими богословами (не говоря уже о бесчисленных «ересях» и сектах) относительно священных книг, образа Творца, путей спасения, соотношения божественного предопределения и «свободы воли» человека, отношения к данным науки и духовному опыту «старцев» и «святых», к догматизму традиционной ортодоксии, в конце концов, к самой правомерности существования теологии как рационалистической дисциплины. При этом в истории постоянно повторялись дискуссии по ключевым проблемам теологии; оживали древние, казалось бы, безвозвратно ушедшие в прошлое богословские доктрины и вероисповедания. Так, после господства в XIX в. либеральной протестантской теологии, в начале XX в. широкое влияние обрела диалектическая теология, или неоортодоксия, основывающаяся на идеях основоположников протестантизма, отвергавших всякие попытки вписать «богооткровенную» истину в контекст светской мысли.
В настоящее время наблюдается удивительное многообразие религиозных объединений, церквей и теологических доктрин, многие из которых возникли в XX в. Схожие тенденции наблюдаются и в Католицизме, и, хотя и в наименьшей мере, в Православии — наиболее консервативной разновидности христианства. Одновременно возрастает интерес к внеконфессиональной теологии, свободной от церковных ограничений и, особенно в исламском мире, все агрессивнее проявляет себя фундаментализм. (Л.Н.Митрохин). (Источник: Философский энциклопедический словарь)».  

(Энциклопедия современной эзотерики. Сайт www.ariom.ru.)

«Смыслы философии. Теология. Впервые термин «теология» применительно к философским спекуляциям употребил Аристотель. Его деление умозрительной философии на математику, физику и теологию сохранялось весь период раннего и развитого Средневековья вплоть до XII в. Теология считалась «первой философией», которая исследует нечто самостоятельно существующее, являясь источником и целью бытия. В средние века теология в качестве особой дисциплины возникает в XII в., а в первой половине XIII в. в Париже был открыт теологический факультет.
С момента, когда раннехристианская церковь в борьбе с язычеством и ересями осознала эпоху «апостольских мужей» как завершенную, были созданы предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним пяти типов комментария: исторического (буквального), аллегорического, мистического, символического и тропологического (теория иносказаний). Рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание были обращены к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии. Поскольку, как полагалось, истина была открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа — врожденным в нее и причащенным ей. Тертуллиан (ок. 160-222гг.) назвал такое философствующее богословие «христианством», и рассматривал последнее как философскую школу, наподобие платонизма, объясняя смысл такого именования тем, что «философы только стремятся к истине… христиане же владеют ею».
Такие представления обусловили двуосмысленную природу «первой философии»: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога, а с другой — на рациональный анализ откровения с помощью выработанных мыслительных приемов, преобразивших систему античных категорий, в которой традиционно воспитывался богословствующий философ. Разум находился в прочном родстве с верой. Можно даже сказать, что христианское Средневековье открыло способность разума быть верующим. Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе. Пытаясь отрефлектировать это дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким образом, в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что предел познания положен Богом, «не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал».
На вопрос, что вначале — Афины или Иерусалим, поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, сам Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить: если нет веры, нет и правильности, т.е. правила. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить». Вера есть свертывание разума в душе. Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в «простоту сердца», укрепив его, — мысль, чуждая античной философии, а по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда «после» духовного Иерусалима. В Средневековье полагалось, что только Бог — обладатель полноты знания. Потому верифицирующая процедура спекулятивной философии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно свершено, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения. <…>.
И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в.). Основная мысль его «Таинственного богословия» — странность Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он — Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности — чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, молитва, исповедь, приятие искупления. Молитва — свидетельство «напряженного стремления к таинственным созерцаниям» при отрешенности от всего видимого. Погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет очищением. После него «при полном бездействии познавательных энергий» возможно соединение человека с Богом.
Самым выдающимся теологом XI в. был бенедиктинец Ансельм из Аоста. С именем Ансельма связано появление аргумента, который Кант назвал онтологическим доказательством бытия Бога, а Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, — размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог есть, поскольку это известно само по себе. Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения». Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и «Прослогионе». Это были первые трактаты, где вероисповедные истины доказывались без опоры на авторитет Священного Писания и были ориентированы на постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет средний». <…>.
Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. Одним из первых, кто осуществлял такое разделение был Гильом из Шампо. Гильом из Шампо (ок. 1068-1121гг.) возглавлял философскую кафедральную школу при соборе Парижской богоматери, в которой процветало искусство диалектики. Около 1108г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гуго Сен-Викторский. Но сам Гильом был учеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках теологии (doctrina sacra) на основе идей Августина. Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Гильом был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в которых сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном Писании, относительно принципов веры. Техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло ярчайшее воплощение в работе ученика и оппонента Гильома из Шампо Петра Абеляра «Да и Нет».
Теология как дисциплина формировалась и в текстах, имевших практически-прикладной характер. Одним из них был «Диалог между Философом и Иудеем о католической вере», написанный Гильомом во второй половине 90-х гг. XI в. Он представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры обращений в христианскую веру, научения ей. Способы научения таковы: 1) ссылка на авторитетные тексты (Священное Писание, Послания апостола Павла и трактаты Аврелия Августина); 2) использование жанра строгой дидактики, требующей усвоения и запоминания правил, показывающей образцы мнемотехники; 3) доказательство примерами. Примерность, замещающая доказательство, выполняла функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную или языческую среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителя. <…>.
Петр Абеляр впервые попытался рассмотреть знания из «суммы философии» как отдельные науки. Он выделил теологию как полную теоретическую дисциплину. У этики, или моральной философии, на его взгляд, также были все основания стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. Первым в средние века он написал трактат «Этика, или Познай самого себя» не в качестве одной из частей теологии. На основании известного с апостольских времен предположения о существовании всегда нового знания, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16,12-13), Петр Абеляр теоретически сформулировал мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. В философско-теологическом сообществе XII в., ориентированном на испытанную традицию, мысль Петра Абеляра вызвала опасение, хотя такое представление можно было обнаружить у Августина, а спустя полтора столетия Фоме Аквинскому утверждение о необходимости создания нового знания уже вменялось в заслугу. <…>.
Начиная с Фомы Аквинского четко ощущается двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживалась и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек, профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, довольно плотна, хотя относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей он употреблял безличные обороты, что позволяло этот интеллект истолковывать и как человеческий.
Снизить высоту этой перегородки пытался Иоанн Дунс Скот (1265/66-1308гг.), предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей однозначности, фиксирующей «простые сущности», никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Уильям Оккам (ок. 1281-1349гг.) сделал проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном творческом мире». 

(Философия. Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. М. 2001г. Сайт www.bibliotekar.ru.)

 

3.1. АПОЛОГЕТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ.

«Апологетическая теология и керигма. Апологетическая теология — это «отвечающая теология». Она отвечает на подразумеваемые «ситуацией» вопросы силой вечной Вести, делая это средствами той ситуации, на вопросы которой теология отвечает. Термин «апологетический», статус которого в первохристианской церкви был столь высоким, пользуется теперь дурной славой. Виной тому — те методы, которые применялись в ходе неудачных попыток защитить Христианство от нападок современного гуманизма, натурализма и историзма. Одной из самых неудачных и малопочтенных форм апологетики является та, которая прибегала к так называемому «argumentum ex ignorantia», состоявшем в стремлении обнаружить пробелы в наших научных и исторических знаниях, с тем, чтобы найти место для Бога и его деяний в том мире, который во всех остальных отношениях был бы совершенно вычисляемым и «имманентным». По мере прогресса наших знаний пришлось оставить другую оборонительную позицию, однако пылкие апологеты, хотя они и были вынуждены все время отступать, все равно в новейших физических и исторических открытиях продолжали изыскивать все новые и новые поводы для того, чтобы заполнять божественным творчеством новые пробелы научного знания. Эта недостойная методология привела к дискредитации всего того, что называлось «апологетикой».
Однако существует и более глубокая причина не доверять апологетическим методам (особенно это относится к некоторым керигматическим теологам). Чтобы ответить на тот или иной вопрос, надо иметь что-то общее с тем, кто его задает. Апологетика предполагает наличие общих оснований, пусть даже и самых туманных. Однако теологи- керигматики склонны отрицать существование какого бы то ни было общего основания с теми, кто находится за пределами «теологического круга». Они опасаются, что наличие общего основания разрушит уникальность Вести. Они указывают на тех раннехристианских апологетов, которые общим основанием считали принятие учения о Логосе; указывают они и на александрийскую школу, представители которой усматривали общее основание в Платонизме; ссылаются они и на то, что Фома Аквинский пользовался методикой Аристотеля. И, самое главное, теологи-керигматики указывают на то общее основание, которое, как считают сами апологеты, роднит их с философией Просвещения, с романтизмом, гегельянством, кантианством, гуманизмом и натурализмом. Они пытаются доказать, что в каждом из этих случаев это якобы общее основание было на деле основанием «ситуации» и что теология утратила свое собственное основание тогда, когда она вошла в ситуацию.
Апологетическая теология во всех этих формах (то есть практически все проявления нефундаменталистской теологии с самого начала XVIII в.) представляет собой, с точки зрения современных керигматических теологов, отказ от керигмы, от неизменной истины. Если именно это считать верной интерпретацией истории теологии, то единственно реальной теологией является теология керигматическая. В «ситуацию» невозможно войти; невозможно ответить на те вопросы, которые в ней заключены (по крайней мере, не в тех терминах, которые кажутся ответами). Весть должна быть «брошена» в ситуацию подобно тому, как бросают камень. Конечно, это может стать действенным методом проповеди при определенных психологических условиях (например, в ситуациях духовного возрождения); это может быть действенным и тогда, когда это выражено на языке теологической агрессии, хотя теологическая функция церкви при этом не осуществляется. Но, помимо всего этого, это просто невозможно. Даже и керигматическая теология должна пользоваться концептуальными средствами своего времени: она не может просто пересказывать библейские эпизоды. Но даже и при пересказе она не может обойти стороной те концептуальные ситуации, которые были характерны для различных библейских авторов. Поскольку язык является базовым и всепроникающим выражением каждой ситуации, теология не может обойти стороной проблему «ситуации».
Керигматической теологии следует отказаться от своей исключительной трансцендентности и серьезно отнестись к попытке апологетической теологии ответить на те вопросы, которые ставит перед ней современная ситуация. Но, с другой стороны, апологетическая теология должна внять и тем предостережениям, которые таит в себе существование, и притязаниям теологии керигматической. Апологетическая теология потеряет себя, если ее основанием не станет керигма как субстанция и критерий каждого из ее постулатов. Более двух столетий теологические исследования определялись апологетической проблематикой. «Христианская Весть и современное мышление» — такой была доминирующая тема со времени заката классической ортодоксии. Вечный вопрос был таким: «Может ли христианская Весть быть приспособлена к современному мышлению так, чтобы не утратить при этом свой сущностный и уникальный характер?». Большинство теологов верили в то, что это возможно; другие же считали, что невозможно. При этом они взывали либо к авторитету христианской Вести, либо к особенностям современного мышления. Не подлежит сомнению, что голоса тех, кто подчеркивал контраст, diastasis, звучали громче и производили более сильное впечатление: ведь люди, как правило, всегда сильнее в своих отрицаниях, чем в утверждениях. Однако постоянные усилия тех, кто пытался объединить одно с другим, достичь «синтеза», все-таки помогли теологии сохранить себя. Без них традиционное Христианство стало бы слишком узким и обратилось бы в набор суеверий, а развитие культуры в целом лишилось бы того «жала, данного в плоть», которое ей так нужно, то есть честной и высококультурной теологии. То огульное осуждение теологии, которое на протяжении двух последних веков в традиционных и неортодоксальных кругах считалось таким модным, в корне ошибочно. Это признавал и сам Барт в своей книге «Протестантская теология в XIX столетии»).
И все-таки в каждом конкретном случае необходимо задаваться вопросом, нанес ли апологетический уклон ущерб христианской Вести или нет. А затем необходимо избрать такой теологический метод, при котором Весть и ситуация соотносились бы между собой так, чтобы было сохранено и то и другое. Если этот метод будет найден, то старый двухсотлетний вопрос о «Христианстве и современном мышлении» можно будет решить куда успешней. Наша система являет собой попытку использовать «метод корреляции» в качестве такого способа, который объединил бы Весть и ситуацию. Посредством этого метода предполагается соотнести заключенные в ситуации вопросы с заключенными в Вести ответами. Это не означает того, что ответы будут выведены из вопросов, как это свойственно саморазоблачающей апологетической теологии. Но не означает это и того, что ответы будут даваться в отрыве от вопросов (а это свойственно саморазоблачающей керигматической теологии). Нет, вопросы тут соотнесены с ответами, ситуация — с Вестью, а человеческое существование — с божественным проявлением. Разумеется, методом этим нельзя оперировать произвольно. Это и не трюк, и не механическое приспособление. Он сам по себе является теологическим утверждением и, подобно всем теологическим утверждениям, сопряжен со страстью и риском, а в конечном итоге неотделим от той системы, которая на нем строится. Система и метод принадлежат друг другу; о системе судят по методу и наоборот. Было бы замечательно, если бы и теологи последующих поколений, и нерелигиозные мыслители осознали, что этот метод помог им воспринять христианскую Весть в качестве ответа на вопросы, заключенные как в их собственной, так и во всякой вообще человеческой ситуации». 

(Пауль Тиллих. Систематическая теология.
2т. М. СПб. Университетская книга. 463 стр.)

* * *